
局米旁大师教言集MP200中观庄严论疏.意乐文殊上师教言
13-1-1a
中观庄严论疏.意乐文殊上师教言
所说序分
第一作者
༄། །མདྷྱཱམཀཱལཾཀཱརསྱབིབྷཱ་ཥིཏམཉྫུགྷོཥགུརྭཱམོདསྱཱགམནཱམབིཧརཏིསྨ།།༄༅། །དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རྣམ་བཤད་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་དགྱེས་པའི་ཞལ་ལུང་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
13-1-1b
༄༅༅། །གང་གིས་རྨད་བྱུང་རྟེན་འབྲེལ་ལམ། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡིས། །སྲིད་པའི་འཆིང་བ་བཀྲོལ་མཛད་པ། །སྐྱོབ་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེར་འདུད། །གང་མཚན་དྲན་པས་ཐོག་མེད་སྲིད་པའི་སྨག །སྙིང་ལ་ཡུན་རིང་ཉལ་བའི་དགྲ་འཇོམས་པ། །གཞོན་ནུ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་གང་དེ་དང་། །དབྱེར་མེད་དྲིན་ཅན་བླ་མས་བདག་སྐྱོངས་ཤིག །གང་ཞིག་ལྟ་ངན་མུན་པའི་རུམ་ན་སྣ་ཚོགས་གྱ་གྱུས་རྩེན་པ་གློག་བཞིན་གཡོ་བའི་སྨྲ་བ་ངན་པའི་ལྕེ། །ཚངས་དབང་མཚོན་ལས་ཤུགས་དྲག་རིགས་པའི་དཔལ་གྱིས་དུམ་བུར་ཆོད་ཅེས་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲིས་དབང་བསྐུར་བས། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བསིལ་ལྡན་སོགས་གནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རི་སུལ་བརྟེན་པ་བོན་དང་མུ་སྟེགས་རི་དྭགས་ཚོགས། །གང་གི་མཚན་ཙམ་ཐོས་
13-1-2a
པས་རྣམ་པ་སྟོང་དུ་འཇིགས་མཛད་འཇིགས་མེད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་གང་དེ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །གང་གི་ལེགས་གསུང་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་རྒྱན། །རིགས་པའི་ཆུ་ཀླུང་འབུམ་ཕྲག་འཁྱིལ་བའི་མཚོ། །མཁས་མཆོག་ཀླུ་དབང་བྱེ་བའི་རོལ་གནས་དེར། །དམན་པ་བདག་ཀྱང་དགའ་བའི་ཡིད་ཀྱིས་ཞུགས། །མཚུངས་མེད་བློ་མཆོག་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བསྒྲིམས་ཏེ་རབ་ཏུ་འབད་པས་རྟོགས་བྱ་བ། །མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་མ་ཉམས་པའི། །ཚུལ་རྣམས་ཅུང་ཟད་བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ཕྱེ། །ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་མཆོག་གི་རིགས་པའི་ཞུགས། །དུས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བག་ལ་ཉལ་གྱུར་ཀྱང་། །ཚང་ཚིང་ནགས་ལ་མེ་བཞིན་འདིར་བསླངས་ན། །རང་གར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བག་ཡོད་མཛོད། །དེའང་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་
13-1-2b
བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་ནས། ཚོགས་གཉིས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཐར་སོན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གླང་པོ་དང་རི་དྭགས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྲག་པར་བྱེད་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལེགས་པར་བསྐོར་བའི་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ། རིག་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་མི་འཕྲོག་པའི་ཤེས་རབ་མཆོག་གི་མིག་བསྒྲུབས་ནས། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ན་ཉམས་དགའ་བ་མ་ལུས་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤངས་ནས་བདག་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་འབྱོར་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བ

【现代汉语翻译】
中观庄严论疏·意乐文殊上师教言
所说序分
第一作者
以奇妙的缘起之道，
以无与伦比的殊胜之语，
解脱有情众生之束缚者，
顶礼救怙主释迦狮子。
仅忆念其名号，便能摧毁无始以来沉睡于心中的黑暗，
如旭日东升般照亮世间，
愿与文殊无二无别的恩师护佑我！
于邪见黑暗中，种种谬论如闪电般摇曳，恶语之舌，
梵天、自在天之威力亦不及，然文殊以智慧之剑斩断之。
于圣地及雪域等地，视山林为家，依附外道之徒，
仅闻其名号，便惊恐万分，愿无畏之语狮子常胜！
其善说之语，乃深奥之中观庄严，
汇集如理之河流，浩瀚如海。
于贤哲龙树之无垠乐土，
卑微如我，亦欣然前往。
纵具无上智慧者，
亦需精进努力方能领悟。
愿此贤善论典之精髓不失，
稍许凭借上师之恩而得以阐明。
胜妙车轨之理路，
虽于时代变迁中沉寂，
然今如野火般重燃，
愿随心所欲者，谨慎行事！
我等导师，圆满正等觉之佛陀，
发无上菩提心后，以二资粮如海般调伏自心，证得清净圆满之见。
如来之狮子吼，令外道之牛及野兽惊恐。
毫不颠倒地宣说空性之理，转动殊胜法轮，其无垢教言之精髓。
以理智之路引导，获得无夺之殊胜智慧之眼。
不执著事物之表象，于寂静处安住，知晓一切如影像般无有自性。
断除烦恼障与所知障，自在地掌控自他二利圆满之财富。

【English Translation】
Treatise on the Ornament of the Middle Way. Instructions from the Joyful Manjushri Guru
Said Preface
First Author
By the wonderful path of dependent origination,
With unparalleled supreme speech,
Liberating beings from the bonds of existence,
I prostrate to the protector, Shakya Simha (Shakya Lion).
Merely remembering his name destroys the darkness that has slept in the heart since beginningless time,
Like the rising sun illuminating the world,
May the kind guru, inseparable from Manjushri, protect me!
In the darkness of wrong views, various fallacies flicker like lightning, the tongue of evil speech,
Even the power of Brahma and Ishvara is not enough, but Manjushri cuts it off with the sword of wisdom.
In holy lands and snowy regions, those who regard mountains and forests as home, relying on heretics,
Merely hearing his name causes them to be terrified, may the fearless Lion of Speech always be victorious!
His good words are the profound Ornament of the Middle Way,
Gathering rivers of reason, vast as the ocean.
In the boundless paradise of the wise Nagarjuna,
Humble as I am, I also go there with joy.
Even those with unsurpassed wisdom,
Must strive diligently to understand.
May the essence of this virtuous treatise not be lost,
Slightly elucidated by the grace of the guru.
The path of the supreme chariot,
Although dormant in the passage of time,
Now rekindled like a wildfire,
May those who speak freely, act with caution!
Our teacher, the perfectly enlightened Buddha,
After generating the supreme bodhicitta, tamed his mind with two accumulations like the ocean, and attained the perfect view of purity.
The lion's roar of the Tathagata frightens the bulls and beasts of the heretics.
Unmistakenly proclaiming the doctrine of emptiness, turning the supreme wheel of Dharma, the essence of his immaculate teachings.
Guided by the path of reason, obtaining the unsurpassed eye of wisdom that cannot be taken away.
Not clinging to the appearance of things, abiding in solitude, knowing that all is without self-nature like an image.
Having abandoned the obscurations of afflictions and knowledge, freely controlling the perfect wealth of self and other benefits.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་ལུགས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་རང་ཉིད་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། རང་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པ་གཞན་ལའང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་དམིགས་ནས་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ། བཤད་བྱའི་ཡན་ལག་དང་། བཤད་བྱ་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་རྩིས་མགོ་ལྔའི་ཚུལ་དུ་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཞུང་འདི་སུ་ཞིག་གིས་མཛད་ན། མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡང་རྩེར་སོན་ནས་གྲུབ་པའི་གོ་འཕང་མཐོན་པོར་རྩོད་མེད་དུ་གཤེགས་པ། རྒྱ་བོད་གཉིས་ན་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་མཛད། སུའི་དོན་དུ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ཡང་དག་
13-1-3a
པའི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་པའི་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་གི་ཆེད་དུ་མཛད། ཕྱོགས་གང་དུ་གཏོགས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཀའ་སྤྱི་དང་། ཟླ་སྒྲོན་སོགས་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས། དབུ་ཞབས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་གཞག་གསལ་པོར་སྟོན་པའོ། དགོས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཐོབ་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་རྣམས་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། དང་པོ་མཛད་པ་པོ་འདི་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། བསྟན་པའི་སྦྱིན་བདག་དང་། སྡོམ་བརྩོན་དང་། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ལུང་བསྟན་པའི། སྡོམ་བརྩོན་གྱི་ཐོག་མར། སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ས་སྟེང་དུ། །དུས་མཐར་འཇིག་རྟེན་ཉམས་པ་ན། །སྡོམ་བརྩོན་རྒྱལ་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་སྡོམ་བརྩོན་གྱི་རྒྱལ་པོའམ་གཙོ་བོ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། བྱེ་བྲག་དམ་པ་མང་པོ་ཞིག་ལུང་བསྟན་པའི་ནང་ནས། ཡི་གེ་བ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་བསྒྲགས། །ཞེས་མཚན་གྱི་ཐོག་མ་གསལ་བར་བསྟན་ཅིང་། མཇུག་ཏུ་དེ་ཐམས་ཅད་སྔགས་གྲུབ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཕྱི་དུས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་ངན་འབྱུང་བའི་གཉེན་པོ་ལྟ་བུར། དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བྱས་དུས་ལ། །འདྲེན་པ་བློ་གྲོས་ཞེས་བྱ་བ། །ཤེས་བྱ་ལྔ་རྣམས་སྟོན་པ་པོ། །དཔའ་བོ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བློ་གྲོས་ནི་མཁན་པོའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་
13-1-3b
སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བཤད་ལ། ཞི་འཚོ་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་མཚན་དུ་མངོན་ཞིང་། གཞན་ཡང་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་སྣང་ངོ་། །ཤེས་བྱ་ལྔ་ནི་ཆོས་ལྔ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་ལུང་བསྟན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པ

【现代汉语翻译】
为了让自己习惯于这种至高无上的见解，并促使其他与自己有相同缘分的人也这样做，我将对这部论著的内容稍作分析，分为论述的预备部分和论述的正文两部分。首先，我将追随古代智者的足迹，以五项考察的方式进行简要阐述。那么，这部论著是谁撰写的呢？它是由精通学术、持戒严谨、品德高尚，达到证悟顶峰，无可争议地证得崇高果位的大学者寂护（Śāntarakṣita）所著，他在印度和西藏都像日月一样著名。为了谁的利益呢？为了那些寻求深刻而广博的智慧的人，这些智慧是从大乘佛教所有论著的真正理路中引申出来的，是他人无法夺走的。属于哪个方面呢？属于大乘佛教的共同教义，以及《月灯经》（Candrapradīpa-sūtra）等深奥的经部。首尾的概括内容是：清晰地展示了以两种真谛（真谛，俗谛）的如实性为概括的体系。目的是：为了轻松地理解大乘佛教的所有内容，从而获得无上菩提。
对以上内容稍作展开：首先，关于作者，在《文殊根本续》（Mañjuśrī-mūla-tantra）中，对护持佛法者、持戒者和婆罗门进行了预言。在持戒者中，最初预言道：‘导师的教言在世间，末世世界衰败时，将出现持戒的国王，对此毫无疑问。’这里泛指将出现许多持戒的国王或领袖。在对许多圣者的具体预言中，明确提到了名字的开头：‘名为ཡི་གེ་བ་（藏文），梵文天城体：ཡི་གེ་བ་，梵文罗马拟音：yigeba，汉语字面意思：文字者，被称为持戒者。’最后，预言所有这些人将通过真言成就而证得菩提。此外，《楞伽经》（Laṅkāvatāra-sūtra）中预言，为了对抗末世出现的邪见：‘在其之后，名为导者慧（mati），将宣说五种知识，伟大的英雄将会出现。’古代智者解释说，慧（mati）是堪布（Khenpo，意为住持）的名字之一，而寂护（Śāntarakṣita）显然是出家后的名字，此外还有许多其他的名字。五种知识是指通过理证确定五法，从而证明所有大乘佛教的观点都是一致的。同样，《三摩地王经》（Samādhirāja-sūtra）中也...

【English Translation】
To accustom oneself to this supreme approach of those who desire [truth], and to encourage others who share the same fortune, I will analyze the meaning of this treatise, dividing it into the preliminary part of the discussion and the actual discussion. First, following the footsteps of ancient scholars, I will briefly explain it in the manner of five investigations. So, who composed this treatise? It was composed by the great scholar Śāntarakṣita (寂护), renowned like the sun and moon in both India and Tibet, who was proficient in scholarship, discipline, and virtue, reached the pinnacle of realization, and indisputably attained the supreme state of accomplishment. For whose benefit? For those who seek profound and vast wisdom derived from the true reasoning of all the tenets of the Great Vehicle (Mahāyāna), which cannot be taken away by others. To which category does it belong? It belongs to the general teachings of the Great Vehicle, and to profound sutras such as the Candrapradīpa-sūtra (《月灯经》). The summarized meaning of the beginning and end is: to clearly show the system summarized by the two truths (truth and conventional truth) as they are, without distortion. The purpose is: to easily understand all the contents of the Great Vehicle and thereby attain supreme enlightenment.
Expanding on the above: First, regarding the author, in the Mañjuśrī-mūla-tantra (《文殊根本续》), predictions were made about the patrons of the teachings, those who uphold vows, and the Brahmins. Among those who uphold vows, it was initially predicted: 'The teacher's words in the world, when the world declines in the final age, a king who upholds vows will appear, without any doubt.' This generally indicates that many kings or leaders who uphold vows will appear. Among the specific predictions of many saints, the beginning of the name is clearly mentioned: 'Named ཡི་གེ་བ་ (Tibetan), ཡི་གེ་བ་ (Sanskrit Devanagari), yigeba (Sanskrit Romanization), meaning 'the one with letters', is proclaimed as the one who upholds vows.' Finally, it is predicted that all these individuals will attain enlightenment through mantra accomplishment. Furthermore, the Laṅkāvatāra-sūtra (《楞伽经》) predicts that to counter the evil views of non-Buddhists that will arise in the final age: 'After that, one named Guide Intelligence (mati), will expound the five knowledges, a great hero will appear.' Ancient scholars explained that mati is one of the names of Khenpo (abbot), and Śāntarakṣita is evidently the name after ordination, and there are many other names as well. The five knowledges refer to establishing the five dharmas through reasoning, thereby proving that all the views of the Great Vehicle are consistent. Similarly, in the Samādhirāja-sūtra (《三摩地王经》)...

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ལས། ཟད་དུས་མི་བཟད་པ་ལ་བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔ༷འ་གང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་ཆོས་མཆོག་འདི་སྲུང༷་བ། །དེ་དག་ང་ཡི་སྲས་ཏེ་ཕྱི་དུས་ཆོས་སྐྱོང་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་སྟོང་གིས་ཡོངས་སུ་གཏད། །ཅེས་བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་པའི་མཚན་ཚང་བར་བསྟན་ཏེ། མཁན་པོའི་མཚན་རྒྱ་སྐད་སོར་གཞག་ཏུ་ཀློག་པ་དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཡང་། ཟད་དུས་མི་བཟད་པ་ལ་བོ་དྷི་ས་ཏྭ་གང་། །ཞེས་པ་ཀླགས་ན་བདེའོ། །རཀྵི་ཏའི་སྒྲ་འཚོ་བའམ་སྲུང་བ་ལ་འཇུག་པས་སྒྲ་དེའང་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཐོན་པར་མཛད་པ་སྟེ། དངོས་ཤུགས་ཟུར་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་འདྲེན་དུ་རུང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །མདོ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མེད་རིགས་པའི་ལམ་དུ་སློབ་དཔོན་འདིས་དྲངས་ནས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེ་བར་མཛད་པས་ན་མདོ་དེ་གཉིས་སུ་ལུང་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་ཡང་ཡང་ལུང་བསྟན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། འཕགས་པ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཟེའུ་འབྲུ་སྤྱི་བོས་ལེན་པ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་ཁུངས་མ་ལས་
13-1-4a
འདི་ལྟར་མཐོང་སྟེ། དེའང་སློབ་དཔོན་འདི་ཤར་ཕྱོགས་ཟ་ཧོར་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་ནས་ནཱ་ལེནྡྲའི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་སྡེ་པའི་མཁན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། མཚན་བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་གསོལ། རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཏེ། ནཱ་ལེནྡྲའི་མཁན་པོ་མཛད་ཅིང་རྒོལ་བ་ངན་པ་མཐའ་དག་ཚར་བཅད་དེ། མཁས་པའི་གྲགས་པ་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོས་སའི་སྟེང་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལྷོ་ཕྱོགས་ནས་བྲམ་ཟེ་མུ་སྟེགས་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཕམ་པར་བྱས་ཏེ་སུས་ཀྱང་འགྲན་མི་བཟོད་པ་ན། ད་ནི་ནཱ་ལེནྡྲར་སོང་ལ་མཁན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཕམ་པར་བྱས་ན་ས་སྟེང་ན་འགྲན་པའི་ཟླ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། མཁན་པོའི་བཞུགས་སར་རིམ་གྱིས་འོངས་ཏེ་བལྟས་པས་མཁན་པོ་མི་སྣང་ཞིང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྐུ་གསེར་བཙོ་མའི་མདོག་ལྟར་འབར་བ་ཞིག་བཞུགས་པར་མཐོང་སྟེ་ཕྱིར་འོངས་ནས་གཞན་ལ་དྲིས་པས་མཁན་པོ་དེ་ཉིད་ན་བཞུགས་ཡོད་ཟེར།སླར་ལོག་ནས་བལྟས་པས་སྔར་གྱི་ས་དེ་ན་མཁན་པོ་བཞུགས་པར་མཐོང་བས། ལྷག་པའི་ལྷ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་སུས་ཀྱང་རྩོད་པས་མི་ཐུབ་པར་ཤེས་ནས་ཤིན་ཏུ་དད་པར་གྱུར་ཏེ་རྩོད་པའི་བསམ་པ་དོར་ནས་གུས་པས་ཞབས་སྤྱི་བོར་བླངས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོར་ཞུགས་པར་གྱུ

【现代汉语翻译】
哦！在末法时期，哪位菩萨能够守护善逝的教法？这些人是我的儿子，他们将在未来守护佛法。十万俱胝佛已将他们交付于你。’这里完整地揭示了菩萨rakshita（藏文：བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་）的名字。如果像用汉语音译堪布（Khenpo，藏文：མཁན་པོ།）的名字那样来读，那么读作‘在末法时期，哪位菩萨？’会更好。因为rakshita（梵文罗马拟音：rakṣita）这个词的意思是‘生存’或‘守护’，所以这个词也与所表达的意义一同出现。能够引出多种直接、间接和隐含的含义，这是佛陀教诲的特点。这位论师将这两部经的无垢见解引入理性的道路，开创了两种轨道的传统，因此这两部经中预言的原因也就在于此。此外，正如所说，从众多经续中反复预言的这辆大车的功德特点是：‘论师寂护（藏文：ཞི་བ་འཚོ་，梵文天城体：śāntarakṣita，梵文罗马拟音：śāntarakṣita，汉语字面意思：寂静守护）已经到达了自宗和他宗的宗义大海的彼岸，他以头顶接受圣者语自在（藏文：ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，梵文天城体：vāgīśvara，梵文罗马拟音：vāgīśvara，汉语字面意思：语自在）足莲上无垢的花蕊。’正如所说，从早期的原始历史中，我看到了这样：这位论师出生于东方扎霍尔（藏文：ཟ་ཧོར་）国王的儿子，并在那烂陀（藏文：ནཱ་ལེནྡྲ་）的一切有部（藏文：ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ）的堪布耶舍宁波（藏文：ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་）处出家，法名为菩萨寂护（藏文：བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་）。他精通所有知识领域，成为那烂陀的堪布，击败了所有邪恶的论敌，他的学者之名如雄狮般响彻大地。当时，从南方来了一位精通所有外道吠陀的婆罗门，他击败了所有内外道的论敌，无人能与之匹敌。他心想：‘现在我应该去那烂陀，如果我击败了堪布寂护，那么我将成为世上无与伦比的对手。’于是他逐渐来到堪布的住所，看到堪布不在，却看到一尊由纯金铸成的文殊菩萨（藏文：འཇམ་པའི་དབྱངས་）像，光芒四射。他回来后问别人，别人说堪布就在那里。他再次回去看，看到堪布仍然坐在原来的地方。他知道堪布是真正的本尊，无人能与之争辩，于是他非常信服，放弃了争辩的念头，恭敬地将堪布的双足放在头顶，进入了佛法之门。

【English Translation】
Oh! In the degenerate age, which Bodhisattva will protect the supreme Dharma of the Sugata? 'These are my sons, who will protect the Dharma in the future. A hundred thousand Buddhas have entrusted them to you.' Here, the name Bodhisattva Rakshita (Tibetan: བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་) is fully revealed. If it is read like transliterating the name of Khenpo (Tibetan: མཁན་པོ།) in Chinese, then it would be better to read it as 'In the degenerate age, which Bodhisattva?' Because the word rakshita (Sanskrit Romanization: rakṣita) means 'to live' or 'to protect,' this word also appears together with the meaning it expresses. Being able to draw out various direct, indirect, and implicit meanings is a characteristic of the Buddha's teachings. This master introduced the immaculate views of these two sutras into the path of reason, and pioneered the tradition of the two vehicles, so the reason for the prophecy in these two sutras lies in this. Furthermore, as it is said, the characteristics of the merits of this great vehicle, which has been repeatedly prophesied in many sutras and tantras, are: 'The master Shantarakshita (Tibetan: ཞི་བ་འཚོ་, Sanskrit Devanagari: śāntarakṣita, Sanskrit Romanization: śāntarakṣita, Chinese literal meaning: Peaceful Protection) has reached the other shore of the ocean of tenets of both his own and other schools, and he takes the immaculate stamen of the lotus feet of the noble Vagishvara (Tibetan: ངག་གི་དབང་ཕྱུག་, Sanskrit Devanagari: vāgīśvara, Sanskrit Romanization: vāgīśvara, Chinese literal meaning: Lord of Speech) upon his head.' As it is said, from the early original history, I saw this: This master was born as the son of the king of Zahor (Tibetan: ཟ་ཧོར་) in the East, and was ordained by Khenpo Yeshe Nyingpo (Tibetan: ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་) of the Sarvastivada (Tibetan: ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ) at Nalanda (Tibetan: ནཱ་ལེནྡྲ་), and his Dharma name was Bodhisattva Shantarakshita (Tibetan: བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་). He became proficient in all fields of knowledge, became the Khenpo of Nalanda, defeated all evil adversaries, and his reputation as a scholar resounded throughout the earth like the roar of a lion. At that time, a Brahmin from the South, who was proficient in all the Vedas of the heretics, defeated all the internal and external adversaries, and no one could match him. He thought: 'Now I should go to Nalanda, and if I defeat Khenpo Shantarakshita, then I will become an unparalleled opponent in the world.' So he gradually came to the residence of the Khenpo, and saw that the Khenpo was not there, but saw a statue of Manjushri (Tibetan: འཇམ་པའི་དབྱངས་) made of pure gold, shining brightly. He came back and asked others, and others said that the Khenpo was there. He went back again and saw that the Khenpo was still sitting in the same place. He knew that the Khenpo was the real deity, and no one could argue with him, so he was very convinced, gave up the idea of arguing, respectfully placed the Khenpo's feet on his head, and entered the door of Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་མཁས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འགྲན་པའི་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཚེའང་བཙད་པོ་ལ། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པའམ་གཞན་པར་གྱུར་པ་སུ་ཞིག་ལ་འགྲན་ཟླ་ཚོལ་བ་ན། རྫུ་འཕྲུལ་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ་ཉིད་ལས་ཆེ་བ་སུ་ཡང་མེད་པས་དེ་
13-1-4b
དང་འགྲན་དུ་གཞུག་ལ། གཏན་ཚིགས་ནི་བདག་དང་ཤགས་སུ་བཀྱེ་བ་ན་ད་ལྟ་སའི་སྟེང་ན་ཁོ་བོ་ལས་མཁས་པ་མེད་པས་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚར་བཅད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཚུགས་ཤིང་བཙད་པོའི་དགོངས་པ་འགྲུབ་ཅེས་མཁས་པར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེས་ཤིང་། པཎྜི་ཏ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་རྒྱལ་མཚན་གྱི་རྩེ་མོའི་ཏོག་ལྟར་གསལ་བར་བླ་ན་འཕགས་པ་ནི་མཁས་པའི་རྣམ་ཐར་མདོ་ཙམ་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་རིང་ལུགས་སྐྱོང་བ་ཡང་། འཕགས་ཡུལ་དུ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་པཎྜི་ཏ་རྣམས་ལས་མང་ཤོས་ཞིག་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཞབས། འཕགས་གྲོལ་སྡེ། སེང་བཟང་ཨ་བྷ་ཡཱ་ཀ་ར་སོགས་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལྟ་བ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད། དེ་ལས་འཕགས་གྲོལ་སོགས་སློབ་དཔོན་འདིའི་སྔོན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་བཞེད་མཁན་འགའ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། དངོས་སུ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་དབུ་མའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེ་བ་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཡིན་པར་མཁས་དབང་ཐམས་ཅད་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་བཞེད་ལ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་རྒྱ་གཞུང་རྣམས་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཐལ་འགྱུར་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མདོ་སྡེའི་དབུ་མ་དང་། སློབ་དཔོན་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །བོད་དུ་ནི་སྔ་རབས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། ཁྱད་པར་ལུགས་འདི་གཙང་མར་འཛིན་པ་
13-1-5a
རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། ཕྱ་བ་ཆོས་སེང་། རོང་སྟོན་ཆོས་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་འཆད་ཉན་ཀྱང་རྗེ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྐུ་དུས་བར་དུ་རྒྱ་ཆེར་བྱུང་བར་བཤད་ལ། རྗེ་བརྒྱུད་འཛིན་དང་བཅས་པས་ཤིན་ཏུ་ཐུགས་གཙིགས་ཆེ་ཞིང་ཟིན་བྲིས་སོགས་ཅི་རིགས་མཛད། གཞན་ཡང་ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་སོགས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱིས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་བཅུད་དུ་མཛད། མདོར་ན་གང་ཟག་ཆོས་སྤྱན་ལྡན་པ་རྣམས་ནི། འདིའི་རིགས་པའི་གནད་ཟབ་མོའི་དགའ་སྟོན་མྱོང་བ་ན་ཡིད་དབང་མེད་དུ་ཕྲོགས་ཏེ་པད་ཚལ་ལ་བུང་བ་བཞིན་དང་དུ་ལེན་པ་ཡིན་ནའང་། དེང་སང་ནི་གྲུབ་མཐའི་ཕྱོགས་སུ་ལའང་འཆད་ཉན་ལྟ་ཅི་གླེགས་བམ་ལ་ལྟ་རྟོག་བྱེད་མཁན་ཙམ་ཡ

【现代汉语翻译】
像这样的人，他的智慧超群，无人能及。当他来到西藏时，他对赞普（藏王）说：‘如果有人想找人比试佛法或其他任何方面，那么在神通方面，没有人比莲花生大士（Padmasambhava）更伟大了，就让他与莲花生大士比试。在逻辑方面，如果有人与我辩论，那么现在地上没有人比我更聪明，我能击败所有的对手，从而使佛法得以确立，赞普的意愿也能实现。’他以智者的身份亲自承诺了这些。
这位导师开创了中观瑜伽行派（Madhyamaka Yogachara）的车轨。在所有的班智达（Pandita，学者）中，他像胜利幢顶端的宝珠一样闪耀，至高无上。以上只是关于这位智者生平的简要介绍。传承此大车轨者，在印度有狮子贤（Sengge Sangpo）、寂护（Kamalaśīla）、法友（Dharmamitra）等导师，以及其他众多的班智达。耶谢扎（Ye shes zhabs）、圣解脱军（Phags grol sde）、狮子贤无畏称（Seng bzang A bha yā ka ra）等都将般若（Sher phyin）的见解确定为此宗的观点。
虽然在圣解脱军等导师之前，也有一些人持有瑜伽行中观的观点，但真正开创了外境不存在，与唯识宗（Vijnanavada）相符的中观车轨的，正是这位导师。所有的智者都一致认同这一点，并且通过理证和研究印度典籍也能证实这一点。因此，龙树（Nāgārjuna）父子是根本中观派（Mula-Madhyamaka），月称（Chandrakirti）是应成派（Prasaṅgika），静命（Śāntarakṣita）是经量部中观派（Sautrāntika-Madhyamaka），而这位导师则是瑜伽行中观派的车轨开创者。
在西藏，大多数的早期学者，特别是那些纯粹持有此宗观点的人，有俄·洛钦波（Rngog Lo chen po）、恰巴·曲桑（Phywa ba chos seng）、绒敦·曲杰（Rong ston chos rje）等。据说，对此宗的讲授和研习，直到宗喀巴（Tsongkhapa）师徒时期都非常盛行。宗喀巴师徒非常重视此宗，并做了大量的笔记等。此外，萨迦班智达（Sakya Pandita）等所有谈论中观的人，都将寂护师徒的教言视为精髓。总之，那些具有佛法眼力的人，在体验到此宗深刻的理证时，会情不自禁地被吸引，就像蜜蜂涌向莲花一样。然而，现在不要说讲授和研习，甚至连翻阅典籍的人都很少了。

【English Translation】
Such a person, whose wisdom was unmatched and unrivaled. When he came to Tibet, he said to the Btsad-po (Tibetan king): 'If someone wants to find someone to compete with in Dharma or any other aspect, then in terms of miraculous powers, there is no one greater than Padmasambhava, so let him compete with Padmasambhava. In terms of logic, if someone debates with me, then there is no one more intelligent than me on earth right now, and I can defeat all opponents, thereby establishing the Buddha's teachings and fulfilling the Btsad-po's wishes.' He personally promised these things as a wise man.
This teacher initiated the chariot of the Madhyamaka Yogachara school. Among all the Panditas (scholars), he shines like the jewel at the top of the victory banner, supremely elevated. The above is just a brief introduction to the life of this wise man. Those who uphold this great chariot tradition include teachers such as Sengge Sangpo, Kamalaśīla, Dharmamitra, and many other Panditas in India. Yeshe Zhabs, Phags grol sde, Seng bzang A bha yā ka ra, and others have established the view of Prajñāpāramitā (Sher phyin) as the view of this school.
Although there were some who held the view of Yogachara Madhyamaka before teachers such as Phags grol, it was this teacher who truly initiated the chariot of Madhyamaka that denies external objects and is in accordance with the Vijnanavada school. All the wise men agree on this point, and it can be confirmed through reasoning and studying Indian texts. Therefore, Nāgārjuna and his son are the Mula-Madhyamaka, Chandrakirti is the Prasaṅgika, Śāntarakṣita is the Sautrāntika-Madhyamaka, and this teacher is said to be the initiator of the chariot of the Yogachara Madhyamaka.
In Tibet, most of the early scholars, especially those who purely hold this view, include Rngog Lo chen po, Phywa ba chos seng, Rong ston chos rje, and others. It is said that the teaching and study of this school were very prevalent until the time of Tsongkhapa and his disciples. Tsongkhapa and his disciples attached great importance to this school and made many notes, etc. In addition, all those who speak of Madhyamaka, such as Sakya Pandita, regard the teachings of Śāntarakṣita and his son as the essence. In short, those who have the eye of Dharma, when experiencing the profound reasoning of this school, are irresistibly attracted, just as bees flock to lotuses. However, nowadays, let alone teaching and studying, there are very few who even look at the texts.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དཀོན་པར་སྣང་བས་ན་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་མུ་མཐར་ཁྱབ་ཅིང་རྒྱས་པའི་ཐུགས་ཁུར་མཛད་པར་རིགས་སོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་འཛིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་པ་གང་ཞིག་ཚད་མ་ལ་ཐུགས་ཞེན་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་སྲོལ་ལ་ངང་གིས་དགའ་ཞིང་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་བཙུན་པའི་རྣམ་ཐར་ནི། འཕགས་ཡུལ་ན་འདུལ་འཛིན་དམ་པ་མང་པོ་གསེར་རིའི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུའི་ནང་ན་འདུལ་བའི་རྣམ་ཐར་གཙང་མ་སྐྱོང་བ་ལ་རི་དབང་ལྟར་མཐོ་ཞིང་སྡོམ་བརྩོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་ཚད་དུ་གླེང་བར་གྲགས། གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། གཙོ་བོར་འཕགས་ས་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་སྤང་རྟོགས་ལ་འཇོག་དགོས་ཀྱང་། དེ་ཕལ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ལུས་ངག་གི་རྟགས་ལས་དཔགས་
13-1-5b
པར་གསུངས་པ་ལྟར། མཁན་ཆེན་འདི་ཉིད་འཛམ་གླིང་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་མཐའ་འཁོབ་མུན་པའི་གླིང་གདུལ་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའི་དགོངས་པ་ཤིང་རྟ་གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ཟིན་ནའང་དེ་དག་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་གསུམ་པ་ཕྱེ་བའི་དོན་དུ་བསམ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་ནས་བོད་ཡུལ་གྱི་ལྷ་བཙད་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་འཁྲུངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་བྱང་དུ་དར་བར་ལུང་བསྟན་པའི་དུས་ལ་མ་བབས་ཀྱི་བར་དེ་ཉིད་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ལོ་དགུ་བརྒྱར་བཞུགས་པར་བཤད་པས་ནང་ཚེ་ལ་དབང་ཐོབ་ཅིང་། བསམ་ཡས་ལ་རབ་གནས་མཛད་པའི་ཚེ་བཙད་པོས་མཁན་པོ་ཉིད་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེར་དངོས་སུ་གཟིགས་ཤིང་། རྟེན་ལྷ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་པར་དངོས་སུ་གྱུར་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་རོལ་པ་ཚད་མེད་པ་མཛད་པ་ཀུན་གྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ལ་དབང་ཐོབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་སུས་ཀྱང་མ་ཐུལ་བའི་བོད་ཡུལ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉི་མ་ལྟར་སྣང་བར་མཛད་ནུས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་གཞན་ལས་འཕགས་པའི་གྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གོ། བཞི་པ་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་ནི། བསྟན་འགྲོ་ལ་ཕན་པའི་མཛད་པ་བཟང་པོ་སྟེ། དེའང་མཁན་པོ་འདི་རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་ལེགས་པར་འབྱོངས་པས་བོདྷི་སཏྭ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པར་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་ཤིང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་སྡོམ་བརྩོན་ཆེན་པོ་འདི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མར་བཞུགས་ནས། ནཱ་ལེནྡྲ་དང་། རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་དང་། རྒྱ་ནག་ལ་སོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལེགས་པར་བསྐྱངས་པར་བཤད་ལ། གཙོ་བོར་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པ་ཕྱེ་ཞིང་།
13-1-6a
དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་ཅིང་སྐལ་ལྡན་རྗེ

【现代汉语翻译】
我因稀有而显现，因此有智慧的人们理应关注遍布且扩展至十方边际的（佛法）。总而言之，应毫无分别地持有大乘的两种传统。特别是，那些对量论非常感兴趣的中观派人士，自然会喜欢并进入这个伟大的车轨传统。第二，关于僧人的传记：在圣地印度，许多持戒清净的僧人如同金山的连绵山脉，他们持守清净戒律如同山王般高耸，被称为所有持戒精进者的国王，其持戒清净的程度广为人知。第三，关于成就的方面：主要应着重于现证圣地的断证功德，但这并非凡夫所能理解的境界。如经中所说，可从不退转菩萨的身语之相来推断。正如这位堪布（Khenpo，亲教师）为了调伏整个世界，特别是边地黑暗之洲的众生，并且为了阐明大乘佛法的两种车轨的意旨，尽管已经很好地阐明了，但为了开创将这些意旨融为一体的第三种车轨传统，而有意识地化生为藏地的赞普（Tsenpo，君主）赤松德赞（Trisong Detsen），并在世尊（释迦牟尼佛）的教法在北方弘扬的授记尚未到来之前，以神力加持自己的寿命，据说活了九百年，因此他获得了对内寿命的自在。在桑耶寺（Samye Monastery）开光时，赞普亲眼看到堪布本人显现为不动金刚（Vajrapani），并且所供奉的本尊神都变成了智慧本尊，并展现了无数的神变，这成为了所有人的共同景象，等等，因此他获得了对外境的自在。特别是，他能够使佛教的教法在这个无人能驯服的藏地如太阳般显现，这是超越其他菩萨的真正成就之相。第四，关于善良的传记：是对教法和众生有益的善行。这位堪布由于具备了圆满的菩提心，因此如日月般广为人知，名副其实地被称为菩提萨埵（Bodhisattva，菩提勇识）。这位与文殊菩萨（Manjushri）无二无别的伟大持戒者，在世数百年，据说在纳兰陀寺（Nalanda）、印度东部和中国等地很好地守护了佛教的教法。最重要的是，他开创了结合两种传统的无垢车轨，
以正理摧毁邪说，并使有缘者欢喜。

【English Translation】
I appear because of rarity, therefore wise people should pay attention to the (Dharma) that pervades and expands to the ends of the ten directions. In short, one should hold the two traditions of the Mahayana without discrimination. In particular, those Madhyamikas who are very interested in epistemology will naturally like and enter this great chariot tradition. Second, regarding the biography of the monk: In the holy land of India, many pure monastic practitioners are like a continuous mountain range of gold, and they maintain pure monastic discipline as high as the king of mountains, and are known as the king of all diligent practitioners of discipline, whose purity of discipline is widely known. Third, regarding the aspect of accomplishment: one should mainly focus on the qualities of abandonment and realization that directly realize the holy land, but this is not a state that ordinary people can understand. As stated in the scriptures, it can be inferred from the signs of the body and speech of a non-returning Bodhisattva. Just as this Khenpo (teacher) deliberately incarnated as the Tsenpo (ruler) Trisong Detsen of Tibet in order to tame the entire world, especially the beings of the dark continent of the borderlands, and to clarify the meaning of the two chariot traditions of Mahayana Buddhism, although they have been well explained, but in order to create a third chariot tradition that integrates these meanings, and before the prophecy of the Buddha's (Shakyamuni Buddha) teachings flourishing in the north had arrived, he blessed his life with divine power and is said to have lived for nine hundred years, so he obtained freedom over inner life. During the consecration of Samye Monastery, the Tsenpo personally saw the Khenpo himself manifest as Vajrapani, and the deities offered were transformed into wisdom deities, and displayed countless miraculous transformations, which became a common sight for everyone, etc., so he obtained freedom over external objects. In particular, he was able to make the teachings of Buddhism appear like the sun in this untamable land of Tibet, which is a true sign of accomplishment that surpasses other Bodhisattvas. Fourth, regarding the biography of goodness: it is the good deeds that benefit the teachings and sentient beings. This Khenpo, because he possessed a perfect Bodhicitta (mind of enlightenment), was as famous as the sun and moon, and was truly called Bodhisattva. This great practitioner of discipline, who is inseparable in essence from Manjushri, lived for hundreds of years, and is said to have well protected the teachings of Buddhism in Nalanda, eastern India, and China, etc. Most importantly, he opened up the immaculate chariot tradition that combines the two traditions,
Destroying wrong views with valid reasoning and delighting the fortunate ones.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་གཟུང་བ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་གསུམ་དང་། འདུལ་བའི་རྣམ་ཐར་གཙང་མར་སྐྱོང་བ་སྟེ་མཁས་བཙུན་གྱི་ངང་ཚུལ་ཟླ་མེད་པས་བཟང་པོའི་ཕྲིན་ལས་སའི་སྟེང་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་གྱུར་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་དུས་སུ་སད་པའི་མཐུ་ལས། སུས་ཀྱང་གདུལ་དཀའ་བ་གངས་ཅན་མུན་པའི་སྨག་རུམ་འདིར་བྱོན་ནས་ལྷ་བཙད་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་དང་མཇལ། དེའི་ཚེ་སྔོན་ཉིད་དང་ཆོས་རྒྱལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་ཚུལ་དང་རྒྱལ་པོའི་སྐུ་ཆས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་ནས་རྒྱལ་རྒྱུད་ཆགས་འཇིག་གི་ལུང་བསྟན་སོགས་མཛད། དགེ་བ་བཅུ་དང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་བཤད། རེ་ཞིག་ཞི་བས་མི་འདུལ་བའི་ལྷ་འདྲེ་རྣམས་གདུལ་བའི་དོན་དུ་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ་སྤྱན་དྲོངས་ཤིག་པར་ལུང་བསྟན་གནང་། མཁན་སློབ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསམ་ཡས་ལ་ས་དཔྱད་མཛད་ནས་ཕྱི་གཙུག་ལག་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་བཞེངས་པའི་རབ་གནས་སོགས་མཛད། སད་མི་མི་བདུན་རབ་ཏུ་ཕྱུང་སྟེ་བསྟན་རྩ་འདུལ་བའི་སྲོལ་བཏོད། ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ལ་སྐད་ཀྱི་བསྒྱུར་ཚུལ་དང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་མ་ལུས་པ་བསླབས། བཀའ་དང་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་བོད་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་མཛད།བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་བོན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་རིགས་པས་ཚར་བཅད་ཅིང་མིང་གི་ལྷག་མ་ཙམ་དུ་མཛད་པས་བསྟན་པ་དྲི་མེད་དུ་གྱུར། འདའ་ཁར་ཡང་སྐུ་གདུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བོད་ན་རབ་བྱུང་འབྱུང་ཚུལ་དང་། ནམ་ཞིག་ལྟ་བ་རྩོད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཚེ་
13-1-6b
པཎྜི་ཏ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སྤྱན་དྲོངས་ལ་བསྟན་པ་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་པཎྜི་ཏ་ལ་ཕྱག་ཡིག་བསྩལ་བ་སོགས་དུས་གསུམ་སྒྲིབ་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ངང་ལས་བོད་ཡུལ་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ལྷག་པར་བསྐྱེད་དེ་བཀའ་དྲིན་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་མཛད། སློབ་དཔོན་པདྨའི་ངང་ཚུལ་འདི་མཁན་པོའི་སློབ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཁན་པོའི་དབུ་ཚད་ཀྱི་གཞུང་ལ་འགྲེལ་བའང་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བོད་ཡུལ་དུ་དང་པོར་བསྟན་པའི་སྲོལ་བཏོད། བར་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད། ཐ་མར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྐྱོང་བའི་སྤྲུལ་པ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བསྟན་པ་ནམ་གནས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་དེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་བོད་དུ་བསྟན་པ་འཛུགས་པའི་མཁན་ཆེན་ཉིད་དང་། མཁན་རྒྱུད་དང་། མ་འོངས་བསྟན་པ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མཁན་རྒྱུད་ལ་སྤྲུལ་པ་བྱོན་པ་དེ་ཀུན་ཇོ་བོ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་གསུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བོད་དུ་བསྟན་པ་གནས་པ་འདི་མཁན་ཆེན་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་དང་སྨོན་ལམ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བར་གོར་མ་ཆག་ཀྱང་

【现代汉语翻译】
他在讲说、辩论、写作三方面都表现出色，并且以纯净的方式守护着戒律，以无与伦比的贤善之行遍布大地。尤其凭借着往昔的愿力以及诸佛菩萨慈悲心的觉醒，他不畏艰难地来到这片被黑暗笼罩的雪域，与赞普（藏王）赤松德赞相见。当时，他回顾了自己与法王一同立下誓愿的情景，并根据国王服饰的缘起，预言了王室的兴衰。他宣讲了十善业、十八界、十二缘起之法。他还预言，为了调伏那些无法以寂静方式调伏的鬼神，应当迎请莲花生大士。之后，堪布（静命）和莲花生大士一同考察了桑耶寺的地理位置，建造了包括主殿和附属建筑在内的寺院，并举行了开光仪式。他为七位觉士授戒，从而开启了出家僧团的先河。他教导译师们翻译的方法，以及所有内外之法，并通过讲授和研讨，确定了对佛经和论著的解释，使得整个藏地都充满了佛法的光明。对于那些偏离佛法的苯教，他以理智驳斥，使其仅存虚名，从而使佛法变得纯净无染。在圆寂之际，他还根据遗体的缘起，预言了未来藏地出现僧团的情况，并且预言当未来出现对佛法见解的争论时，要迎请班智达（学者）寂护前来，使佛法恢复纯正。他还将一封信交给了班智达。他以无碍的智慧洞察三世，对藏地怀有无比的慈悲，其恩德难以言喻。莲花生大士的行为是静命堪布的学生所为。因此，他还撰写了关于静命堪布著作的注释。总而言之，静命堪布在藏地开创了佛法的先河，使佛法得以发展和弘扬。最终，为了守护佛法，他还不断地示现化身，直至佛法长存。正如觉沃仁波切（阿底峡）所说，在藏地建立佛法的大堪布，堪布的传承，以及未来佛法存在期间堪布的化身，都与觉沃仁波切的本体无二无别。因此，藏地佛法的存在，完全是静命堪布的愿力和慈悲心的结果。
He excelled in the three aspects of teaching, debating, and writing, and maintained the discipline purely, spreading the excellent activities of a wise and virtuous person throughout the land. In particular, through the power of past aspirations and the awakening of the compassion of the Buddhas and Bodhisattvas, he fearlessly came to this dark land of Tibet, difficult to tame, and met the Tsampo (Tibetan King) Trisong Detsen. At that time, he recalled the scene of making vows together with the Dharma King, and based on the auspicious signs of the king's attire, he prophesied the rise and fall of the royal lineage. He taught the Dharma of the ten virtues, the eighteen realms, and the twelve links of dependent origination. He also prophesied that in order to subdue the gods and demons who could not be subdued by peaceful means, Padmasambhava should be invited. Later, Khenpo (Śāntarakṣita) and Padmasambhava together surveyed the location of Samye Monastery, built the monastery including the main temple and auxiliary buildings, and held the consecration ceremony. He ordained the seven youths, thus initiating the tradition of the monastic community. He taught the translators the methods of translation and all the inner and outer Dharma, and through teaching and discussion, determined the explanations of the scriptures and treatises, so that the entire Tibetan land was filled with the light of Dharma. For those Bon teachings that deviated from Buddhism, he refuted them with reason, leaving only the name, thus making the Dharma pure and undefiled. At the time of his passing, he also prophesied the future appearance of the Sangha in Tibet based on the auspicious signs of his remains, and prophesied that when disputes over Buddhist views arise in the future, the Paṇḍita (scholar) Kamalaśīla should be invited to restore the Dharma to its purity. He also gave a letter to the Paṇḍita. With unobstructed wisdom, he perceived the three times, and had immense compassion for Tibet, his kindness being beyond words. The conduct of Guru Padmasambhava was that of a student of Khenpo. Therefore, he also wrote commentaries on the works of Śāntarakṣita. In short, Khenpo initiated the Dharma in Tibet, enabling it to develop and flourish. Finally, in order to protect the Dharma, he continuously manifested incarnations until the Dharma endures. Just as Jowo Rinpoche (Atiśa) said, the great Khenpo who established the Dharma in Tibet, the lineage of Khenpos, and the incarnations of Khenpos as long as the Dharma exists in the future, are all inseparable from the essence of Jowo Rinpoche. Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is entirely due to the aspirations and compassion of Khenpo.
Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is undoubtedly due to the power of Khenchen's (Śāntarakṣita) aspirations and prayers alone.

【English Translation】
He excelled in the three aspects of teaching, debating, and writing, and maintained the discipline purely, spreading the excellent activities of a wise and virtuous person throughout the land. In particular, through the power of past aspirations and the awakening of the compassion of the Buddhas and Bodhisattvas, he fearlessly came to this dark land of Tibet, difficult to tame, and met the Tsampo (Tibetan King) Trisong Detsen. At that time, he recalled the scene of making vows together with the Dharma King, and based on the auspicious signs of the king's attire, he prophesied the rise and fall of the royal lineage. He taught the Dharma of the ten virtues, the eighteen realms, and the twelve links of dependent origination. He also prophesied that in order to subdue the gods and demons who could not be subdued by peaceful means, Padmasambhava should be invited. Later, Khenpo (Śāntarakṣita) and Padmasambhava together surveyed the location of Samye Monastery, built the monastery including the main temple and auxiliary buildings, and held the consecration ceremony. He ordained the seven youths, thus initiating the tradition of the monastic community. He taught the translators the methods of translation and all the inner and outer Dharma, and through teaching and discussion, determined the explanations of the scriptures and treatises, so that the entire Tibetan land was filled with the light of Dharma. For those Bon teachings that deviated from Buddhism, he refuted them with reason, leaving only the name, thus making the Dharma pure and undefiled. At the time of his passing, he also prophesied the future appearance of the Sangha in Tibet based on the auspicious signs of his remains, and prophesied that when disputes over Buddhist views arise in the future, the Paṇḍita (scholar) Kamalaśīla should be invited to restore the Dharma to its purity. He also gave a letter to the Paṇḍita. With unobstructed wisdom, he perceived the three times, and had immense compassion for Tibet, his kindness being beyond words. The conduct of Guru Padmasambhava was that of a student of Khenpo. Therefore, he also wrote commentaries on the works of Śāntarakṣita. In short, Khenpo initiated the Dharma in Tibet, enabling it to develop and flourish. Finally, in order to protect the Dharma, he continuously manifested incarnations until the Dharma endures. Just as Jowo Rinpoche (Atiśa) said, the great Khenpo who established the Dharma in Tibet, the lineage of Khenpos, and the incarnations of Khenpos as long as the Dharma exists in the future, are all inseparable from the essence of Jowo Rinpoche.
Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is undoubtedly due to the power of Khenchen's (Śāntarakṣita) aspirations and prayers alone.

--------------------------------------------------------------------------------

། གང་ཟག་སོ་སོའི་སྣང་བ་ལ་རང་རང་གི་བླ་མ་རེ་དང་དགོན་སྡེ་རེའི་མཛད་པའི་སྟབས་ཀྱིས་བྱུང་བར་སེམས་པ་ནི། སྐྲ་ལ་གྲི་འཇུ་བ་དང་གོས་ལ་ཚོན་འཛིན་པ་ཚུན་ཆད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ཀྱང་སུས་མི་ཤེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྙན་པ་དང་། མཛད་པ་བཟང་པོས་སའི་སྟེང་འདི་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་ཅིང་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པ་སྟེ། དེའང་དེང་སང་བོད་ན་སྟེས་དབང་གིས་གྲགས་འུར་ཐོབ་པ་དེ་འདྲ་མིན་པར་འཕགས་ཡུལ་ན་ཕྱི་ནང་གི་པཎྜི་ཏ་དུ་མས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྲེགས་བཅད་བརྡར་བའི་གསེར་བཞིན་བརྟགས་ནས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ལ་བླ་མར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །
13-1-7a
འཕགས་ཡུལ་དུ་དེ་སྐབས་པཎ་གྲུབ་གཅིག་ལས་གཅིག་མཚར་བགྲང་ལས་འདས་པ་བཞུགས་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་ཆོས་རྒྱལ་སྤྲུལ་པའི་ལོ་པཎ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ནའང་རྒྱུས་ཡོད་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་སྙེགས་ཤིང་སྤྱན་དྲངས་པ་ནི། རྒྱུ་སྐར་གྱི་ཁྲོད་ན་ཟླ་བ་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུ་ཁྱབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་རྣམ་ཐར་མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྙན་གྲགས་ཀྱི་རང་འོད་མ་བསྒྲིབས་པར་གསལ་བའི་མཐུས་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་བྱ་བ་ཆེར་མཛད་པའི་གཙོ་བོ་ནི། ཉེ་སྲས་བརྒྱད་དང་གནས་བརྟན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་མང་ཞིག་བྱོན་པ་ལས། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདི་ནི་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་གསང་ཆེན་བཀའི་སྡུད་པོ་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་གསང་བའི་བདག་པོ་ཡིན་པས་འདིའི་རྣམ་ཐར་དང་ཡོན་ཏན་ས་ལ་གནས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུའང་མི་འགྱུར་ན་ཕལ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་ཐུན་མོང་གི་སྣང་ངོར་ཡང་འཕགས་བོད་ཀུན་ཏུ་མཛད་པའི་རོལ་མོ་ཆེས་མཚུངས་པ་མེད་པའི་ངོ་མཚར་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་ཞིབ་པར་ཡི་གེར་བཀོད་པ་སོགས་མི་སྣང་ཡང་། འདིར་ནི་ལོ་རྒྱུས་རྙིང་མ་རྣམས་ལས་ཅུང་ཟད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི་མཁན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ལ། བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གསུང་རྣམས་དང་བཀའ་དྲིན་ཚད་མེད་པའི་ཕྱག་རྗེས་ལས་དཔགས་ན་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་འཕགས་བོད་གཉིས་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོར་རྩོད་མེད་དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གཞུང་འདི་མཛད་པ་པོ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱལ་བ་སྐྱོབ་པ་
13-1-7b
དེ་ཡི་ལེགས་གསུང་ཆོས། །རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་གཞུང་བཟང་ཐོགས་མེད་དང་། །ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཆ་རྣམས་ཀླུས་བཀྲལ་བས། །ཤིང་རྟ་གཉིས་ཞེས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་། །དེ་ཚུལ་སྐྱོང་བའི་བློ་ལྡན་སེམས་དཔའ་རྣམས། །ལེགས་བཤད་ཆུ་ཀླུང་ཕྱོགས་སུ་བཀྲམ་མོད་ཀྱི། །ད་

【现代汉语翻译】
如果有人认为，每个人所见到的现象，都是因为各自的上师和寺院的行为所致，那就好比拿着刀去刮毛发，用颜料去涂抹衣服一样，即使是佛陀的事业，也没有人能认识到。
这位大车（Shingta Chenpo，伟大的导师）的功德美名，以及他所做的善行，已经遍布整个大地，像日月一样广为人知。这并非像如今在西藏，有些人偶然获得名声那样。而是在印度，经过众多内外班智达（Pandita，学者）反复像炼金一样地检验，确认无疑后，才被尊为上师。
当时在印度，涌现了无数卓越的班智达，但最初，法王（Chögyal，धर्मराज）化身的译师们，即使在不熟悉的国度，也像熟悉一样，毫不犹豫地只追求并迎请这位堪布（Khenpo，住持）。这就像群星中的月亮一样，大车（Shingta Chenpo，伟大的导师）无与伦比的名声，其自身的光芒没有被遮蔽，而是清晰地照亮四方。总的来说，对于我们导师的教法，做出巨大贡献的主要有八大近子（Nyesé Gyé，अष्टमहाश्रावक）和十六罗汉（Nyené Tenchukdruk，षोडश स्थविर）。他们是八大近子和十六罗汉的化身，涌现了六庄严等众多圣者。而这位大车（Shingta Chenpo，伟大的导师）是诸佛心意的唯一汇集者，是伟大的秘密之主（Sangwé Dakpo，秘密主）。因此，他的传记和功德，即使在凡夫的境界中也难以企及，更何况是普通人呢？然而，即使在共同的显现中，他在印度和西藏所做的无与伦比的奇妙事业也多得不可思议，但详细的记载却很少。在这里，我只是从旧的史料中略作整理，以此来纪念堪布（Khenpo，住持）的恩德。有智慧的人，应该从他所说的妙语和无量的恩德中，生起对真实佛陀的认识。总之，在印度和西藏，被公认为大车（Shingta Chenpo，伟大的导师）的导师，应该被认为是这部论著的作者。嘉瓦•觉巴（Gyalwa Kyopa，སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན།）
他的善说之法，
是广大行派的优良论著无著（Thokmé，无著），
以及深观派的各个方面，由龙树（Klu，Nagarjuna）阐明。
被称为二大车（Shingta Nyii，二大导师），如日月般闻名。
那些守护其道的智者菩萨们，
将善说之河流传播到四面八方，
现在……

【English Translation】
To think that the appearances of each individual arise from the actions of their own lama (bla ma, spiritual teacher) and monastery is like trying to shave hair with a knife or paint clothes with dye. Even though it is the activity of the Buddha, no one recognizes it.
The fame of the qualities of this great chariot (Shingta Chenpo, great master), and the good deeds he has done, have spread throughout the earth, and are as famous as the sun and moon. This is not like those who nowadays gain fame by chance in Tibet, but in India, after being tested again and again like gold that has been burned, cut, and polished by many internal and external panditas (Pandita, scholar), he is regarded as a lama (bla ma, spiritual teacher) free from doubt.
At that time in India, there were countless panditas (Pandita, scholar) who were more amazing than each other, but from the beginning, the translator-incarnations of the Dharma King (Chögyal, धर्मराज) sought and invited only this khenpo (Khenpo, abbot) without hesitation, as if they were familiar with a country they had never been to. This is because the unparalleled fame of the great chariot (Shingta Chenpo, great master), like the moon among the stars, clearly illuminated the corners of the directions without obscuring its own light. In general, the main ones who have done great deeds for the teachings of our teacher are the Eight Close Sons (Nyesé Gyé, अष्टमहाश्रावक) and the Sixteen Arhats (Nyené Tenchukdruk, षोडश स्थविर). They are emanations of the Eight Close Sons and Sixteen Arhats, and many holy beings such as the Six Ornaments have appeared. This great chariot (Shingta Chenpo, great master) is the only collector of the vajra (rdo rje, वज्र) mind of all the Buddhas, the lord of secrets (Sangwé Dakpo, secret lord). Therefore, his biography and qualities are beyond the reach of even those who abide on earth, let alone ordinary people. However, even in common appearances, there are countless amazing and inconceivable wonders in his unparalleled activities in India and Tibet, but detailed records are rare. Here, I have only summarized a little from the old histories in order to remember the kindness of the khenpo (Khenpo, abbot) himself. Those who are intelligent will develop the perception of a real Buddha from his well-spoken words and immeasurable acts of kindness. In short, the teacher who is indisputably known as the great chariot (Shingta Chenpo, great master) in both India and Tibet should be known as the author of this text. Gyalwa Kyopa (Gyalwa Kyopa, སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན།)
His well-spoken Dharma,
Is the excellent text of the vast conduct school, Asanga (Thokmé, Asanga),
And the various aspects of the profound view school, explained by Nagarjuna (Klu, Nagarjuna).
Known as the Two Great Chariots (Shingta Nyii, two great masters), like the sun and moon.
Those wise bodhisattvas who uphold that path,
Have spread the river of well-spoken words in all directions,
Now...

--------------------------------------------------------------------------------

དུང་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཐེག་མཆོག་མཚོ། །རྫོགས་པར་མྱོང་བའི་དགའ་སྟོན་ཐོབ་པ་མེད། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་རྒྱ་མཚོ་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་རིགས་པའི་ཧུབ་ཆེན་གཅིག་གིས་འཐུང་། །དེ་ཚེ་ཁྱོད་ནི་ནམ་མཁའི་ཁམས་བཞིན་དུ། །མཐའ་དག་ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཡངས་སྤྲིན་གྱིས་མཛེས། །དོན་དམ་མཁའ་ལྟར་ཞི་བའི་ཐུགས་བརྙེས་པས། །དཔ༷ལ་ལྡ༷ན་ཟླ༷་བ༷་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་མཛེས། །ཐ་སྙད་འཇའ་ལྟར་མ་འདྲེས་གསལ་གཟིགས་པས། །ཆོས༷་ཀྱི༷་གྲ༷གས་པ༷ས་ས་ཆེན་འདི་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་མཆོག་རྣམས། ། གཞུང་ལུགས་བཞོན་པ་བཟང་པོའི་ཁྱོགས་བརྟེན་མོད། །དྲི་མེད་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཡངས་པོ། །བདེ་བླག་དུས་གཅིག་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཤུགས་ཞན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རིགས་པའི་ས་ཆེན་འདི། །རྣམ་དཔྱོད་གོམ་པའི་སྟབས་ཆེན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་། དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གསུམ་མོ། །མཆན། གསུམ་གྱིས་བཅད། །དེ་ཚེ་ཁྱོད་ནི་འཛིན་མའི་ཁྱོན་བཞིན་དུ། །མཐའ་དག་རིགས་པའི་ཚུལ་མང་བཀོད་པས་མཛེས། །དེ་ཕྱིར་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་དང་། །དེ་དག་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབས་པའི་སྲོལ་ཆེན་ཏེ། །ཐུབ་པའི་ཐེག་མཆོག་བསྟན་པའི་འཇུག་ངོགས་ལ། །གསུམ་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་སྲོལ་མི་སྲིད། །རྒྱལ་ཀུན་བཀའ་
13-1-8a
ཡི་སྡུད་པོ་ཁྱོད་ཡིན་ཕྱིར། །འདིར་ནི་ཐེག་མཆོག་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས། །ཟབ་གནད་སྙིང་པོའི་ཉི་མ་འདི་གཅིག་གིས། །ས་སྟེང་གནས་པའི་རབ་རིབ་རྣམ་པར་བཅོམ། །ཚད་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཐེག་མཆོག་གནད། །ཆེས་ཉུང་རིགས་པའི་འཕྲུལ་ཐབས་གཅིག་གིས་ནི། །བདེ་བླག་སྟོན་པའི་གཞུང་བཟང་འདི་ལྟ་བུ། །རྡོ་རྗེའི་རིག་སྔགས་ཆེན་པོར་བདག་གིས་འཚལ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །
第二为何而着
གཉིས་པ་སུའི་དོན་དུ་མཛད་པ་ལ།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གང་། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནི་གང་། དེའི་དོན་ལ་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱུ་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱིས། ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་ལྡན་པས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་སོན་པར་བྱས་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནི་དབུ་མ་དང་སེམས་ཙམ་སྟེ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་དེ་ནི་མུ་སྟེགས་དང་ཉན་རང་གི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ། ཤིན་ཏུ་བདེན་ཞིང་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བདེན་ཞིང་ཟབ་མོའི་དོན་དེ་ལ་དད་པས་མོས་པ་ཙམ་མིན་པར། ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་ནས་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཟབ་པ་

【现代汉语翻译】
您是无与伦比的大乘之海，却未曾获得圆满体验的喜宴。您以敏锐的智慧，如豪饮般汲取二谛之车的无垠法海。
那时，您犹如虚空般，以无尽大乘之法云庄严自身。如实证悟胜义空性般的寂静之心，吉祥月（梵文：Śrīcandra，Śrī为吉祥，candra为月）尊于三界之中。
如彩虹般清晰洞见世俗谛，法称（梵文：Dharmakīrti，Dharma为法，kīrti为称）之名遍布大地。然欲明晰此理之智者，虽依循论典之良驹，却难以同时衡量清净二量之广阔境界。
您以二谛之理建立广袤大地，以敏锐之步履衡量世俗量，并以有无二分抉择胜义谛。注：以三者区分。
那时，您犹如大地般，以无尽理智之法度庄严自身。因此，二谛之车的道路，以及二者合一之伟大传统，乃是通往佛陀大乘教义的唯一途径。
除此三者外，别无他途。您是诸佛教诲的集大成者，故在此以大乘理智之法归纳。此唯一甚深精要之日，摧毁世间一切昏暗。
无量无边大乘之精要，仅以极少理智之方便，便能轻易阐明如此殊胜之论典，我视其为金刚真言（梵文：Vajra-mantra）。以上为过渡章节之偈颂。
第二，为何而著？何为大乘？其论典为何？如何以理智生起对它的智慧？大乘，以菩提心为因，以具足十度为道，圆满成熟清净三者，最终成就二身双运之佛果。其论典，唯有中观与唯识二宗。
如此殊胜之论典，超越外道与声缘之境界，是极其真实而深奥的终极真理。对于如此真实而深奥之义，并非仅以信仰而倾慕，而是以正确的理智之路生起深刻的定解，此乃根本原因。由此而生的清净智慧，其体性即是深广二者。
其中，深奥者...

【English Translation】
You are the supreme ocean of the Greatly Powerful Conqueror, yet you have not attained the feast of fully experiencing it. With your keen intellect, you drink the vast ocean of the two vehicles with a single great gulp of reasoning.
At that time, you are like the realm of the sky, adorned with clouds of vast Mahāyāna teachings. Having realized a mind of peace like ultimate reality, Glorious Moon (Skt: Śrīcandra) is beautiful in the three worlds.
Seeing the conventional truth clearly, like a rainbow without confusion, although the name of Dharma (Skt: Dharmakīrti) pervades this great earth, those supreme minds who clarify that principle, though relying on the good vehicle of treatises, lack the strength to easily measure the vast expanse of the two stainless valid cognitions at once.
On this great earth of your reasoning of the two truths, with the great pace of intellectual steps, the conventional measure, and the ultimate reality divided into two categories of being and non-being, are three. Note: divided by three.
At that time, you are like the expanse of the earth, adorned with the arrangement of many modes of reasoning. Therefore, the path of the two vehicles, and the great tradition of accomplishing them as one, is the only gateway to the teaching of the Conqueror's supreme vehicle.
There is no other tradition besides these three. Since you are the collector of all the Buddhas' words, here it is summarized by the mode of Mahāyāna reasoning. This one sun of profound essential essence destroys the darkness dwelling on the earth.
The immeasurable, inconceivable essence of the supreme vehicle, with a single ingenious device of very little reasoning, easily demonstrates such a good treatise. I salute it as the great Vajra-mantra. This is a verse of the intermediate section.
Second, for whose sake is it written? What is the Mahāyāna? What are its treatises? How does the wisdom led by reasoning arise for its purpose? The Mahāyāna is that which, with the mind of enlightenment as the cause, and with the ten perfections as the path, brings the three aspects of completion, maturation, and purification to their culmination, and accomplishes the Buddhahood of the union of the two bodies as the result. Its treatises are only those known as the two modes of Madhyamaka and Cittamatra.
Such a good treatise is beyond the scope of use even by the Tirthikas and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and is the ultimate truth that is extremely true and profound. In that way, it is not merely admiring with faith for that true and profound meaning, but generating a deep certainty from the path of correct reasoning is the cause, and the nature of the stainless wisdom that arises from that is both profound and vast.
Among these, the profound one...

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྦྲང་རྩི་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་དུ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཡི་གེ་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་དོར་རྒྱུ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་གནད་གཅིག་ཏུ་
13-1-8b
དྲིལ་ཤེས་པ་ནི་གཞུང་མཐའ་དག་རྫོགས་པས་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་རབ་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་རང་གིས་བསླབས་པའི་ས་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་གཞན་གྱིས་དཀྲི་བར་མི་ནུས་པས་ན་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཞུགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལམ་གྱི་ཐོག་མར་མིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འདྲ་བ་མེད་དུ་མི་རུང་བར་ཤེས་ནས་ཚོལ་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་འདི་ཡི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱའོ། །
第三依据
གསུམ་པ་ཕྱོགས་གར་གཏོགས་ན། བསྟན་བཅོས་འདིས་ཤེས་བྱ་ཆོས་ལྔའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདུ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་འགྱུར་ལྟར་ཡིན་པས་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེས་ཞུས་པའི་ཏིང་འཛིན་སོགས་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་དོན་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཚུལ་འདི་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི་གཟུགས་མེད་དེ། །རང་གི་སེམས་ནི་ཕྱི་རོལ་སྣང་། །སེམས་ནི་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་ཕྱིར། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་རྟོག །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཡང་ཡང་གསལ་བར་བསྟན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ཡང་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དངོས་རྣམས་ཡོད། །དོན་དམ་དུ་ན་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་གང་ནོར་བ། །དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་འདོད་ཚུལ་ཡང་མདོ་དེ་ལས། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་བརྟག་གོ། ཡང་དག་དམིགས་པར་གནས་ནས་སུ། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བཟླ། །སེམས་ཙམ་ལས་ནི་བཟླས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལས་ཤིན་ཏུ་
13-1-9a
བཟླ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །འཇུག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཞི། །སྨོན་ལམ་དག་གིས་རྣམ་པར་སྦྱངས། །ཡེ་ཤེས་དམ་པ་བདག་མེད་པ། །སྣང་བ་མེད་ལ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། །དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་ཚུལ་མདོ་དེ་དང་། ཁྱད་པར་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེས་པས་ན། །ཕྱིར་ཡང་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མཁས་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་རིག་སྟེ། །མཚན་མའི་འདུ་ཤེས་དག་ནི་རྣམ་བཤིག་ནས། །མཚན་མ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་གནས་ན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། 

【现代汉语翻译】
就像所有的教法都像蜂蜜一样具有相同的味道，它被确立为远离一切极端的伟大的中观。广大的方面在于，大乘中观和唯识二者的所有论藏，即使一个字也不应舍弃，全部都应理解为一个要点，因此被称为广大。智慧的作用在于，因为相信自己所学的，不会被他人所动摇，所以称为通过学习而获得信仰，即进入了具有特征的道。因此，在道的开端，作为眼睛的清净智慧是不可或缺的，认识到这一点而去寻求和努力，这就是为此目的而应调伏的对象。
第三依据
第三，关于属于哪个宗派：这部论典确立了所知五法的自性，并且如以下将要解释的那样，所有的大乘都包含在其中，因此它是所有大乘的意趣解释。但特别是不动如来入楞伽经和月光童子所请问的等持等深奥的经部，是无垢的教义。也就是说，在名言上承认唯识的方式是，如入楞伽经所说：‘外境的色是不存在的，自己的心显现为外境，因为心无法被理解，所以愚者执着于有为法。’等等，多次清楚地显示。关于二谛的观点，该经也说：‘在世俗中，诸法是存在的，在胜义中，没有自性。对于无自性，什么是错误的？那就是世俗谛。’关于二谛双运的观点，该经也说：‘依靠唯识，不观察外境。安住于正确的对境，远远地超越唯识。从唯识中超越，从无相中远远地超越。安住于无相的瑜伽士，他将见到大乘。进入是自然成就且寂静的，通过愿力而完全清净。殊胜的智慧是无我的，在无相中是无法见到的。’
经中还说，在胜义中没有自性，特别是《等持王经》中说：‘了解心的自性，智慧也会随之生起。’并且，‘智者了知有为和无为，摧毁相的执着，安住于无相之中，他将完全了知诸法皆空。’以及，‘有和无这二者都是极端，清净和不清净这也是极端。’

【English Translation】
Just as all teachings have the same taste like honey, it is established as the great Madhyamaka, which is free from all extremes. The vast aspect is that all the treatises of the Mahayana Madhyamaka and Yogacara, not even a single word should be discarded, and all should be understood as one key point, hence it is called vast. The function of wisdom is that because one believes in what one has learned, one cannot be swayed by others, so it is called obtaining faith through learning, that is, entering the path with characteristics. Therefore, at the beginning of the path, pure wisdom, which is the eye, is indispensable, and knowing this, one seeks and strives for it, and this is the object to be tamed for this purpose.
Third basis
Third, regarding which school it belongs to: This treatise establishes the nature of the five objects of knowledge, and as will be explained below, all the Mahayana are included in it, so it is an interpretation of the intent of all the Mahayana. But especially the profound sutras such as the Lankavatara Sutra and the Samadhiraja Sutra requested by the Moonlight Boy, are the immaculate teachings. That is to say, the way of acknowledging Mind-Only in terms of convention is, as the Lankavatara Sutra says: 'External forms do not exist, one's own mind appears as external, because the mind cannot be understood, so fools cling to conditioned phenomena.' etc., is clearly shown many times. Regarding the view of the two truths, the sutra also says: 'In the relative, things exist, in the ultimate, there is no self-nature. For what is without self-nature, what is wrong? That is the relative truth.' Regarding the view of the union of the two truths, the sutra also says: 'Relying on Mind-Only, one does not examine external objects. Abiding in the correct object, one transcends Mind-Only. Transcending from Mind-Only, one transcends far from the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he will see the Great Vehicle. Entering is naturally accomplished and peaceful, completely purified by aspirations. Supreme wisdom is selfless, it cannot be seen in the absence of appearance.'
The sutra also says that there is no self-nature in the ultimate, especially the Samadhiraja Sutra says: 'By knowing the nature of the mind, wisdom will also arise.' And, 'The wise know the conditioned and the unconditioned, destroy the clinging to signs, and abiding in the absence of signs, he will completely know that all phenomena are empty.' And, 'Existence and non-existence, these two are extremes, purity and impurity, this is also an extreme.'

--------------------------------------------------------------------------------

།དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རབ་སྤངས་ནས། །མཁས་པ་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡི་ཚུལ་མཆོག་རྣམ་རིག་ན། །དེ་ཡི་སྤོབས་པ་དག་ཀྱང་མི་ཟད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། རིགས་དང་མདོ་སྡེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །རིན་ཆེན་བཀོད་པས་མཛེས་པར་བྱས། །ཞིབ་བའི་བློ་ཡིས་འདི་རྟོགས་ནས། །ཟླ་སྒྲོན་ལ་སོགས་མདོ་ཟབ་རྣམས། །སྐྱེ་བོ་བློ་ཡི་ནོར་ལྡན་ཞིང་། །བརྟན་རྣམས་འཇིགས་མེད་སྒོམ་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པའི་དགོངས་པ་དེ་དག་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ཚད་མས་
13-1-9b
གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་ཕྱེས་པའི་གནད་ཟིན་པར་བྱའོ། །
第四始终义
བཞི་པ་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་ནོར་བ་ནི་ཅི། ཚུལ་གཉིས་ནི་གང་ཡིན་སྙམ་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་གཉིས་ནི་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་ངེས་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །
所证二谛说外道
དེ་ལ་ཤེས་བྱ་འདི་དག་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཟད་པར་འདུ་ཞིང་། དོན་དེ་གཉིས་ལ་བློས་འཇལ་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། ཕྱོགས་ཙམ་དང་། ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་ཕྱི་ནང་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་བྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་སེར་སྐྱ་པ་དག་ནི། ཡོན་ཏན་གསུམ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། བདག་གཉིས་ནི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཙོ་བོ་དེའི་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འདོད་ལ། ནམ་ཞིག་ལམ་བསྒོམས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་མིག་ཐོབ་ནས་བལྟས་པས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་མཚང་མངོན་སུམ་དུ་རིག་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ཀློང་དུ་ཐིམ་ནས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་འདྲིད་ཅིང་བསླུ་བ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་རང་གཅིག་པུ་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་ཐར་པའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གསང་བ་པ་དག་བདག་དམ་པ་གཅིག་པུ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བ་ནི་དོན་དམ། དུ་མར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར་བདག་ཤེས་རིག་ཙམ་དུ་གཅིག་པས་ན་སྣོད་བཅུད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སོ་སོར་རིས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ། བདག་དམ་པ་དེ་ཚུལ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་པས་བསྒོམས་པས་གཉུག་མ་དང་གཉུག་མ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་ནས་བུམ་པ་
13-1-10a
ཆག་ན་དེའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་འདུ་བ་བཞིན་དུ་བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་སྟེ་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ་སོགས་སོ་སོ

【现代汉语翻译】
因此，彻底舍弃二边，智者也不会安住于中观。’如是说，‘远离言语道，不可言说，如虚空般是法性。如是通达此殊胜之理，其自信亦无穷尽。’等等，如是所说之方式，将有相与无相的胜义自性，极为清晰地阐明。如自释中所说：‘以各种理路和经藏的珍宝庄严，以精细的智慧通达此理，愿如月灯等甚深经典，使具足智慧和坚定的众生，无畏地修持。’如是所说，对于无垢的佛陀教言之意，以这种方式，以真实的量，不被他人所引导而确定，应把握开创此车轨的要点。
第四始终义
第四，关于首尾之义，什么是二谛的不颠倒之实相？二理又是何者？如果这样想，那么就应该了解二谛的自性是什么，二理就是如实确定其意义的道路。
所证二谛说外道
因此，所知事物以是否真实来区分，可以归纳为二谛。对于这两种意义，以颠倒、片面和如实的方式进行衡量，从而产生了内外各种不同的宗派。例如，外道数论派认为，三种自性平衡的主体和神我是胜义谛，而主体的各种变化是世俗谛，具有欺骗性。当通过修习道路获得禅定之眼，看到各种变化的过失，各种变化融入主体之中，神我（藏文：བདག，梵文：Ātman，梵文罗马拟音：Ātman，汉语字面意思：自我）与诱惑和欺骗的对境无关，独自安住，这就是解脱。胜论派认为，唯一的神我，其自性仅是遍布一切的识，如大虚空一般，是胜义谛。虽然显现为多种，但并非真实，因为神我仅是识，所以器情等事物各自显现为分离是世俗谛。如法的瑜伽士修习此神我，远离了本有和非本有的无明，如同瓶子破碎，其中的虚空融入大虚空一般，融入大神我之中，从而获得解脱。胜论派等各自...

【English Translation】
Therefore, completely abandoning both extremes, the wise will not abide in the middle way either.' As it is said, 'Beyond the path of sound and words, it is inexpressible, like space, it is the nature of Dharma. If one understands this supreme principle, one's confidence will be inexhaustible.' And so on, in the manner of what was said, the ultimate nature of phenomena and non-phenomena is made extremely clear. As it is said in the auto-commentary: 'Adorned with the jewels of various logics and sutras, having understood this with subtle wisdom, may profound sutras such as the Moon Lamp, enable beings who possess wisdom and steadfastness to meditate fearlessly.' As it is said, regarding the meaning of the immaculate words of the Buddha, in this way, with the valid means of truth, without being led by others, one should grasp the key points of establishing the tradition of this chariot.
Fourth, the Meaning of Beginning and End
Fourth, regarding the meaning of beginning and end, what is the non-erroneous reality of the two truths? What are the two principles? If one thinks this way, then one should understand what the nature of the two truths is, and the two principles are the path of accurately determining its meaning.
The Two Truths as Asserted by Outsiders
Therefore, knowable things are divided by whether they are true or not, and can be summarized into two truths. Regarding these two meanings, measuring them with inverted, partial, and accurate ways of thinking, various different schools of thought, both internal and external, have arisen. For example, the Samkhya school of outsiders believes that the principal, whose three qualities are in equilibrium, and the self (藏文：བདག，梵文：Ātman，梵文罗马拟音：Ātman，汉语字面意思：自我), are the ultimate truth, while the various transformations of the principal are the conventional truth, which has the nature of deception. When one obtains the eye of meditation through practicing the path, and sees the faults of the various transformations, the various transformations dissolve into the principal, and the self is not connected to objects that tempt and deceive, and abides alone, this is liberation. The Vaisheshika school believes that the single, supreme self, whose nature is only consciousness pervading all, like the great space, is the ultimate truth. Although it appears as many, it is not true, because the self is only consciousness, so the appearance of the environment and beings as separate is the conventional truth. When a proper yogi meditates on this supreme self, separating from innate and non-innate ignorance, just as when a pot is broken, the space within it merges into the great space, it dissolves into the great self, thereby attaining liberation. The Vaisheshika school and others each...

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་རང་གི་ལྷར་བཟུང་བའི་ཚངས་པ་དང་ཁྱབ་འཇུག་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་དོན་དམ་པ། དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་མི་བརྟན་བསླུ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ལྷ་དེ་དག་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་ན་གཏན་དུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་པར་རློམས་ནས། དེ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་དཀའ་ཐུབ་དང་བརྟུལ་ཞུགས་སྣ་ཚོགས་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་། བསམ་གཏན་དང་རླུང་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པའི་ཐབས་དུ་མ་ལ་རྟེན་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་རྟག་པའི་བདག་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་ཡེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡེ་སྲིད་པའི་ལུགས་ཞེས་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའི་མིང་དང་འདོད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་པ་ཆེས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན་འཁོར་བར་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། རྟག་སྨྲ་བ་འདི་དག་ཐར་པ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པས་ན་དེའི་ལམ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་རློམས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐམས་ཅད་རྟག་དངོས་བཀག་པས་ཁེགས་ཤིང་སོ་སོར་འགོག་པའང་གཞུང་གི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་འདི་ཙམ་ཡོད་ཅིང་འདི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཡིན་ལ། འདི་ལས་སྐྱེ་ཞིང་སླར་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་མི་བརྟན་སླུ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ལམ་གོམས་པ་སོགས་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ལས་འབྲས་
13-1-10b
མི་སྲིད་དེ། ད་ལྟའི་རིག་པ་འདི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་ལས། ཆན་ལས་མྱོས་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་གློ་བུར་དུ་བྱུང་གི་ཚེ་སྔ་མའི་རིག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་འདིར་ཇི་ཙམ་སྡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་བློ་དང་དབུགས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། འཆི་བ་ན་མར་མེ་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟར་ལུས་རྡུལ་དུ་དེངས། སེམས་ནམ་མཁར་ཐིམ་པ་དེས་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་ལ། དེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ལམ་དང་ཐར་པ་ནི་མེད་ཅིང་། བདེ་སྡུག་སོགས་མི་འདྲ་བ་སྣང་བ་ནི་སྲན་མ་ཟླུམ་པ་དང་ཚེར་མ་རྣོ་བ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར། དེས་ན་ལུས་དང་བློ་ཚོགས་པ་མ་ཤིའི་བར་ཇི་སྲིད་དུ་བདག་ལ་ཕན་པ་ཙམ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་འགོག་པ་ལ་འབྱུང་བཞི་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག་ཚུལ་རྒྱུ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་རིགས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་ལྟ་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རྟག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
那些将梵天（Tshangs pa，造物主）、遍入天（Khyab 'jug，毗湿奴）和自在天（dBang phyug，湿婆）等奉为各自神祇的人，认为他们是永恒的、真实的。他们承认从这些神祇的化现中产生的现象是不稳定且具有欺骗性的。他们自以为一旦获得这些神祇的地位，就能获得永久的解脱。因此，他们依赖于各种艰苦的修行、苦行、祭祀、禅定以及诸如风瑜伽等多种方法来成就这些目标。此外，还有声称永恒的‘我’（ आत्मा，ātman）和虚空等事物是本自存在的‘常有论’（ye srid pa'i lugs）。虽然有非常多的宗派名称和具体的观点，但如果将它们全部归纳起来，就是承认有一种永恒的事物作为轮回的束缚和解脱的原因。这些常有论者声称存在解脱，因此他们努力追求颠倒的苦行，自以为是地修行。所有这些都被对永恒实体的驳斥所否定，并且在经论的上下文中可以了解到对它们的个别驳斥。外道顺世论者认为，仅仅存在显现为感官对象的四大元素，这些是所有对象、感官和意识的原因，因此是真实的。他们承认从这些元素中产生并最终消亡的现象是不稳定且具有欺骗性的。他们不承认前世和后世的业果，例如习惯的培养。他们认为，现在的意识是突然产生的，就像发酵物（chan）从子宫状态下聚集的元素中产生麻醉能力一样，而不是从前世的意识中产生的。只要存在于这个世界上，智慧和呼吸就会存在。死亡时，身体会分解成尘土，就像蜡烛熄灭一样，心融入虚空，因此没有来世。因此，没有业果、道路和解脱。痛苦和快乐等不同的显现就像圆豆和尖刺一样，没有人制造它们，而是自然而然地产生的。因此，只要身体和意识存在，就只追求对‘我’有益的东西。为了驳斥这种观点，可以使用驳斥原子存在的推理来驳斥认为存在四大元素的观点，可以使用驳斥无前世后世的推理来驳斥无因论，并且可以从解释世俗名相的经论推理中了解驳斥的方法。因此，所有这些外道观点都仅仅是实体论，即常有论者。
Those who regard Brahma (Tshangs pa, the creator), Vishnu (Khyab 'jug, the preserver), Shiva (dBang phyug, the destroyer), etc., as their respective deities, consider them to be eternal and truly existent. They acknowledge that phenomena arising from the emanations of these deities are impermanent and deceptive in nature. They pride themselves on believing that attaining the status of these deities leads to permanent liberation. Therefore, they rely on various arduous practices, austerities, sacrifices, meditations, and yogic methods such as wind yoga to achieve these goals. Furthermore, there are those who assert that the eternal 'self' (आत्मा，ātman) and space, etc., are inherently existent, known as the 'Eternalist' (ye srid pa'i lugs). Although there are numerous sectarian names and specific views, if all these are summarized, they all involve accepting an eternal entity as the cause of bondage and liberation in samsara. These Eternalists claim that liberation exists, and therefore they strive for perverse asceticism, presumptuously practicing the path. All of these are refuted by the negation of eternal entities, and their individual refutations can be understood in the context of the scriptures. The Materialists (rGyang 'phen pa) assert that only the four elements that appear as objects of direct perception exist, and these are the cause of all objects, senses, and consciousness, and therefore are truly existent. They acknowledge that phenomena that arise from these elements and eventually disintegrate are impermanent and deceptive in nature. They do not acknowledge the law of karma from previous and future lives, such as the cultivation of habits. They believe that present consciousness arises suddenly, just as the intoxicating power of alcohol arises from the combination of elements in the embryonic state, and not from a prior consciousness from a previous life. As long as one resides in this world, intelligence and breath will arise, and upon death, the body disintegrates into dust like a candle being extinguished, and the mind dissolves into space, therefore there is no future life. Therefore, there is no karma, path, or liberation. The appearance of different experiences such as pleasure and pain is like the roundness of peas and the sharpness of thorns, which no one created, but arose naturally. Therefore, as long as the body and mind exist, one should only pursue what benefits the 'self'. To refute this view, one can use the reasoning that refutes the existence of atoms to refute the view that the four elements exist, one can use the reasoning that refutes the absence of previous and future lives to refute the doctrine of no cause, and one can understand the method of refutation from the scriptural reasoning in the context of explaining conventional designations. Therefore, all these non-Buddhist views are merely substantialist, i.e., the Eternalists.

【English Translation】
Those who regard Brahma (Tshangs pa, the creator), Vishnu (Khyab 'jug, the preserver), Shiva (dBang phyug, the destroyer), etc., as their respective deities, consider them to be eternal and truly existent. They acknowledge that phenomena arising from the emanations of these deities are impermanent and deceptive in nature. They pride themselves on believing that attaining the status of these deities leads to permanent liberation. Therefore, they rely on various arduous practices, austerities, sacrifices, meditations, and yogic methods such as wind yoga to achieve these goals. Furthermore, there are those who assert that the eternal 'self' (आत्मा，ātman) and space, etc., are inherently existent, known as the 'Eternalist' (ye srid pa'i lugs). Although there are numerous sectarian names and specific views, if all these are summarized, they all involve accepting an eternal entity as the cause of bondage and liberation in samsara. These Eternalists claim that liberation exists, and therefore they strive for perverse asceticism, presumptuously practicing the path. All of these are refuted by the negation of eternal entities, and their individual refutations can be understood in the context of the scriptures. The Materialists (rGyang 'phen pa) assert that only the four elements that appear as objects of direct perception exist, and these are the cause of all objects, senses, and consciousness, and therefore are truly existent. They acknowledge that phenomena that arise from these elements and eventually disintegrate are impermanent and deceptive in nature. They do not acknowledge the law of karma from previous and future lives, such as the cultivation of habits. They believe that present consciousness arises suddenly, just as the intoxicating power of alcohol arises from the combination of elements in the embryonic state, and not from a prior consciousness from a previous life. As long as one resides in this world, intelligence and breath will arise, and upon death, the body disintegrates into dust like a candle being extinguished, and the mind dissolves into space, therefore there is no future life. Therefore, there is no karma, path, or liberation. The appearance of different experiences such as pleasure and pain is like the roundness of peas and the sharpness of thorns, which no one created, but arose naturally. Therefore, as long as the body and mind exist, one should only pursue what benefits the 'self'. To refute this view, one can use the reasoning that refutes the existence of atoms to refute the view that the four elements exist, one can use the reasoning that refutes the absence of previous and future lives to refute the doctrine of no cause, and one can understand the method of refutation from the scriptural reasoning in the context of explaining conventional designations. Therefore, all these non-Buddhist views are merely substantialist, i.e., the Eternalists.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ནི་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་ཅིང་། ཆད་ལྟ་བའང་འདིར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་འཐུག་པོ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་འདི་འགགས་ཤིང་ཞིག་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ཆོས་འགའ་ཞིག་བརྫུན་པ་དང་སླུ་བའི་ཆོས་སུ་བཞག་ནའང་མཐར་གཏུགས་ན་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ཏེ་འཇོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཐོག་མེད་ནས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་
13-1-11a
ལྡན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་རང་ག་མ་འདི་ཙམ་གྱིས་བཞག་པས་ན། འདོད་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཐའ་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་དངོས་ཞེན་ལས་འདའ་མི་སྲིད་དེ། མཁྲིས་ནད་ཅན་གྱིས་དུང་དང་ཟླ་བ་དངུལ་ལ་སོགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐོང་ཡང་སེར་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་གནས་པ་དེ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པ་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོ་བཟོད་པ་སུའང་མེད་ཅིང་དེ་དག་གིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་དངོས་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ལ་ཅིའང་མི་གནོད་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་བདེན་གཉིས་ལ་རྨོངས་ཤིང་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །
所证二谛说内道
གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་ལས་འཕགས་པ་རང་སྡེ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལའང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྱོགས་མཐུན་ཙམ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་ཏེ།
实有二宗
དེ་ལས་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་པོ་ལ་བྱེ་བྲག་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་དུ་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། བཅོམ་ཞིང་གཞན་བསལ་བར་གྱུར་ན་རང་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་དུ་རུང་བའི་རགས་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ།མི་འདོར་བ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཙམ་དང་། བེམ་པོ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཙམ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བེམ་ཤེས་རགས་པ་འདི་ཀུན་རྩོམ་གཞི་མེད་པས་ན་འདི་ལྟར་སྣང་བར་ཡང་མི་འཐད་དེ་སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་འདི་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། འདི་ལས་ལོགས་སུ་བདག་མ་དམིགས་ཤིང་འདི་ཇི་ལྟར་རློམ་པའི་བདག་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པས་
13-1-11b
དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ནི་མེད་ལ། བདག་དེས་སྟོང་པའི་རྡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཕྲ་བ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ལ། ལམ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པས་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཟད་ནས་འབྲས་བུ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པ

【现代汉语翻译】
他们执著于‘我’等恒常实有的事物，并且执著断灭见，认为眼前所见之物是真实存在的，一旦坏灭，便不再有前世后世的连接。因此，即使他们将某些法视为虚妄和欺骗，最终仍然要依赖于某种实有之物才能成立。因为世间的一切道路，都与无始以来就伴随的无明以及与之相应的片面之见识相符，仅仅以此来建立。因此，虽然有无数种观点，但都不可能超越对实有的执著。就像患有黄疸病的人，看到海螺、月亮、白银等呈现出不同的颜色，但始终无法看到黄色以外的颜色一样。因此，对于那些持有颠倒见解的人来说，是无法忍受无我的狮子吼声的。即使他们将正确与不正确区分开来，建立了各种各样的体系，也丝毫不会损害实有执著的根本。这只是一种肤浅的空性，是对二谛的无知和错误的理解。
所证二谛说内道
其次，对于超越世间道路的内道佛教徒来说，对于二谛的理解，也随着理解的程度和如实证悟的方式而不断提升。
实有二宗
其中，对于有部宗和经部宗这两个宗派来说，虽然在具体观点上存在差异，但实际上他们的观点是这样的：如果某种事物可以被摧毁和排除，那么容易舍弃的粗大之物就是世俗谛；而不可舍弃的，如刹那无分的心识和极微无分的色法，则必须是胜义谛。如果不存在这些，那么粗大的色法和心识就成了无根之物，因此也不应该显现，就像没有经线的布匹一样。因此，他们认为，仅仅是执著于由众多极微和刹那心识聚集而成的五蕴，并认为‘这是我’。除了这些之外，无法找到一个独立的‘我’，并且这个‘我’的特征与他们所执著的‘我’并不相符。
因此，他们认为不存在常一自在等形态的‘我’，但存在着空性的极微色法和心识。他们也认为极微是刹那生灭的。通过修习人无我，可以断除以常见为根本的轮回烦恼，从而从三界轮回中解脱出来。

【English Translation】
They cling to 'self' and other permanent and real things, and they also cling to annihilationism, believing that the things they see before their eyes are real. Once they are destroyed, there is no connection between past and future lives. Therefore, even if they regard some dharmas as false and deceptive, they must ultimately rely on something real to be established. Because all the paths of the world are in accordance with the ignorance that has accompanied them since beginningless time and the corresponding one-sided views, they are established only by this. Therefore, although there are countless views, it is impossible to transcend the clinging to reality. Just as a person with jaundice sees conch shells, the moon, silver, etc. in different colors, but can never see any color other than yellow. Therefore, those who hold perverse views cannot tolerate the great roar of the lion of selflessness. Even if they distinguish between right and wrong and establish various systems, they will not harm the root of clinging to reality in the slightest. This is only a superficial emptiness, an ignorance and misunderstanding of the two truths.
The Two Truths Proved by the Inner Path
Secondly, for the inner Buddhist practitioners who transcend the paths of the world, the understanding of the two truths also increases with the degree of understanding and the way of realizing them as they are.
Two Schools of Real Existence
Among them, for the two schools of the Vaibhashika and Sautrantika, although there are differences in specific views, in reality their views are like this: if something can be destroyed and excluded, then the coarse things that are easy to abandon are the conventional truth; and what cannot be abandoned, such as the momentary indivisible consciousness and the extremely minute indivisible form, must be the ultimate truth. If these do not exist, then the coarse form and consciousness become rootless, so they should not appear, just like a cloth without warp threads. Therefore, they believe that it is only clinging to the five aggregates, which are composed of many extremely minute particles and momentary consciousnesses, and thinking 'this is me'. Apart from these, it is impossible to find an independent 'self', and the characteristics of this 'self' do not match the 'self' they cling to.
Therefore, they believe that there is no 'self' in the form of permanence, oneness, and independence, but that there are empty, extremely minute forms and consciousnesses. They also believe that the extremely minute particles are momentary. By practicing the selflessness of persons, one can cut off the afflictions of samsara, which are rooted in the view of permanence, and thus be liberated from the three realms of samsara.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་གྲོལ་ཏེ་ལེན་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་ཅིང་། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་འདི་དག་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོའི་ཚིག་འཆད་པ་ན། སྨད་པ་དང་ཉུང་བའི་དོན་ལ་སོགས་པར་འཆད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ངན་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་མང་བས་དངོས་པོ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ།སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། འདས་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །
唯识宗
སེམས་ཙམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་མེད་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ། དེ་དག་གི་སྣང་གཞི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་དང་དེར་འཛིན་པས་སྟོང་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་དོན་དམ་པ་ཡིན་ལ། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཆ་འདི་རྣམས་ལ་སྣང་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞིག་ཀྱང་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་རྣམ་རིག་ཙམ་དོན་དམ་དུ་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གིས་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་བེམ་པོ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁེགས་པས་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་ལ། འོ་ན་རི་རབ་ཁང་ཁྱིམ་ལ་སོགས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་བ་འདི་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་
13-1-12a
རྣམས་ནི་ཕྱི་རོལ་ན་བེམ་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་ངོ་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ནོར་བུ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་ལ། དག་དང་མ་དག་པའི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བས་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་དང་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་འདོད་འཇིགས་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་གོམས་པ་བཞིན་དུ་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཤེས་པ་ཉིད་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཡང་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་དེ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཡུལ་ཕར་ཀ་དང་། སེམས་ཚུར་ཀ་ལྟ་བུར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཐ་དད་པར་རྒྱང་ཆད་དུ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའམ་འཁྲུལ་པ་སྟེ། རྨི་ལམ་གྱི་གླང་ཆེན་ལ་རང་སྣང་དུ་མ་ཤེས་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གླང་པོ་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བཞིན་པ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་དེའི་རང་བཞིན་མཐར་ཐུག་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ཙམ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་གཏིང་སླེབས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། ཤེས་ཉིད་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་

【现代汉语翻译】
那些渴望解脱，不需再次受生便能完全进入涅槃的人，以及我们自宗的实在论者，在解释诸如‘无物’等经文时，会将其解释为贬低和减少之意。他们认为，事物之所以‘无物’，是因为事物本身是坏的，而且在当下的状态中是不稳定的。此外，他们还认为，之所以说事物‘无物’，是因为事物中‘无物’的部分居多，因为它们处于先前和后来的终点，既未生起，也已消逝。
唯识宗：
唯识宗认为，显现为能取和所取的二元对立，实际上只是遍计所执，是虚假的。而这些显现的基础，是他性起的究竟识，即纯粹的自知自明。外境的所取以及对它的执着是空性的，这就是圆成实性，是胜义谛。如果轮回和涅槃的各种显现，没有作为基础的阿赖耶识，那就像空中的花朵一样虚幻。因此，唯识宗认为唯识本身是胜义谛。
他们这样理解：与识的本体不同的物质，可以通过阻碍微尘的理证等方式来否定，因此外境是不成立的。那么，像须弥山、房屋等真实不虚的显现又是什么呢？
这些事物虽然在外境中并不以物质的自性存在，但在错觉的层面却似乎存在，就像梦中的景象一样。之所以会这样显现，是因为识的清明自性，就像一颗没有瑕疵的宝珠，被各种清净和不清净的习气所染污，从而使识显现为各种各样的形态，这就是他性起的阿赖耶识，与缘起具有相似的意义。就像习惯于喜爱和恐惧的事物一样，由于无始以来的习气，识会显现为身体、受用、处所等等。然而，无知的凡夫俗子并不明白这些都是自心的显现，而是将能取和所取视为截然不同的外境和内心，执着于它们真实存在。这并非事物的真实状态，而是遍计所执的虚妄，就像在梦中将梦中的大象误认为真实的大象一样。因此，虽然显现为能取和所取，但他性起的阿赖耶识的究竟自性，并没有超出纯粹的自知自明。仅仅是这自知自明，从空性的角度来说，就是圆成实性，是彻底理解事物真实状态的体现。识如何显现为各种各样的现象，其方式可以详细地解释。

【English Translation】
Those who desire liberation, wishing to fully enter nirvana without taking rebirth, and these Realists of our own school, when explaining sutra passages such as 'non-thing,' explain it as meaning disparagement and diminution. They think that things are 'non-thing' because things themselves are bad, and because they are unstable in the present state. Furthermore, they think that it is said that things are 'non-thing' because the 'non-thing' part of things is greater, because they are at the prior and later ends, unarisen and passed away.
Yogācāra (Mind-Only School):
The Yogācāra school believes that the duality of perceived object and perceiving subject is merely conceptual construction (parikalpita), and thus conventionally true. The ultimate consciousness (vijñāna) that serves as the basis for these appearances is the other-dependent nature (paratantra), which is purely self-aware and self-illuminating. The emptiness of external objects and the grasping of them is the perfected nature (pariniṣpanna), which is the ultimate truth. If these appearances of samsara and nirvana did not have a basis in consciousness, they would be like flowers in the sky. Therefore, the Yogācāra school asserts that consciousness itself is the ultimate truth.
They understand it this way: Material objects, which are different in essence from consciousness, can be refuted by reasoning that obstructs particles, etc., so external objects are not established. Then, what are the infallible and undeniable appearances of Mount Meru, houses, etc.?
These things, although they do not exist in external reality as material entities, appear to exist in the realm of illusion, like appearances in a dream. The reason for this appearance is that the clear and luminous nature of consciousness, like a flawless jewel, is colored by various pure and impure habitual tendencies, so that consciousness itself appears in various forms. This is called the other-dependent consciousness (paratantra-vijñāna), which is similar in meaning to dependent origination. Just as one is accustomed to things that are liked and feared, due to beginningless habitual tendencies, consciousness itself appears as body, enjoyment, place, etc. However, ignorant ordinary people do not understand that these are manifestations of their own minds, but regard the perceived object as an external thing and the perceiving subject as an internal thing, grasping them as truly existing separately. This is not the true nature of things, but a conceptual construction or illusion, like mistaking an elephant in a dream for a real elephant. Therefore, although it appears as perceived object and perceiving subject, the ultimate nature of the other-dependent consciousness does not go beyond pure self-awareness. This pure self-awareness, from the perspective of emptiness, is the perfected nature, the complete understanding of the true nature of things. The way in which consciousness appears as various phenomena can be explained in detail.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཤེས་དགོས་པས་དེ་དག་ཞིབ་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་ཚུལ་གཞུང་སོ་སོར་བྱུང་བ་གནད་མ་ཤེས་ན་བློ་བལ་བ་ཛ་བཞིན་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་བས་ན། 
13-1-12b
གཞན་དབང་ཉིད་ལ་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ན་དོན་དམ་དང་། སྣང་ཚུལ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་གཞལ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྡུར་རུང་བ་གནད་ཀྱི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་སྤངས་ཀྱང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནའང་མི་ལྡོག་པར་ཞིང་དང་སྐུར་སྣང་བའི་གཞིར་འདོད་དོ། །
自宗
འདི་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་འདོད་དོ༷། ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་ཀྱང་དབུ་མ་པས་དཔྱད་ན་སྣང་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཉི་ཚེ་བར་ཤེས་སོ། །ལམ་ཚོགས་གཉིས་ལ་འབད་པས་འབྲས་བུ་གནས་གྱུར་བའི་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་ཤིང་། ལམ་ཚོགས་གཉིས་ཚད་མེད་པ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྤྱད་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་སྟེ་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་ཡིད་བཞིན་དུ་སྐོང་བ་ཡང་། སྐྱེ་བ་རེ་རེ་དང་ལུས་རེ་རེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ལ། ཐུགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ཤིང་། མཐར་ཡེ་ཤེས་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལ་མངའ་དབང་འབྱོར་དགོས་པའི་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་ལུགས་འདི་ལ་འོས་ཤིང་མཛེས་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་གཞི་བཏིང་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་གཞུང་བསྲང་དགོས་པ་ཡིན་པས། འཕགས་པ་
13-1-13a
ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་སྲོལ་ཕྱེས་སོ་ཞེས་གྲགས་པ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་པ་ཀུན་ལ་དགོས་པའི་གནད་གཅིག་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ཚུལ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིའི་རྣམ་ཤེས་རང་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་ཆ་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་འདིར་སོ་སོའི་འདོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་གཞུང་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སྙིང་པོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་འཆལ་མང་དུ་སྨྲ་བས་ཅི་བགྱི་སྟེ། །དབང་པོ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྲོག་བཞིན་དུ། །གྲུབ་མཐའི་ཟབ་གནད་རྗེན་ཅེར་ཟིན་པའི་བློ། །ཆུ་ལས་འོ་མ་འབྱེད་པ

【现代汉语翻译】
因此，需要从八识聚的方面来了解，关于这些的详细内容，应当从圣者无著的论著中学习。因此，如果不知道在不同论著中对依他起（gzhan dbang，dependent arising）的胜义谛（don dam，ultimate truth）和世俗谛（kun rdzob，conventional truth）的解释方法，就会像缠绕的羊毛一样混乱。关键在于，如果对依他起本身，以其究竟的安住方式强调其意义，则可归为胜义谛；如果以其显现方式强调并衡量，则可归为世俗谛。因此，即使去除了心的非自性（rang bzhin ma yin pa）的暂时的垢染，自性光明的识（rang bzhin 'od gsal gyi rnam shes）也不会在佛地（sangs rgyas kyi sa）退转，而是被认为是显现刹土（zhing）和佛身（sku）的基础。
自宗（rang gi lugs，own system）：
此派（di pa）自己的宗义认为两种无我（bdag med gnyis，two selflessnesses）都圆满。将由遍计所执（kun btags）所空、无生（skye ba）和无自性（ngo bo nyid med pa）等视为法无我（chos bdag med，selflessness of phenomena）的意义，但中观应成派（dbu ma pa）分析后认为，他们承认显现的基础——识（shes pa）本身是真实的，因此法无我的定义并不完全圆满，只是片面的。通过努力修持资粮道（tshogs gnyis，two accumulations），最终成就果位——转依（gnas gyur ba）的五智（ye shes lnga，five wisdoms）自性的佛陀。对此，仅在世俗谛层面，菩萨（byang chub sems dpa'）发愿要将一切众生从轮回中解脱出来，披上伟大的盔甲，并在无数劫中反复修持无量无边的资粮道，最终获得一切种智（rnam mkhyen gyi ye shes），如意满足所化众生的愿望。这不是仅仅通过一次次的出生和一次次的身体就能实现的，而是需要心的相续通过功德的差别越来越殊胜，最终获得对一切智慧和功德的自在。这种广大的道次第（lam lugs）是恰当而庄严的，因此需要以这样的名言安立为基础，从而端正广大的道之正论。正如圣者无著开创了广大行派（rgya chen spyod pa）的传统一样，这应被理解为对所有大乘行者都至关重要的要点。因此，这种唯识宗（sems tsam pa）的观点，在世俗名言的实相（de kho na nyid）方面是极其真实的。然而，需要破斥的是，他们执着于这种自明自显的识的自性是真实存在的。在此处关于内外宗义的讨论中，将会在论著中稍微阐述各自的观点，而这里只是简要地陈述了两种真谛的观点。多说无益，就像生命是所有感官的根本一样，愿我拥有像从水中分离牛奶一样的智慧，能够清晰地把握宗义的精髓。

【English Translation】
Therefore, it is necessary to understand from the perspective of the eight aggregates of consciousness (rnam par shes pa tshogs brgyad), and detailed information about these should be learned from the treatises of the noble Asanga (thogs med). Therefore, if one does not understand the ways in which dependent arising (gzhan dbang) is explained as ultimate truth (don dam) and conventional truth (kun rdzob) in different treatises, one will become as confused as tangled wool. The key is that if one emphasizes the meaning of dependent arising itself, in its ultimate mode of abiding, it can be categorized as ultimate truth; if one emphasizes and measures it in terms of its mode of appearance, it can be categorized as conventional truth. Therefore, even if one abandons the adventitious stains that are not the nature of the mind, the consciousness of self-luminous nature (rang bzhin 'od gsal gyi rnam shes) will not regress even in the Buddha-field (sangs rgyas kyi sa), but is considered the basis for the appearance of realms (zhing) and bodies (sku).
Own System (rang gi lugs):
This school's (di pa) own tenet asserts that both selflessnesses (bdag med gnyis) are complete. They consider emptiness of the imputational (kun btags), non-arising (skye ba), and non-inherent existence (ngo bo nyid med pa) to be the meaning of the selflessness of phenomena (chos bdag med), but when analyzed by the Madhyamaka-Prasangika (dbu ma pa), they assert that the basis of appearance, consciousness (shes pa) itself, is truly existent. Therefore, the definition of the selflessness of phenomena is not fully complete, and is understood to be only partial. By striving in the two accumulations (tshogs gnyis), they assert that Buddhahood is achieved as the nature of the five wisdoms (ye shes lnga) of the result, the transformation of the basis (gnas gyur ba). In this regard, merely on the conventional level, a Bodhisattva (byang chub sems dpa') takes the great armor of vowing to liberate all sentient beings from suffering, and repeatedly practices immeasurable accumulations for countless eons. Having attained the omniscient wisdom (rnam mkhyen gyi ye shes), they fulfill the hopes of those to be tamed as they wish. This is not achieved merely through each birth and each body, but the continuum of mind must become increasingly superior through the distinctions of qualities, and ultimately attain mastery over all wisdom and qualities. This vast system of the path (lam lugs) is appropriate and beautiful, and therefore it is necessary to lay the foundation with such nominal designations, thereby straightening the great treatises of the path. Just as it is renowned that the noble Asanga inaugurated the tradition of vast conduct (rgya chen spyod pa), this should be understood as a crucial point necessary for all Mahayanists. Therefore, this tenet of the Mind-Only school (sems tsam pa) is extremely true in terms of the reality (de kho na nyid) of conventional designations. However, the aspect that clings to the self-illuminating nature of this consciousness as truly existent is what must be refuted. In this discussion of internal and external tenets, the individual assertions of each will be explained somewhat in the treatises, but here only the essence of the assertions of the two truths is stated. What is the use of speaking much with a confused mind? Just as life is the root of all senses, may I have the wisdom to clearly grasp the essence of the tenets, like separating milk from water.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ངང་མོ་བཞིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་སྡེ་པ་དེ་དག་ལ་བློའི་རྩལ་ཆེ་ཆུང་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་ཇེ་ཉེར་སོང་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྣང་གཞི་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ལས་འདའ་མ་ནུས་པས་ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞུང་འདིར་ནི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁོང་འདི་ན་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་སྒྲོན་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་སྟོང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བཤིག་ན། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོང་ཡེ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་གཞུང་འཛུགས་ལ། དབུ་མ་དེ་ལའང་སྣང་ཚོད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ལ་
13-1-13b
གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དཔྱད་པའི་གྲུབ་མཐའ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པས་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དང་པོར་ཕྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཅིང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་སོ་སོས་རྙེད་དོན་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཅིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པས། ལུགས་འདི་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་བདེ་ཞིང་གཞན་ཡང་དགོས་པའི་མཆོག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ཡང་དོན་དམ་པར་སྣང་བ་སེམས་སུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་ལ། བསླུ་མེད་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་འདི་དག་ནང་གི་སེམས་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་ཅེས་དྲི་ན། བློ་དང་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་གིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་དེ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་མི་འཐད་པས་རང་སྣང་ཙམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་ཡང་། གང་དག་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་ཚུལ་བསྲ་བསྲེར་གྱུར་ཏེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་ཙམ་ལས་དཔྱད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་དང་ཆེས་འགལ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདིར་སུ་ཞིག་གིས་ཆོས་འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བམ་ཞེའམ། དེའི་ངོ་བོ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་ཚད་
13-1-14a
མའི་ངོས་ནས་གཞལ

【现代汉语翻译】
འི་ངང་མོ་བཞིན། །（如鹅王一般）这被称为中间的偈颂。
如此，对于他们各自的宗派，由于智慧的高低，对空性的理解有广有狭，因此对真俗二谛的理解也越来越接近，从而越来越有差别。然而，所有这些都不能超越显现的基础——实有成立，因此被称为庸俗的空性。
而本论中，对于所知之法，丝毫也不承认有自性实成的存在。如《月灯经》所说：‘诸法恒时自性空，佛子若能坏诸物，一切有皆毕竟空，外道所有是断空。’
等等经文所示，如此建立中观之宗。而对于中观，也有在未经观察分析的显现世俗层面，如世间所称许般承认；也有如经部等实事宗派一样，通过分析来承认。然而，本论的术语用法与唯识宗相符，因此开创了中观瑜伽行派的先河。
这种安立世俗的方式，若以理智分析，则是术语的究竟实相，也是法称论师的意趣。
对此，世俗和胜义的量，各自有各自的证成对象，而对世俗名言达到顶峰的是唯识宗。因此，采纳这种观点，世俗安乐，并且还有许多其他的必要，将在下文略作阐述。
对于这种术语用法，并非是对胜义中显现是否在心中成立的分析，而是以世俗之量来衡量这些无欺的显现之法。例如，如果有人问：梦中的显现是内心的吗？还是存在于外境？
一些有智慧的人会经过考察分析后说，它不可能是外境，仅仅是自现。虽然这与此类似，但如果有人将两种量（世俗量和胜义量）混淆，在未经考察分析的显现之外，还承认一个经过分析的宗派，那么不要认为这与应成派的观点非常矛盾。
因为，在此，无论谁问：这些法是自性成立的吗？或者，它们的体性是由量成立的吗？无论如何，衡量之量至关重要，要从胜义量的角度来衡量。

【English Translation】
འི་ངང་མོ་བཞིན། །(Like a swan king) This is called the intermediate verse.
Thus, for each of their respective schools, due to the varying degrees of intellectual capacity, the understanding of emptiness has broad and narrow scopes. Therefore, the understanding of the two truths, conventional and ultimate, becomes closer and closer, resulting in increasing differences. However, all of these cannot transcend the basis of appearance—true establishment—therefore it is called mundane emptiness.
In this treatise, however, regarding the objects of knowledge, not even a little bit of truly established entity by its own nature is admitted. As the 'Moon Lamp Sutra' says: 'All phenomena are always empty of inherent existence; if the sons of the Victorious One destroy all things, all existence is completely empty; the emptiness of the mundane is that of the Tirthikas.'
As shown in these and other scriptures, thus establishing the Madhyamaka doctrine. And for Madhyamaka, there is also the acceptance of appearances at the conventional level, as they appear to the mind without investigation or analysis, as they are known in the world; and there is also the acceptance through analysis, like the Sautrantika and other schools that assert entities. However, the terminology of this treatise is in accordance with the Chittamatra, therefore it pioneered the tradition of the Madhyamaka Yogachara school.
This way of establishing the conventional, if analyzed with reason, is the ultimate reality of terminology, and it is also the intention of the esteemed Dharmakirti.
Regarding this, the valid cognitions of the conventional and the ultimate each have their respective objects of proof, and the Chittamatra is the pinnacle of conventional designations. Therefore, adopting this view is pleasant for the conventional, and there are also many other supreme necessities, which will be briefly explained below.
Regarding this kind of terminology, it is not an analysis of whether the appearance in the ultimate is established in the mind or not, but it is the way to measure these infallible appearances of phenomena with conventional valid cognition. For example, if someone asks: Are the appearances in a dream internal to the mind? Or do they exist externally?
Some intelligent people, after investigation and analysis, will say that it cannot be external, it is merely self-appearance. Although this is similar to that, if someone confuses the two valid cognitions (conventional and ultimate), and in addition to the unexamined appearance, also accepts a school that has been analyzed, then do not think that this is very contradictory to the view of the Prasangika.
Because, here, no matter who asks: Are these phenomena established by their own characteristics? Or, is their nature established by valid cognition? In any case, the measuring valid cognition is crucial, and it should be measured from the perspective of ultimate valid cognition.

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་ཡིན་ན་ནི། སྣང་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་ལྟར་དེའི་ངོར་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་གཞག་ཏུ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོས་ནས་གཞལ་བ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་དེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་ཚད་མའི་གཞུང་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔྱད་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་མི་འགྲོའོ། །མདོར་ན་མཐུན་སྣང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཙམ་དགག་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་ལ། རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་ཀྱང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་ཆུད་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པའི་རྩལ་འཕངས་ལས་དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་ལས། ཐ་སྙད་བཞེད་ཚུལ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་མཐོ་དམན་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་བུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། །སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་སུ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་དང་ཐ་སྙད་མཁས་པ་དག་གིས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོ་ཞིང་། བུམ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའང་ཐ་སྙད་དུ་གོ་བར་འགྱུར་གྱི། ཕན་ཚུན་འཆོལ་བའི་རྨོངས་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་། ཚིག་གིས་རྨོངས་ནས་བྱ་རོག་གི་ཁུ་འཕྲིགས་ཞུགས་པ་ཅན་དག་ལ་རང་བློ་ལ་རྟག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་ལྷུར་བྱེད་ཀྱང་། དོན་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་གཅིག་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པའང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་གྲགས་ཆེ་བས་ཕལ་ཆེར་དེ་ལྟར་གོ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་བདེན་པ་ཞེས་པ་བདེན་པ་
13-1-14b
གཉིས་ཀར་ཡང་གོ་རུང་བ་བཞིན། གྲུབ་ཅེས་པའང་དེའི་ཚིག་མཐའ་ཙམ་དུ་བསམས་ན། ཐ་སྙད་ལ་གོ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་སྙད་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་པ་རྒྱ་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲོས་བཞིན་རྗོད་པ་ལེགས་ཤིང་། གོ་བ་ལ་ཕན་སླད་ཁྱད་པར་སོགས་སྦྱར་ཡང་འགལ་བ་མེད་དེ༷། ངག་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་རྣམས་སུ་བདེན་གྲུབ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་དགག་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མི་རྨོངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སོ་སོས་གཞལ་ཚུལ་གྱི་གནད་རེ་ཡོད་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཚིག་གི་ཟེར་སྒྲོས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་ཕྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཐང་ཆད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བའི་རྣམ་གཞག་མ་འཁྲུགས་པར་འཇོག་དགོས་ཀྱི། ཤན་ཕྱེད་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་དུའ

【现代汉语翻译】
如果从显现的角度来看，就像黑暗在光明面前一样，它永远无法成立，因此根本无法成立。如果从世俗名言量的角度来衡量，那么它无可否认地成立，因此，无论如何分析，它都符合世俗的显现，从量的角度来看，证明有前后世等的分析，都不会成为究竟的分析。总之，没有任何中观派会否定这种共同显现的事物，也没有任何中观派会想要自性成立的事物。然而，由于证悟二谛双运的方式不同，在确立胜义谛的方式上存在差异，因此不能仅凭世俗的观点来区分宗派的高低。因此，就像瓶子无自性、是空性一样，实际上并没有胜义的差别。但是，精通宗派和名言的智者们会根据具体情况，将其理解为胜义的分析。瓶子由量成立和由自相成立，也将在世俗中被理解。虽然不会产生相互混淆的愚痴，但有些人被文字所迷惑，就像乌鸦的精液混入其中一样，总是执着于自己的想法，只注重文字。事实上，对于在多种事物中共同出现的词语，并不一定需要根据意义的区分来确定为一个事物的表达。例如，‘真实成立’这个词，通常被理解为通过胜义分析可以分析成立的事物，但实际上，就像‘真实’这个词可以理解为二谛一样，‘成立’这个词也可以被认为是词尾，因此没有理由不能在世俗中理解。同样，一些附加的区分也不会造成误解，因此最好像印度大论典那样，根据具体情况轻松地确定名言，为了便于理解，添加区分等也没有矛盾，因为语言是表达意图的原因。因此，在论典中，对‘真实成立’和‘自相成立’等没有区分地进行否定，或者进行区分地进行解释，为了使人们不迷惑，需要区分各自的量所衡量的方式，如果不区分，仅凭文字的表面意思来区分宗派，是非常可悲的。因此，在后得分别的阶段，必须正确地安立二量所衡量的体系，如果不区分，在世俗中...
13-1-14b
...

【English Translation】
If it is from the perspective of appearance, just like darkness in front of light, it will never be established, so there is no establishment at all. If it is measured from the perspective of conventional valid cognition, then it is undeniably established, so no matter how much it is analyzed, it is in accordance with the conventional appearance. From the perspective of valid cognition, the analysis that proves the existence of past and future lives, etc., will not become the ultimate analysis as it is. In short, there is no Madhyamaka who denies this much of the commonly appearing object, and there is no Madhyamaka who wants an object that is truly established by its own nature. However, due to the difference in the skill of realizing the union of the two truths, there is a difference in the way of establishing the ultimate truth. Therefore, one should not distinguish the height and lowness of philosophical tenets merely by the way of accepting conventions. Therefore, just like a vase is without inherent existence and is emptiness, there is actually no ultimate difference. However, wise people who are skilled in philosophical tenets and conventions will understand it as an ultimate analysis based on the specific situation. The establishment of a vase by valid cognition and the establishment by its own characteristics will also be understood in the conventional sense. Although ignorance that confuses each other will not arise, some people are deluded by words, just like crow's semen is mixed in, and they always cling to their own ideas, focusing only on words. In fact, words that are commonly known in many things are not necessarily determined to be the expression of one thing without regard to the distinction of meanings. For example, the term 'truly established' is often understood as something that can be analyzed and established by ultimate analysis, but in fact, just as the term 'truth' can be understood as both of the two truths, the term 'established' can also be considered as a suffix, so there is no reason why it cannot be understood in the conventional sense. Similarly, some additional distinctions will not cause misunderstandings, so it is best to easily determine the conventions according to the specific situation, just like the style of the great Indian treatises. There is no contradiction in adding distinctions, etc., for the sake of understanding, because language is the cause of expressing intention. Therefore, in the treatises, there is a denial without distinction between 'truly established' and 'established by its own characteristics,' etc., or an explanation with distinction. In order to prevent people from being confused, it is necessary to distinguish the key points of how each valid cognition measures. If one does not distinguish, it is very sad to distinguish philosophical tenets merely by the surface meaning of words. Therefore, in the stage of subsequent discrimination, it is necessary to correctly establish the system measured by the two valid cognitions without confusion. If one does not distinguish, in the conventional sense...
13-1-14b
...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དཔྱད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ན། ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་འཚང་རྒྱ་བ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་ནེམ་ནུར་དགོས་པའི་འགགས་ལ་ཐུག་ཅིང་། ལམ་དང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བར་དཀའོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་འཚང་རྒྱ་བ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ཁས་བླངས་པར་གྱུར་པ་སྟེ། ལུགས་དེས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། 
13-1-15a
ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་བླང་གི་རང་ལུགས་མིན་ནོ་སྙམ་ན་རང་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ན་ལམ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་དང་འགལ་ལོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་ཞིང་། མ་ཕྱེས་པར་དཔྱད་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་དཔྱོད་པར་མི་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་མཉམ་བཞག་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གཞལ་དོན་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཚུལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་མི་དགོས་པས་འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སོགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་པས་ཅིའང་མི་གསུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་བཏབ་པ་དང་འདྲ་བར་ཡང་དག་པར་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིག་རང་གིས་བསམ་ཞིང་གཞན་ལའང་སྨྲ་དགོས་ན་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཕྱེ་སྟེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཆེས་མི་འདྲའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཚུལ་ཙམ་མི་འདྲ་ཡང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་གནད་གཅིག་ཏུ་དབྱེར་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་གངས་ཅན་འདིར་ཡང་མཁས་པ་ལ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་པ་ལ། གཞན་དག་གིས་དེ་མི་སྲིད་པའི་གཏམ་ངན་དུ་རྩི་བ་དང་། མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་ཚུལ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐལ་
13-1-15b
འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་རྣལ་མ་མ་རྟོགས་པའི་སྐུར་འདེབས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྨོངས་པའི་དྲི་མ་མང་ཞིག་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ན་འདི་སྙམ་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་ཡང་དག་པའི་

【现代汉语翻译】
如果仅仅通过分析就能达到对胜义谛的理解，那么承认进入大乘的补特伽罗（梵文：pudgala，指人或个体）能够成佛，就如同承认胜义谛真实存在一样。即使谈论世俗谛，也会陷入需要含糊其辞的困境，并且难以宣说道和果的建立。如果认为宣说补特伽罗能够成佛仅仅是名言上的说法，那么这样就等于承认了分别宣说二谛的宗派。通过这种宗派，事物（梵文：dharma）的体性（梵文：svalaksana）在名言上得以成立，并且对于唯识宗的观点也应如此理解。
有人会说：‘如果这仅仅是随顺他人的观点而承认，而不是自己的宗派，’那么这就与自己在后得位（梵文：prsthalabdha-jnana，指证悟后的状态）时所说的道和果的建立以及仅仅承认缘起（梵文：pratityasamutpada，指事物相互依存的产生）等说法相矛盾。因此，对于想要承认名言量成立的宗派来说，应该区分宣说二谛，并且要理解不能仅仅通过分析就能达到对胜义谛的理解。总而言之，如果按照远离等持（梵文：samahita，指专注的状态）的声音和分别念的对境的究竟实相，以无别的方式来理解二谛，那么就不需要区分二谛。因此，对于显现的这一切法（梵文：dharma），因为没有任何关于有无、是与非等方面的肯定或否定，所以就像不作任何回答一样。实际上，因为远离一切名言、不可言说、远离戏论（梵文：prapanca，指虚妄分别）以及平等性（梵文：samata，指平等无二的状态），所以没有任何承认。然而，如果在后得位，当声音和分别念成为对境时，按照显现的方式，需要自己思考并向他人宣说基、道、果等的建立，那么就必须区分二量（指衡量事物真实性的两种方式），并进入肯定和否定的方式，这是无法避免的。如果这样，就不要认为这与应成派（梵文：Prasangika）非常不同，虽然在接受名言的方式上有所不同，但通过理证可以证明，两大车轨派（指中观派的两个主要传承）的究竟密意在本质上是无别的。如果理解了这一点，那么在这个雪域（指西藏），有些智者认为世俗谛是量成立的，而另一些人则认为这是不可能的恶语。对于前代智者的观点，有些人指责他们没有真正理解应成派的观点等等，并且许多对两大车轨派的宗派的无知之垢也会自然消除。当确定像这样二谛的建立方式时，应该这样想：‘所谓的世俗，也是正确的’。

【English Translation】
If merely by analysis one could arrive at understanding the ultimate, then acknowledging that a person who has entered the Mahayana (Great Vehicle) can attain Buddhahood would be like acknowledging that the ultimate truth exists in reality. Even speaking of conventional truth would encounter the difficulty of needing to be ambiguous, and it would be difficult to assert the establishment of the path and the result. If one thinks that asserting that a person can attain Buddhahood is merely a matter of terminology, then in that case, one would have acknowledged the system of separately speaking of the two truths. By that system, the characteristics of phenomena are established merely in name, and the same should be understood regarding the Mind-Only school.
Someone might say, 'If that is merely acknowledging it for the sake of others and not one's own system,' then that contradicts what is said about accepting the arrangement of the path and result and merely interdependence in the post-attainment state. Therefore, for a system that wants to assert that conventional truth is established by valid cognition, one should speak by distinguishing the two truths, and one should understand that one cannot arrive at understanding the ultimate merely by analysis without distinguishing them. In short, if one considers the ultimate state of affairs, like the object of measurement that is beyond the object of meditative equipoise, sound, and conceptual thought, in terms of the inseparability of truth, then there is no need to distinguish the two truths. Therefore, since there is no affirmation or negation of any kind regarding the existence or non-existence, being or non-being, etc., of all phenomena that appear in this way, it is like answering in a way that says nothing. In reality, since it is beyond all terminology, inexpressible, free from elaboration, and equal, it is established that there is no acceptance. However, if one needs to contemplate and speak to others about the arrangement of the ground, path, result, etc., in the post-attainment state, when sound and conceptual thought become the object, then one cannot avoid entering into the mode of affirmation and negation by distinguishing the two valid cognitions. If that is the case, one should not think that this and the Consequentialist school are very different, although the way of accepting terminology is different. It is proven by reasoning that the ultimate intention of the two great chariot traditions is indivisible in essence. If one understands that, then in this land of snow, some scholars consider conventional truth to be established by valid cognition, while others regard it as an impossible evil talk. Regarding the views of former scholars, some accuse them of not truly understanding the view of the Consequentialist school, and many stains of ignorance regarding the systems of the two great chariot traditions will be naturally liberated. When establishing the arrangement of the two truths in this way, one should think, 'What is called conventional is also correct.'

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་ལ་བསྒྲིབས་པའམ་འགེབས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ན། མ་དག་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། གཏི་མུག་དང་བྲལ་བ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་མི་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་བདེན་ཞེན་སྤང་དགོས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡོད་ན་དེའང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟར་བལྟའོ་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེའང་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ན་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་སུ་གནས་ཏེ། གནས་ལུགས་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྟོང་པ་ལ་དོན་དམ་དང་། སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཞག་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གནས་སྣང་མཐུན་པ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་དོན་དམ་དང་། ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མའི་དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ཅིང་། དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་མིན་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྗོད་པས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྣང་
13-1-16a
བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་སྟོང་པ་ཉིད་སྦས་ཤིང་བསྒྲིབས་པར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གོ་དགོས་ཀྱི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསླུ་ཞིང་བརྫུན་པའོ་ཞེས་གོ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། དེས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་བསྒྲིབས་པར་ཡང་གོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གཅིག་གིས་གཅིག་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ལ་བསྒྲིབས་པ་མ་ཡིན་ཡང་སྣང་བ་ལ་བདེན་འཛིན་ཞུགས་པའི་གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པའོ། །དེས་ན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཐབས་མཁས་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དང་བསྟུན་ནས་སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཚིག་བླ་དྭགས་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་མོད། སྣང་བ་དང་ཀུན་རྫོབ་དོན་དུ་གཅིག་སྟེ། སྣང་ནི་སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་གོ་དགོས། བདེན་པ་མེད་ཅེས་རྗོད་པ་དེས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྣང་བ་ཡིན་པར་སྟོན་མི་དགོས་ཏེ། སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལ་བདེན་པ་མེད་ཅེས་བཏགས་པ་གོ་དགོས། དེ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ། སྣང་བ་ལྟར་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་གདགས་པར་མི་རུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་སྟོང་པར་འགྱུར་ཞིང་། མི་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཤེས་བྱར་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་རིགས་

【现代汉语翻译】
如果说遮蔽或覆盖了真实，那么不清净的法是如此。然而，远离愚痴的清净之法，如佛陀的色身和智慧等，并非世俗谛。因此，如果认为它们不是空性，那就是像经中所说：‘对国王等产生微小的贪执。’因此，必须舍弃对真实的执着。如果存在比殊胜之法涅槃更高的法，也要像看待幻觉和梦境一样。’要像这样生起定解。在经和论典中，安立二谛的方式有两种：一种是依据衡量实相胜义谛的量，将空性安立为胜义谛，显现安立为世俗谛；另一种是依据衡量显现方式的世俗名言的量，将安立为境和有境，即安立为不欺骗的境和有境为胜义谛，反之则安立为世俗谛。后者的胜义谛，其自性也是空性。这里是按照前一种方式。世俗谛的含义也可以分为正确与不正确两种，这里是指不正确的那种。所谓‘正确’，是指事物的实相，即自性不成立的空性。因此，‘世俗’一词，是指以生等显现的方式，对于孩童们来说，空性被隐藏和遮蔽的状态。必须这样理解，而不是理解为完全是虚假的和欺骗性的。也不要理解为它总是遮蔽空性，因为对于圣者来说，空性和缘起是互相显明的。因此，仅仅是显现并不能遮蔽空性，而是由于对显现产生实执的愚痴，导致对境的自性产生颠倒的执着。因此，为了遣除所化众生的邪分别，导师以善巧方便和大悲心，随顺所化众生的根器，将显现称为世俗谛，这只是为了证悟胜义谛而设立的方便之说。显现和世俗谛在意义上是相同的，显现是显现，但并不像显现的那样真实成立。说‘不真实’，并不是说它是颠倒的显现，而是指空性被安立为不真实。事物如其所显现般成立，如其所显现般真实，那就不能安立为世俗谛，那样就会变成非空性，并且不可能存在非空性的事物。

【English Translation】
If it is said that it obscures or covers reality, then impure dharmas are indeed like that. However, pure dharmas that are free from delusion, such as the Buddha's body and wisdom, are not conventional truths. Therefore, if you think that they are not emptiness, then it is like what is said in the scriptures: 'Attachment to kings, etc., is slight.' Therefore, you must abandon clinging to reality. If there is a dharma superior to the supreme dharma of nirvana, then it should be regarded as an illusion and a dream.' You must generate certainty in accordance with this meaning. In the scriptures and treatises, there are two ways of establishing the two truths: one is based on the authority of the measure that examines the ultimate reality, establishing emptiness as the ultimate truth and appearance as the conventional truth; the other is based on the authority of the measure of conventional terms that examines the way things appear, establishing the consistent appearance of reality as the ultimate truth for both subject and object, and the opposite as the conventional truth. The latter's ultimate truth is also empty in essence. Here, it is according to the former way. The meaning of conventional truth can also be divided into two types: correct and incorrect, and here it refers to the incorrect type. The so-called 'correct' refers to the reality of things, that is, emptiness that is not established by its own nature. Therefore, the term 'conventional' refers to a state where, in the eyes of children, emptiness is hidden and obscured by the way things appear, such as birth. It must be understood in this way, and not understood as being completely false and deceptive. Nor should it be understood as always obscuring emptiness, because for the noble ones, emptiness and dependent arising illuminate each other. Therefore, mere appearance does not obscure emptiness, but rather, due to the delusion of clinging to appearance as real, the nature of objects is perceived in a reversed way. Therefore, in order to reverse the wrong thoughts of the beings to be tamed, the teacher, possessing skillful means and great compassion, adapts to the minds of the beings to be tamed and calls appearance conventional truth, which is merely a provisional term for realizing the ultimate truth. Appearance and conventional truth are the same in meaning; appearance is appearance, but it is not truly established as it appears. Saying 'not true' does not mean that it is a reversed appearance, but rather that emptiness is designated as not true. If things were established as they appear, and were true as they appear, then it would not be appropriate to designate them as conventional truth, and in that case, they would become non-empty, and it is impossible for there to be a non-empty thing.

--------------------------------------------------------------------------------

པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེས་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོང་འདི་ན་སྣང་སྟོང་གཉིས་རིས་སུ་ཆད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཞིག་མི་སྲིད་ལ། དངོས་པོའི་གཤིས་ལ་མེད་པས་ན་རིགས་པར་སྨྲ་བས་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་དེས་ན། མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་སྣང་བཞིན་པ་དེ་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཚིག་ཙམ་ལ་བསམས་ཏེ་སྐྱོན་
13-1-16b
ཅན་ངན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བཟུང་ནས། དེ་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩིས་ཆེ་ཆུང་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཅིག་འབྱུང་དཀའོ། །དེས་ན་མི་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བརྡ་གདགས་ཤིང་། རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ལ་དོན་དམ་ཞེས་བཏགས་པ། དེ་གཉིས་པོ་ལ་རྩིས་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་མགོ་སྙོམས་སུ་སྦྱོར་བ་འདི་ཤེས་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོང་ན་དེ་ལས་ཤེས་རྒྱུ་གལ་ཆེ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པར་ངེས་སོ། །དེས་ན་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་བོ་མི་སྟོང་ན་དབྱིངས་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བས་ན་དབྱིངས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་མདོ་ཙམ་བསྙད་ནས།
所说二谛自性修行者大乘如何证得及如何修行
ད་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤིང་ཇི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་སྙམ་ན། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ཡང་། མདོར་བསྡུ་ན། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཆོས་ལྔ་དང་ནི་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་པོ་ཉིད་དག་དང་། །བདག་མེད་དོན་ནི་རྣམ་གཉིས་པོར། །ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མིང་། རྒྱུ་མཚན། རྣམ་རྟོག །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཆོས་ལྔ་དང་། ཀུན་བཏགས། གཞན་དབང་། ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་
13-1-17a
ཚོགས་བརྒྱད་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཏེ་དེ་རྣམས་སུ་འདུ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་སོགས་ཕྱི་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ལྔའི་ནང་དུ་རྫོགས་པར་འདུ་ཚུལ། མདོ་ཉིད་ལས་ཇི་སྐད་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ནི་དབྱིབས་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའོ། །མཚན་ཉིད་དེ་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་ནས་དེ་དང་དེར་ཞེན་ཅིང་གདགས་པ་ནི་མིང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མིང་བཏགས་ནས་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དེ

【现代汉语翻译】
因此，以正确的方式建立，在知识的领域中，不可能存在将显现和空性二者截然分开，仅偏向一方的法。由于事物本质上不存在，因此理智的人也不会承认它的存在。总之，'世俗'这个词仅仅是指显现的事物是空性的。不要仅仅因为'世俗'这个词就认为它是不好的、有缺陷的，然后对它和空性进行价值判断。这样的人很难产生纯正的深奥中观见解。因此，将不真实的显现称为'世俗'，将无自性的空性称为'胜义'，对二者不作价值判断，从色法到一切智智平等对待，如果理解了这一点，那么在知识的领域中，没有比这更重要的知识了。因此，与法界无二的智慧显现，如果其自性不空，就会与法界分离。因此，为了与法界平等，必须认识到显现和空性无别，是极其清净的自性。像这样正确地理解二谛的实相，才是中观之道。以上简要阐述了二谛的道理及其相关意义。
所说二谛自性修行者大乘如何证得及如何修行
现在，像这样的大乘修行者如何理解和修持这二谛的自性呢？通过追随两种方式的伟大车乘的不染污的传统来获得。大乘虽然深广，但简而言之，《楞伽经》中说：'五法与三自性，八识以及二无我，即摄一切大乘法。' 如经文所说，五法是名、相、分别、正智、如如；三自性是遍计所执性、依他起性、圆成实性；八识是八种识的集合；二无我是人无我和法无我。这些都包含在其中。三自性等后面的内容也完全包含在五法中，应如经中所说的那样理解。其中，相是形状和颜色等特征的显现。通过给这些特征贴上瓶子等的名称，将它们与其它事物区分开来，并执着于此，这就是名。像这样命名之后，相才能清晰地显现出来。

【English Translation】
Therefore, having been established in the correct way, in the realm of knowledge, it is impossible for there to be a dharma that is separated into two distinct sides of appearance and emptiness, leaning only to one side. Since it does not exist in the nature of things, those who speak of reason do not even accept that such a thing exists. In short, the word 'conventional' only means that what appears is empty. Do not merely think of the word 'conventional' as something bad or flawed, and then make judgments of value between it and emptiness. It is difficult for such people to have a pure and profound Madhyamaka view. Therefore, calling untrue appearances 'conventional' and calling emptiness without inherent existence 'ultimate,' without making value judgments between the two, and equally applying them from form to omniscience, if you understand this, then in the realm of knowledge, there is definitely nothing more important to know than this. Therefore, even the appearances of wisdom that are inseparable from the dharmadhatu, if their essence is not empty, would become separate from the dharmadhatu. Therefore, in order to be equal to the dharmadhatu, one must recognize that appearance and emptiness are inseparable, and are of the nature of being extremely pure. Understanding the nature of the two truths in this way is the only Middle Way. Having briefly explained the principles of the two truths along with their related meanings.
How do practitioners of the Mahayana, who cultivate the nature of the two truths, attain realization and how do they practice?
Now, how do such Mahayana practitioners understand and practice the nature of these two truths? It is attained by following the unblemished tradition of the great chariot of the two ways. Although the Mahayana is profound and vast, in short, the *Lankavatara Sutra* says: 'The five dharmas, the three self-natures, the eight consciousnesses, and the two selflessnesses, encompass all the Mahayana.' As the sutra says, the five dharmas are name, characteristic, discrimination, correct knowledge, and suchness; the three self-natures are the completely imputed nature, the dependent nature, and the perfectly established nature; the eight consciousnesses are the collection of eight types of consciousness; and the two selflessnesses are the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. These are all included within them. The latter, such as the three self-natures, are also completely included within the five dharmas, and should be understood as explained in the sutra itself. Among them, characteristic is the appearance of features such as shape and color. By labeling these characteristics with names such as 'vase,' distinguishing them from other things, and clinging to them, this is name. After naming in this way, the characteristics become clear.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བརྟགས་ན་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་ཡུལ་འཛིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་ཕྱེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྣང་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་བདག་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་བྲལ་བའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་རང་རིག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། ཕྱི་མ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འདི་གཉིས་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་མིན་གྱི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བས་ན་ཚིག་དེ་སྐད་བླ་དྭགས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྔ་ཡི་ནང་དུ་སེམས་ཙམ་དང་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་འདུས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་མིང་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་
13-1-17b
བསྡུས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པ་སྨིན་པའི་དབང་ལས་བྱུང་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ཏེ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་ལྔ་ལས་སྔ་མ་གསུམ་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཉིད་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་ཡང་སེམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པར་མེད་པས་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་དོན་དམ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལམ་ཚུལ་གཉིས་པ་སྟེ། ཆོས་ལྔ་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པའི་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཡང་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་ཞུགས་པའི་ལམ་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་པར་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་བཞག་པའི་ཡ་གྱལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པའི་ཟླ་ལ་སྦྱར་བའི་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཟླ

【现代汉语翻译】
二取（二取，藏文：གཟུང་འཛིན་，含义：能取和所取）是遍计所执，因为它们是声音和概念的对象，显现为能取和所取，但如果加以分析，则是不真实的。因此，将所有作为所取境和能取心的心和心所法称为分别。如果对此进行分类，则有八识聚。这是依他起性，是各种现象显现的基础，仅仅是名言安立。因此，对于这些由内外所包含的法，在没有丝毫二我自性的法界中，是真如。随之而行，是无谬分别的对境，各自自证，称为真实智慧。后者，即境和有境，被称为圆成实性。虽然其自性并非真实存在，但由于其如实不谬，因此才如此称呼。因此，通过理证可以证明，心识唯识宗和中观宗的所有宗义都包含在这五者之中，因此应该了知，所有大乘都仅限于此。并且，以名言和理由所包含的
外境的各种显现，并非真实存在的外境。如此显现，是由于安住在阿赖耶识中的各种习气成熟的力量所致，应知其如梦境一般，这是名言唯识的宗义，即第一种宗义，包含在五法中的前三种之中。因此，虽然名言上心识显现为各种现象，但心识本身也并非自性真实存在，因此，应知从色法到一切种智之间的所有法皆是无实、无生的，这是胜义中观的宗义，即第二种宗义，包含在五法中的后两种之中。这两种宗义并非相违，如《解深密经》所说：‘行相及胜义，非一非异性，若有于一异，种种想分别，彼为随妄想，于义不善巧。’因此，不承许一或异，而是双融名言和胜义谛的道路，即是大乘，安住于此者，即是名符其实的大乘行者。因此，首先，在听闻和思维的声音概念对象中，安立名言上的生和胜义上的不生等两种宗义，其中的一种，即有差别的胜义，是与世俗存在的对境相结合的另一半。

【English Translation】
The two graspings (grasping and the grasped, Tibetan: གཟུང་འཛིན་, meaning: the grasper and the grasped) are the parikalpita, because they are the objects of sound and concept, appearing as grasper and grasped, but if analyzed, they are not true. Therefore, all the minds and mental factors that are the objects of grasping and the minds that grasp are called discrimination. If this is classified, there are eight aggregates of consciousness. This is the other-dependent nature, which is the basis for the appearance of various phenomena, merely nominal designation. Therefore, for these dharmas contained by inner and outer, in the dharmadhatu where there is not the slightest self-nature of the two selves, is suchness. Following it, is the object of unerring discrimination, each self-aware, called true wisdom. The latter, the object and the subject, is called the parinispanna. Although its nature is not truly established, it is called that because it is unerringly as it is. Therefore, it can be proven by reason that all the tenets of the Mind-Only and Madhyamaka schools are contained within these five, so it should be known that all the Mahayana is limited to this. And, contained by name and reason,
the various appearances of external objects are not truly established as external objects. Such appearances arise from the power of the maturation of various latent seeds residing in the realm of the alaya consciousness, and should be known as like the appearance of a dream, this is the tenet of nominal Vijnanavada, the first tenet, contained in the first three of the five dharmas. Therefore, although in name the mind appears as various phenomena, the mind itself is not truly existent by nature, therefore, all dharmas from form to omniscience should be known as unreal and unborn, this is the tenet of ultimate Madhyamaka, the second tenet, contained in the last two of the five dharmas. These two tenets are not contradictory, as it is said in the *Samdhinirmocana Sutra*: 'The characteristics of activities and ultimate reality are neither one nor different. Those who conceive of one or different are attached to false thoughts and are not skilled in meaning.' Therefore, not accepting one or different, but the path of dual integration of conventional and ultimate truth is the Mahayana, and the person who abides in it is the one who is truly worthy of the name Mahayanist. Therefore, first, in the object of the sound concept of hearing and thinking, establishing the two tenets such as birth in name and non-birth in ultimate reality, one of which, the differentiated ultimate reality, is the other half combined with the object of conventional existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རམ། དོན་དམ་པའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པས་ན་རྣམ་གྲངས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་
13-1-18a
ཟླར་བགྲང་རྒྱུ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་དང་མཐུན་པའི་སྒོ་ཙམ་མམ། དེ་གོམས་པས་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་བརྟས་པའི་དངོས་པོར་འཛིན་པ་གཞོམ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་ལ་ལྟོས་ན་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པའི་ཁས་ལེན་ཡང་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་དཔྱད་པ་ཚད་དུ་ཕྱིན་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་ན། སྐྱེ་བས་དྲངས་པའི་སྐྱེ་མེད་ཅེས་པའང་བློས་གཞན་བསལ་བའི་རྣམ་རྟོག་གི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས། སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པའི་གཟིགས་དོན་ནི་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་ལ་ལྟོས་ན་ཁས་ལེན་ཀུན་དང་བྲལ་བའང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་འདི་དང་ཉེ་ཞིང་མཐུན་པས་ན་དེའང་དོན་དམ་གྱི་གྲངས་སུ་བགྲང་སྟེ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་གིས་སུས་རེག་ཀྱང་གང་ཟག་དེས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་མཛད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐལ་རང་སོགས་མིང་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རུང་། རྟོགས་པའི་མཐོ་དམན་རྡུལ་ཙམ་མེད་པར་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་གལ་ཆེ་བས་འོག་ཏུ་དགོས་པའི་སྐབས་སུའང་ཅུང་ཟད་འཆད་དོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་གཞན་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན། གཙུབ་ཤིང་དང་གཙུབ་སྟན་ཟུང་དུ་མ་ཚོགས་
13-1-18b
པར་གང་རུང་རེ་རེས་མེ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པོ་མཉམ་པར་མ་སྦྱར་ན་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་གཏིང་སླེབ་པ་མི་སྲིད་པས་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཐོས་བསམ་གྱི་མིག་བསྒྲུབས་ནས་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བར་བྱས་ནས་དེའི་དོན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱའི། ངེས་ཤེས་མ་སྐྱེས་པའི་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་ཞེས་མིག་ཧུར་ཧུར་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་མིང་ཙམ་ལ་མངོན་རློམ་དང་བཅས་ཏེ་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། དེས་སྲིད་རྩ་ལ་གནོད་ན་དུ་མ་རོ་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་གསང་བ་པ་སོགས་ཀྱང་ལམ་དེས་གྲོལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར། དེས་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་དྲི་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བ

【现代汉语翻译】
是因为世俗谛所引导吗？因为属于胜义谛的范畴，所以是名言谛。所谓的‘二谛’，是指世俗谛的范畴。它是与究竟胜义谛相符的方便吗？或者因为习惯成自然，能够摧毁从无始以来串习的习气所增长的对事物的执着，所以也是胜义谛。从它的角度来看，也应该知道有‘无生’的承诺。即使对它的分析达到了极致，也仅仅是后得定的生起方式而已。如果从真实存在的究竟角度来看，由生所引导的‘无生’，也仅仅是用分别念遣除其他宗派的影像而已。因此，超越了生与无生等一切边见，舍弃了一切言语和分别念的对境，圣者的无分别智慧，是极其清净的见解，是无与伦比的非名言谛的胜义谛。从它的角度来看，也远离了一切承诺。名言谛的胜义谛与此相近且一致，因此也被归入胜义谛的范畴，被称为‘相符的胜义谛’。像这样的道理，无论谁通过禅修体验到，都可以根据那个人后得定的承诺方式，随意安立应成派或自续派等名称。要知道，证悟的高低没有丝毫差别，圣者的见解都归于同一个要点。这一点非常重要，所以在下面需要的时候也会稍微解释。像这样的圣者无分别智慧的因，除了如实通达二谛之外，没有任何其他因素。例如，就像钻木和钻木板不结合在一起，任何一个都无法生火一样。在这里，如果这两种方式没有结合在一起，就不会生起对远离四边戏论的定解。即使说‘不可思议’，也只是像修习无法言说的‘我’一样。因此，仅仅依靠各自的自证智慧，是不可能彻达佛法深处的。所以，要修习不离正理的闻思之眼，生起定解，并通过禅修来体验它的意义。那些在没有生起定解的情况下，就说‘离边’和‘离言’，并且眼珠子瞪得大大的，这些人只是徒有虚名，还自以为是。如果这样会损害根本，那么那些说‘诸法一味’的秘密师等人，岂不是也会通过这种方式获得解脱？因此，应该像大车论师的宗派一样，将辨析名言和胜义谛的无垢正理这两种方式结合起来。
Is it guided by conventional truth? Because it belongs to the category of ultimate truth, it is a nominal truth. The so-called 'two truths' refers to the category of conventional truth. Is it just a means that is in accordance with the ultimate ultimate truth? Or because habit becomes natural, it can destroy the attachment to things that has been cultivated from the beginning, so it is also the ultimate truth. From its point of view, it should also be known that there is a commitment of 'no birth'. Even if the analysis of it reaches the extreme, it is only the way of arising of post-meditation. If viewed from the ultimate perspective of true existence, the 'no birth' guided by birth is only an image of conceptualization that eliminates other schools. Therefore, transcending all extremes such as birth and non-birth, abandoning all objects of speech and conceptualization, the wisdom of the noble one's non-discriminating wisdom is an extremely pure view, which is the ultimate truth of the non-nominal truth. From its point of view, it is also free from all commitments. The ultimate truth of the nominal truth is close to and consistent with this, so it is also classified as the ultimate truth, and is called 'consistent ultimate truth'. Like this kind of reasoning, no matter who experiences it through meditation, they can arbitrarily establish names such as Prasangika or Svatantrika according to the way that person makes commitments in post-meditation. It should be known that there is no difference in the height of realization, and the views of the noble ones all converge on the same key point. This is very important, so it will be explained slightly when needed below. The cause of such noble non-discriminating wisdom is nothing other than truly understanding the two truths, just as a drill and a drill board cannot produce fire if they are not combined. Here, if these two methods are not combined, a definite understanding of being free from the four extremes will not arise. Even if it is said to be 'inconceivable', it is only like practicing the unspeakable 'self'. Therefore, it is impossible to penetrate the depths of the Dharma by relying solely on one's own self-awareness. Therefore, one must cultivate the eye of hearing and thinking that is inseparable from valid reasoning, generate definite knowledge, and then experience its meaning through meditation. Those who say 'free from extremes' and 'free from speech' without generating definite knowledge, and whose eyes are wide open, are only nominally conceited. If this harms the root, then wouldn't those secret masters and others who say 'all dharmas are of one taste' also be liberated in this way? Therefore, like the Great Chariot School, the two methods of immaculate reasoning that discerns conventional and ultimate truth should be combined.

【English Translation】
Is it guided by conventional truth? Because it belongs to the category of ultimate truth, it is a nominal truth. The so-called 'two truths' refers to the category of conventional truth. Is it just a means that is in accordance with the ultimate ultimate truth? Or because habit becomes natural, it can destroy the attachment to things that has been cultivated from the beginning, so it is also the ultimate truth. From its point of view, it should also be known that there is a commitment of 'no birth'. Even if the analysis of it reaches the extreme, it is only the way of arising of post-meditation. If viewed from the ultimate perspective of true existence, the 'no birth' guided by birth is only an image of conceptualization that eliminates other schools. Therefore, transcending all extremes such as birth and non-birth, abandoning all objects of speech and conceptualization, the wisdom of the noble one's non-discriminating wisdom is an extremely pure view, which is the ultimate truth of the non-nominal truth. From its point of view, it is also free from all commitments. The ultimate truth of the nominal truth is close to and consistent with this, so it is also classified as the ultimate truth, and is called 'consistent ultimate truth'. Like this kind of reasoning, no matter who experiences it through meditation, they can arbitrarily establish names such as Prasangika or Svatantrika according to the way that person makes commitments in post-meditation. It should be known that there is no difference in the height of realization, and the views of the noble ones all converge on the same key point. This is very important, so it will be explained slightly when needed below. The cause of such noble non-discriminating wisdom is nothing other than truly understanding the two truths, just as a drill and a drill board cannot produce fire if they are not combined. Here, if these two methods are not combined, a definite understanding of being free from the four extremes will not arise. Even if it is said to be 'inconceivable', it is only like practicing the unspeakable 'self'. Therefore, it is impossible to penetrate the depths of the Dharma by relying solely on one's own self-awareness. Therefore, one must cultivate the eye of hearing and thinking that is inseparable from valid reasoning, generate definite knowledge, and then experience its meaning through meditation. Those who say 'free from extremes' and 'free from speech' without generating definite knowledge, and whose eyes are wide open, are only nominally conceited. If this harms the root, then wouldn't those secret masters and others who say 'all dharmas are of one taste' also be liberated in this way? Therefore, like the Great Chariot School, the two methods of immaculate reasoning that discerns conventional and ultimate truth should be combined.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་གཉིས་སྣང་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་ལྷག་མེད་དུ་བསྲེགས་ནས་མཐའ་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་བསྲུབས་པ་ལས་མེ་བྱུང་ནས་དེ་གཉིས་ཉིད་ཀྱང་བསྲེགས་པ་ལྟར། བདེན་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་བསྲེགས་ནས་སྣང་སྟོང་རིས་སུ་མ་ཆད་པའི་དབྱིངས་དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་སྟེ། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ནམ་མཁའ་གང་ལའང་ཅུང་ཟད་མི་གནས་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་
13-1-19a
དཔའ་མཁས་གསལ་བ། །ཆགས་པ་བཅད་ནས་འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པར་འགྲོ། །ཉི་མ་སྒྲ་གཅན་གཟའ་བྲལ་ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དང་། །མེ་བཏང་རྩྭ་དང་ཤིང་དང་ནགས་ཚལ་སྲེག་པ་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དག་ཅིང་ཡོངས་དག་པར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྟ་ན། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་མི་དམིགས་ཆོས་ཀུན་མི་དམིགས་ཏེ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་སོ་སོར་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཙམ་ལས་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བསམ་ཞིང་སྨྲ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཇི་ལྟར་བར་སྣང་གནས་ཀྱི་བྱ་ཡི་རྗེས། །ཤིན་ཏུ་སྨྲ་དཀའ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ལྟར་བདེ་གཤེགས་སྲས་ཀྱི་ས་རྣམས་ཀྱང་། །ཡིད་དང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་གྱིས་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་ཚུལ་ལས་ས་ནས་སར་འཕར་ཞིང་། མཐར་སྒྲིབ་གཉིས་མཐའ་དག་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་མཛད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ཟབ་ཞི་རྡུལ་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩིའི་ཆོས་ནི་བདག་གིས་ཐོབ་པར་གྱུར། །བདག་གིས་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་དེ། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབ་གནས་པར་བྱ་བ་སྙམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མདོར་ན་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ས་ན་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དེ། རིགས་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་
13-1-19b
ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ལུགས་སོ་སོ་བ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་ཐ་སྙད་སྣང་ཙམ་པ་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི

【现代汉语翻译】
当智慧之火将所有显现和意识的燃料完全焚烧殆尽时，便会安住于无边际的法界平等性中。正如钻木取火，火生起后，连钻木和钻木器本身也被烧毁一样。将二谛（梵文：satya-dvaya，英语：two truths，汉语字面意思：真理二者）融合的智慧之火，也将对二谛的执着分别烧毁，从而安住于显空无别的法界中，远离一切执着的边际。《功德宝藏论》中说：‘何时有为无为法，黑白诸法皆断灭，智慧破析不存尘，是时世间度彼岸，犹如虚空无所依。’
如此行持的菩萨（梵文：bodhisattva，英语：bodhisattva，汉语字面意思：觉悟有情），是精通且明晰的。断除贪执，在轮回中无执地度化众生，如同脱离罗睺（梵文：Rāhu，英语：Rāhu，汉语字面意思：罗睺星）的太阳般明亮。又如火烧毁草木和森林。当菩萨以智慧波罗蜜多（梵文：prajñāpāramitā，英语：perfection of wisdom，汉语字面意思：般若波罗蜜多）观察一切法时，一切法自性清净且完全清净。能作者不可得，一切法皆不可得。这便是殊胜的智慧波罗蜜多之行。’
如是，远离四边戏论（梵文：catuṣkoṭi，英语：four extremes，汉语字面意思：四句）的境界，只能各自以智慧体验，无法以言语和概念来思议。《华严经》中说：‘如空中鸟迹，难以言说示人，如是如来子，诸地亦难测。’
如是，圣者们在法界中获得光明，从一地升至另一地，最终断除一切二障（梵文：dvi-āvaraṇa，英语：two obscurations，汉语字面意思：二障），证悟法界。《大方广佛华严经》中说：‘甚深寂静离尘垢，光明无为甘露法，我今已证然不宣，当于林中而宴默。’
总而言之，过去、现在、未来一切诸佛及其眷属的生源之母——般若波罗蜜多，应如何修持呢？在凡夫位时，通过听闻和思维来断除增益和损减，唯一专注于以理智引导的殊胜定解。
如是安立二谛之理，并非仅仅是某种宗派的观点，而是大乘（梵文：Mahāyāna，英语：Mahāyāna，汉语字面意思：大乘）的共同道路。一切法自性空性，仅是名言安立的显现，唯识宗（梵文：Vijñānavāda，英语：Yogācāra，汉语字面意思：唯识宗）不承认有心识之外的其他外境。

【English Translation】
When the fire of wisdom completely burns all the fuel of appearances and consciousness, one will abide in the equality of the boundless dharmadhatu. Just as fire arises from rubbing wood, and then burns the rubbing wood and the rubbing tool themselves, the fire of wisdom that unites the two truths also burns the attachment to the separate two truths, thus abiding in the realm where appearance and emptiness are inseparable, free from all extremes of fixation. The 'Collection of Precious Qualities' says: 'When conditioned and unconditioned dharmas, black and white dharmas, are destroyed by wisdom, and not even a particle remains, then in the world, one goes beyond the perfection of wisdom, like the sky that does not abide anywhere.'
The Bodhisattva who practices in this way is skilled and clear. Cutting off attachment, he goes to beings without attachment in samsara, like the sun that is free from Rāhu and shines brightly. It is like fire burning grass, trees, and forests. When a Bodhisattva views all dharmas with the perfection of wisdom, all dharmas are naturally pure and completely pure. The agent is not found, and all dharmas are not found. This is the supreme practice of the perfection of wisdom.'
Thus, the realm free from the four extremes of elaboration can only be experienced individually through one's own wisdom, and cannot be thought or spoken of with words and concepts. The 'Avatamsaka Sutra' says: 'Just as the path of a bird in the sky is difficult to speak of and show, so too are the grounds of the Sugata's sons, which cannot be known by the mind and intellect.'
Thus, the way in which noble ones gain clarity in the dharmadhatu is by ascending from ground to ground, and finally, by directly realizing the dharmadhatu, free from all two obscurations. As it is said in the 'Extensive Play Sutra': 'Profound, peaceful, free from dust, luminous, uncompounded, the nectar of dharma I have attained. Even if I were to show it, others would not understand, so I think I should dwell in the forest in silence.'
In short, how should one practice the Prajñāpāramitā, the mother of all Buddhas of the three times and their retinues? In the stage of an ordinary being, one should cut off the imputations of addition and subtraction through hearing and thinking, and focus solely on the special certainty guided by reason.
Thus, the way of establishing the two truths is not merely a matter of separate systems, but is the great path of the general Mahāyāna. All dharmas are empty in nature and are merely nominal appearances. The Mind-Only school does not accept any other cause besides the mind.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར་ནའོ། །དེའང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། །ཐོག་མ་མེད་པའི་བློས་བགོས་པས། །སེམས་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་ནི། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་མཐོང་དོན་མེད། །ཅེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །རྐྱེན་དང་དེ་བཞིན་རྡུལ་རྣམས་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་དག །སེམས་ཙམ་པོ་ལས་རྣམ་པར་བརྟག །ཅེས་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་པར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་ལྟར། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སྲིད་པ་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་འདི་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པ་གཞན་དུས་དང་། རྡུལ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། བདག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་པར་རང་གི་སེམས་ཀྱི་དབང་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིང་རྟ་སུ་ལའང་མི་འདྲ་བ་མེད་དེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཤིན་ཏུ་དཔག་ཡས་འགོད། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས། །སེམས་སྤངས་ན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་སུ་ཞིག་སྲིད་པའི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་རང་སེམས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྨྲ་ན་དེའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་ལོགས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་སེམས་འཁོར་བར་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་ཁས་
13-1-20a
བླངས་པས་གདོན་མི་ཟ་བར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་ཅིང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུའང་རིམ་གྱིས་འགྲུབ་པས་ནི། ཐ་སྙད་སེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་འདི་ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་མཛད་སྙམ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཚེ། སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཀུན་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་སྣང་ཚོད་གྲགས་ཚོད་ལྟར་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཆོག་གི འདི་ཀུན་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་ཡེ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་དགོས་པ་མིན་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གིས་གཞལ་ཏེ་ཡོད་དོ་ཞེའམ། མེད་དོ་ཞེའམ། སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་གང་དུ་ཁས་ལེན་ནའང་དེ་དང་དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྒོལ་བའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་མཚན་མའི་དམིགས་གཏད་ཅིའང་མེད་པས་ཁས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་ལེན་ཏེ་མི་ལེན་ནོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་

【现代汉语翻译】
那么原因是什么呢？正如《楞伽经》所说：‘无始以来的虚妄分别，心如影像，虽显现为外境之相，然非如实见其真义。’这表明外境不存在，唯是心识。‘人、常、蕴、缘，以及微尘等，自在天等作者，唯是唯识者所分别。’这表明没有其他作者，唯是心识。如后者所说，具有种种显现的无始无终的世间，并非无因而生，也不是自然而有。对于此世间，没有其他作为原因的，如时间和微尘，自在天和自性等作者，而是由自己的心识所生。仅仅这样说，就与内道佛教大乘的任何宗派没有不同。月称论师也说：‘唯心能安立，有情世间及器世间，无量无边。’‘一切有情皆从业生。’‘离心则无业。’如果有人说这些世间的显现不是由自心所生，那么必须承认心识之外另有其因。这样一来，就等于承认了有情的心识被轮回束缚和解脱的原因是其他事物，无疑会堕入外道的宗义之中。因此，没有其他作者，外境也不存在，仅仅是心识的显现，这一点逐渐成立。所以，将名言安立为唯识，这在大乘共法中是成立的。那么，为什么圣者月称等没有这样安立名言呢？如前所述，当将与非名相的胜义圣者等持智慧的行境相符的观点确定下来时，对于显现世间和轮回涅槃的一切法，不作观察和分析，按照世间所显现和流传的那样衡量就足够了。因为这一切本来就安住于远离四边的广大戏论之中，所以没有必要对显现的方式，也就是名言，进行详细的宗义分析。对于显现，用言语概念去衡量，说‘存在’或‘不存在’，‘是心’或‘非心’等等，无论承认哪一种观点，都不能因此而在实相上成立任何事物。因此，对于胜义谛，只是用理性的归谬论证来驳斥错误的观念而已，在自宗方面，没有任何可以执著的目标，所以也就不需要承认或不承认什么。如果按照这种方式，那么对于存在和不存在等等
那么原因是什么呢？正如《入楞伽经》所说：‘从无始以来的虚妄分别，心就像影像一般，虽然显现为外境的形态，但实际上并没有真正见到它的意义。’这表明外境并不存在，只有心识。‘人、常、五蕴、因缘，以及微尘等等，还有自在天等造作者，都是唯识宗所分别出来的。’这表明没有其他的造作者，只有心识。就像后者所说的那样，具有各种各样显现的、无始无终的世间，不是没有原因而产生的，也不是自然而然产生的。对于这个世间来说，没有其他作为原因的东西，比如时间和微尘，自在天和自性等等造作者，而是从自己的心识的控制下产生的。仅仅是这样说，就和内道佛教大乘的任何宗派都没有什么不同。月称菩萨也说：‘只有心才能建立有情世间和器世间，无量无边。’‘一切众生都说是由业产生的。’‘离开了心就没有业。’如果有人说这些世间的显现不是从自己的心识中产生的，那么就必须认为在心识之外还有产生这些显现的原因。如果这样的话，就等于承认了个人的心识被轮回束缚和从轮回中解脱的原因是其他的东西，那么一定会堕入外道的宗义之中。因此，没有其他的造作者，外境也不存在，仅仅是心识的显现，这一点也逐渐地被人们所接受。所以，把名言安立为唯识，这在大乘共同的观点中是成立的。那么，为什么像圣者月称等没有这样安立名言呢？就像上面所说的那样，当把与非名相的胜义谛，也就是圣者的等持智慧的境界相符合的观点确定下来的时候，对于显现的世间和轮回涅槃的一切法，不经过观察和分析，按照世间所显现和流传的那样去衡量就可以了。因为这一切本来就安住在远离四边的广大的戏论之中，所以没有必要对于显现的方式，也就是名言，进行详细的宗义分析。对于显现，用言语概念去衡量，说‘存在’或者‘不存在’，‘是心’或者‘不是心’等等，无论承认哪一种观点，都不能因此而在实相上成立任何事物。因此，对于胜义谛，只是用理性的归谬论证来驳斥错误的观念而已，在自己的宗派方面，没有任何可以执著的目标，所以也就不需要承认或者不承认什么。如果按照这种方式，那么对于存在和不存在等等
那么原因是什么呢？正如《楞伽经》所说：‘无始以来的虚妄分别，心如影像，虽显现为外境之相，然非如实见其真义。’这表明外境不存在，唯是心识。‘人、常、蕴、缘，以及微尘等，自在天等作者，唯是唯识者所分别。’这表明没有其他作者，唯是心识。如后者所说，具有种种显现的无始无终的世间，并非无因而生，也不是自然而有。对于此世间，没有其他作为原因的，如时间和微尘，自在天和自性等作者，而是由自己的心识所生。仅仅这样说，就与内道佛教大乘的任何宗派没有不同。月称论师也说：‘唯心能安立，有情世间及器世间，无量无边。’‘一切有情皆从业生。’‘离心则无业。’如果有人说这些世间的显现不是由自心所生，那么必须承认心识之外另有其因。这样一来，就等于承认了有情的心识被轮回束缚和解脱的原因是其他事物，无疑会堕入外道的宗义之中。因此，没有其他作者，外境也不存在，仅仅是心识的显现，这一点逐渐成立。所以，将名言安立为唯识，这在大乘共法中是成立的。那么，为什么圣者月称等没有这样安立名言呢？如前所述，当将与非名相的胜义圣者等持智慧的行境相符的观点确定下来时，对于显现世间和轮回涅槃的一切法，不作观察和分析，按照世间所显现和流传的那样衡量就足够了。因为这一切本来就安住于远离四边的广大戏论之中，所以没有必要对显现的方式，也就是名言，进行详细的宗义分析。对于显现，用言语概念去衡量，说‘存在’或‘不存在’，‘是心’或‘非心’等等，无论承认哪一种观点，都不能因此而在实相上成立任何事物。因此，对于胜义谛，只是用理性的归谬论证来驳斥错误的观念而已，在自宗方面，没有任何可以执著的目标，所以也就不需要承认或不承认什么。如果按照这种方式，那么对于存在和不存在等等

【English Translation】
What then is the reason? As it says in the *Laṅkāvatāra Sūtra* (The Lankavatara Sutra): 'Due to beginningless conceptualization, the mind is like an image; although it appears as the aspect of an object, it does not truly see its real meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all conceptualized by Mind-Only proponents.' This shows that there is no other creator, only mind. As the latter states, this beginningless and endless existence with its diverse appearances is not causeless, nor does it arise from its own nature. For this existence, there are no other causes such as time, particles, lords, or self; it arises solely from the power of one's own mind. Merely stating this is no different from any of the great vehicle schools of inner Buddhism. As Candrakīrti (月称) also said: 'Mind alone establishes sentient beings and the world of objects, immeasurably.' 'All beings are said to arise from karma.' 'Without mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of existence do not arise from one's own mind, then they must posit a cause separate from the mind. In that case, they would inevitably fall into the tenets of non-Buddhists, as they would be asserting that something other than the mind is the cause of beings being bound in and liberated from cyclic existence. Therefore, the idea that there is no other creator and no external objects, but only the appearance of mind, is gradually established. Thus, the assertion of nominal Mind-Only is established in the general Mahāyāna system. So why didn't glorious Candrakīrti (月称) and others establish nominal conventions in this way? As stated above, when a view that accords with the experience of the noble ones' meditative wisdom, which is not of the nature of conceptual constructs, is established, it is sufficient to measure all phenomena of appearance and existence, saṃsāra and nirvāṇa, according to how they appear and are known in the world, without analysis or investigation. Because all of this is primordially situated in the great freedom from the four extremes of elaboration, there is no need to engage in detailed philosophical analysis of how things appear, i.e., nominal conventions. To measure appearances with words and concepts, saying 'it exists' or 'it does not exist,' 'it is mind' or 'it is not mind,' etc., no matter which position one asserts, nothing is established in that way in reality. Therefore, with regard to ultimate truth, one merely refutes wrong ideas with logical consequences that examine the reasoning, but in one's own system, there is no object of fixation, so one neither accepts nor rejects anything. If it is in that way, then with regard to existence and non-existence, etc.
What then is the reason? As it says in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'From beginningless false discrimination, the mind is like an image; although it appears as the form of an object, in reality it does not truly see its meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all discriminated by the Mind-Only school.' This shows that there is no other creator, only mind. Just as the latter says, the world with all kinds of appearances, without beginning or end, is not produced without a cause, nor is it produced naturally. For this world, there are no other things that act as causes, such as time and particles, lords and self-nature, etc., but it is produced from the control of one's own mind. Just saying this is no different from any of the Mahayana schools of inner Buddhism. Bodhisattva Candrakīrti also said: 'Only the mind can establish sentient beings and the world of objects, immeasurable and boundless.' 'All beings are said to be produced by karma.' 'Without the mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of the world are not produced from one's own mind, then it must be thought that there is a cause other than the mind that produces these appearances. If this is the case, it is equivalent to admitting that the cause of the individual's mind being bound by samsara and liberated from samsara is something else, then it will definitely fall into the doctrines of the heretics. Therefore, there is no other creator, and external objects do not exist, only the appearance of the mind, and this is gradually accepted by people. Therefore, establishing nominal existence as Mind-Only is established in the common view of Mahayana. So why didn't people like the venerable Candrakīrti establish nominal existence in this way? Just as it was said above, when the view that is in accordance with the ultimate truth that is non-conceptual, that is, the realm of the wisdom of the venerable one's samadhi, is determined, then for all the phenomena of the manifested world and samsara and nirvana, without observation and analysis, it is enough to measure them according to what is manifested and circulated in the world. Because all of this originally abides in the vast play that is free from the four extremes, there is no need to conduct a detailed doctrinal analysis of the way things appear, that is, nominal existence. For appearances, using verbal concepts to measure, saying 'exists' or 'does not exist', 'is mind' or 'is not mind', etc., no matter which point of view is admitted, nothing can be established in reality because of this. Therefore, for the ultimate truth, it is only to refute wrong ideas with rational arguments of reductio ad absurdum, and in one's own school, there is no object to cling to, so there is no need to admit or not admit anything. If it is in this way, then for existence and non-existence, etc.
What then is the reason? As it says in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'Due to beginningless conceptualization, the mind is like an image; although it appears as the aspect of an object, it does not truly see its real meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all conceptualized by Mind-Only proponents.' This shows that there is no other creator, only mind. As the latter states, this beginningless and endless existence with its diverse appearances is not causeless, nor does it arise from its own nature. For this existence, there are no other causes such as time, particles, lords, or self; it arises solely from the power of one's own mind. Merely stating this is no different from any of the great vehicle schools of inner Buddhism. As Candrakīrti (月称) also said: 'Mind alone establishes sentient beings and the world of objects, immeasurably.' 'All beings are said to arise from karma.' 'Without mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of existence do not arise from one's own mind, then they must posit a cause separate from the mind. In that case, they would inevitably fall into the tenets of non-Buddhists, as they would be asserting that something other than the mind is the cause of beings being bound in and liberated from cyclic existence. Therefore, the idea that there is no other creator and no external objects, but only the appearance of mind, is gradually established. Thus, the assertion of nominal Mind-Only is established in the general Mahāyāna system. So why didn't glorious Candrakīrti (月称) and others establish nominal conventions in this way? As stated above, when a view that accords with the experience of the noble ones' meditative wisdom, which is not of the nature of conceptual constructs, is established, it is sufficient to measure all phenomena of appearance and existence, saṃsāra and nirvāṇa, according to how they appear and are known in the world, without analysis or investigation. Because all of this is primordially situated in the great freedom from the four extremes of elaboration, there is no need to engage in detailed philosophical analysis of how things appear, i.e., nominal conventions. To measure appearances with words and concepts, saying 'it exists' or 'it does not exist,' 'it is mind' or 'it is not mind,' etc., no matter which position one asserts, nothing is established in that way in reality. Therefore, with regard to ultimate truth, one merely refutes wrong ideas with logical consequences that examine the reasoning, but in one's own system, there is no object of fixation, so one neither accepts nor rejects anything. If it is in that way, then with regard to existence and non-existence, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་གང་དུ་དམ་བཅས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་དགག་ནུས་ཏེ། འདིར་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་རེ་རེའི་ཚད་མས་གཞལ་ན་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་དགག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཀྱང་། འདིར་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་
13-1-20b
ཚད་མར་བྱས་ཏེ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་པར་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། ཞེས་སོགས་ལུང་དྲངས་ནས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བརྟག་གཞིའམ། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སམ་སྒོ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་སྟེ་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གནོད་མེད་དུ་མཛད་ལ། དེའང་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མམ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་ལྡོག་གིས་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་འགྲུབ་ཚུལ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ལ། སེམས་ཉིད་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་གཞན་དབང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་བསྟན་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །མཁན་ཆེན་གྱི་གཞུང་འདིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས། དང་པོ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེས་ཏེ་ཚད་མ་སོ་སོས་གཞལ་བའི་རང་རང་གི་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཐར་ཁས་ལེན་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པས། འདི་གཉིས་རིམ་ཅིག་ཅར་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་འདིའི་གནད་ཟིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཟབ་གནད་མཐར་ཐུག་པའང་ཟིན་ཅིང་། གཞུང་འདིར་ཡང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །རིགས་
13-1-21a
པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲང་བར། །ཞེས་པ་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་དེའི་ངོར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་དང་། དེའི་བདེན་མེད་གཉིས་མི་བཟློག་པར་མགོ་མཉམ་ལ། བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནས་འཛིན་པ་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བ་ན། དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་དུ་ཁེགས་ཏེ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་བློ་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཡང་། མཐར་ཐུག་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་

【现代汉语翻译】
无论在何处立下誓言，都无需将二谛（梵文：satya-dvaya，两种真理）分开，即可驳斥。因为如果用各自的量（梵文：pramāṇa， प्रमाण）来衡量二谛，则无法不加区分地进行驳斥和确立。然而，此处以衡量非名言（梵文：nāma-vyavahāra，名言 વ્યવહાર）的胜义二谛双运之理的智慧作为量来衡量。正如《入中论释》（梵文：Madhyamakāvatāra-bhāṣya，中观入论）中引用‘于胜义谛中，无有二谛别。苾刍当知此，最胜是真谛。’等经文所说。因此，月称论师（梵文：Candrakīrti，月称）从一开始就着重强调非名言的胜义谛，并加以确立。仅仅是这种现象本身，就足以作为考察的基础，或者作为证悟胜义谛的方法或途径，因此仅仅抓住这一点进行辩论，最终确立了远离戏论的境界。之后，在后得位（梵文：prṣṭhalabdha，后得）中，所有关于道和果的安立，都如二量所衡量的那样，进行无害的驳斥和确立。而且，这也仅仅是承认这种现象本身，或者仅仅是缘起（梵文：pratītyasamutpāda， प्रतीत्यसमुत्पाद）而已。如果用名言的量来衡量这种现象本身，那么并不会否定十二缘起（梵文：dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda， द्वादशाङ्गप्रतीत्यसमुत्पाद）的流转和还灭所成就的杂染和清净。通过展示心性（梵文：citta-svabhāva， चित्तस्वभाव）以清净和不清净的他性（梵文：paratantra， परतंत्र）而缘起，从而阐明了唯识宗（梵文：Vijñānavāda， विज्ञानवाद）的宗义。
堪布（梵文：Khenpo， ཁྱེན་པོ། ）的论著中，着重强调了名言的胜义谛，首先将二谛分开，确立了各自以各自的量来衡量的自宗观点，最终将一切观点都融入到远离一切观点的非名言胜义谛中。因此，这两者就像是次第和同时的关系一样，如果掌握了其中的要点，也就掌握了应成派（梵文：Prāsaṅgika，应成派）最深奥的要点。而且，这部论著中，从‘一切事物的自性，都遵循着理性的道路’到‘即使在世俗中也不是真实的’之间的意义，与圣者月称的观点完全一致。因此，只要对同一法（梵文：dharma，法）执着于二谛，那么在其面前，名言的量所成立的和它的非真实性是不可逆转的，两者是并驾齐驱的。当以理智驳斥了对二谛的执着，从而远离了微细的执着时，这两者就会同时消失，从而达到远离戏论的境界。这样，即使在暂时的心识面前将二谛分开，但最终在究竟的意义上，也会成立为无二无别的远离戏论之境，这种要点使得在入定和出定之间不会产生矛盾。

【English Translation】
Wherever a vow is made, there is no need to separate the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) to refute it. This is because if the two truths are measured by their respective valid cognitions (Sanskrit: pramāṇa), refutation and establishment cannot be done without distinction. However, here, the wisdom that examines the nature of the union of the ultimate two truths, which are not nominal (Sanskrit: nāma-vyavahāra), is used as a valid cognition to measure. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatāra-bhāṣya), quoting scriptures such as 'In the ultimate truth, there are no two truths. Monks, know that this supreme truth is one.' Therefore, Candrakīrti from the beginning emphasized the ultimate truth that is not nominal and established it. This phenomenon itself is enough as a basis for investigation, or as a method or means to realize the ultimate truth, so just grasping this point and arguing, finally establishes a state free from elaboration. Afterwards, in the post-attainment (Sanskrit: pṛṣṭhalabdha), all the establishments of the path and the fruit are made without harm, just as they are measured by the two valid cognitions. Moreover, this is just acknowledging this phenomenon itself, or just dependent origination (Sanskrit: pratītyasamutpāda). If this phenomenon itself is measured by the valid cognition of nominality, then it does not deny the way in which defilement and purification are accomplished by the origination and cessation of the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda). By showing that the nature of mind (Sanskrit: citta-svabhāva) arises dependently through the other-powered (Sanskrit: paratantra) of purity and impurity, the tenets of the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda) are clarified.
In the treatise of Khenpo, the ultimate truth of nominality is emphasized, first separating the two truths, establishing that each has its own view measured by its own valid cognition, and finally integrating all views into the ultimate truth that is free from all views. Therefore, these two are like a gradual and simultaneous relationship, and if you grasp the key point, you will also grasp the ultimate key point of the Consequentialist school (Sanskrit: Prāsaṅgika). Moreover, in this treatise, the meaning from 'The nature of all things follows the path of reason' to 'Even in the conventional, it is not true' is completely consistent with the view of the noble Candrakīrti. Therefore, as long as there is attachment to the two truths on one dharma, then in its presence, the establishment of nominal valid cognition and its untruth are irreversible, and the two are on an equal footing. When the attachment to the two truths is refuted by reason, and one is free from subtle clinging, then the two will disappear simultaneously, thereby reaching a state free from elaboration. In this way, even if the two truths are separated in the temporary mind, ultimately, in the ultimate meaning, it will be established as a non-dual state free from elaboration, and this key point prevents contradictions between meditative equipoise and post-meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་།རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་། ཁས་ལེན་ཡོད་ཚུལ་དང་མེད་ཚུལ་སོགས་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཚུལ་རྣམས་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་མི་གནས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཞལ་བྱར་ཡོད་པ་དེས་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱང་ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཚུལ་རྣམས་བཞེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་སྣང་ངོ་ན་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལས་དེར་མ་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཁས་མི་ལེན་ཏོ་ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཚུལ་དེའང་། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་མ་བསྒྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་གོ། འདིའི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་པ་ལམ་ཞུགས་མ་ཞུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཛིན་
13-1-21b
དགོས་ཏེ། ཞི་བ་ལྷས། རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དེ་དག་ལ། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས། རང་རང་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་སྣང་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པའི་རང་ངོའི་སྣང་བ་དེ་དག་ཐད་ཀ་རང་སར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་མི་དགོས་པར་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཤན་འདི་ལྟར་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚེ། ཐ་མལ་པ་གཞན་གྱི་བློ་ལ་རེ་ལྟོས་འཆའ་དགོས་པ་མཚར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་དགོངས་པ་གནད་གཅིག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཟབ་པ་གང་དག་སྐྱེས་སྦྱངས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་དཀའ་བའི་གནས་སུ་མཛད་ན། བདག་ལྟ་བུ་རྟོག་གེ་ཅོལ་ཆུང་དག་གིས་ལོ་བརྒྱར་བསམས་ཀྱང་ཟབ་གནད་ཕིགས་པར་དཀའ་བས་ན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་བཤད་པར་ག་ལ་ནུས་ཀྱང་། དཔལ་རོང་ཟོམ་པ་དང་ཀློང་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ལེགས་བཤད་ལ་སོགས་པ་རིག་འཛིན་བརྒྱུད་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པའི་མཐུས་སྨྲས་པ་ཡིན་པས། རྡུལ་བྲལ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་དང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་གནས་ལ་སྦྱངས་པ་མཐར་སོན་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱ་ཆེར་འཆད་ཅེས་སྨྲ་བ་མང་མོད་ཀྱི། །ཟབ་དོན་ཤེས་ཤིང་མྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །ཟབ་ལས་ཆེས་
13-1-22a
ཟབ་རིག་པའི་ལྗགས་མཆོག་ཅན། །ཡོད་ན་ཟབ་དོན་རོ་མཆོག་འདི་མྱོངས་ཤིག །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ

【现代汉语翻译】
在确定概念性智慧的活动范围时，以及在确定后得分别智慧的活动范围时，区分接受与不接受等非常重要。因此，轮回与涅槃、束缚与解脱的道理，虽然不存于等持智慧的境界中，但却能被后得智慧所衡量。因此，月称论师也认为，学习道的方式和证得佛果的方式，在世俗凡夫的显现中仅仅是显现，对于所有未被承认的事物，他并未否认。对于应成派（Prasaṅgika）如何按照世俗共许来接受事物，有人解释说，这是指未经宗派思想转变的普通世俗之人。这种说法非常令人惊讶。这里的‘世俗’一词，应理解为包括已入道和未入道之人，正如寂天（Śāntideva）所说：‘瑜伽士的世俗和普通世俗’。因此，对于已入道和未入道的世俗之人，由于清净与不清净缘起的不同，各自有其显现和成立的各种现象。直接将这些自现的现象确定为离戏，而不必对仅仅是名言的‘因’进行详细的宗派分析，而是按照未经分析的共许来接受它们，这种区分非常重要。否则，瑜伽士在建立自己的道和果的体系时，就必须依赖其他凡夫的想法，这很奇怪。因此，这是一种确定胜义谛的方式。一般来说，伟大的车轨论师们（Śiṃghasārthavāha）应被理解为在等持和后得方面具有相同的意图。像这样深刻的道理，即使是那些天生具有卓越智慧的人也很难理解，更何况像我这样微不足道的思想家，即使思考一百年也很难把握其精髓。因此，我怎么能凭自己的力量来解释呢？然而，凭借荣索·曲桑（Rongzom Chökyi Zangpo）和龙钦·饶绛巴（Longchen Rabjampa）等智者所著的善说，以及依仗持明传承的教证，我获得了一些智慧的启迪，因此才敢于发言。那些安住于无垢正见之边的人，以及那些对深广之境修习圆满的人，将会非常信任这些话。虽然很多人说要广讲，但真正了解和体验深刻含义的人却很少。在深刻之中，谁拥有最深刻的智慧之舌？如果有人拥有，请体验这深刻含义的至高滋味！’这是中间的偈颂。
When establishing the scope of conceptual wisdom, and when establishing the scope of subsequent discriminating wisdom, it is very important to distinguish between what is accepted and what is not. Therefore, the principles of samsara and nirvana, bondage and liberation, although not present in the realm of meditative wisdom, can be measured by subsequent wisdom. Therefore, Acharya Chandrakirti also believes that the way of learning the path and the way of attaining Buddhahood are merely appearances in the manifestation of ordinary worldly people, and he does not deny all that is not recognized there. Regarding how the Prasangikas accept things according to worldly conventions, it is explained that this refers to ordinary worldly people who have not been transformed by philosophical tenets. This is a very surprising statement. The term 'worldly' here should be understood to include both those who have entered the path and those who have not, as Shantideva said: 'The worldly of yogis and ordinary worldly people.' Therefore, for those worldly people who have entered or not entered the path, due to the difference in pure and impure dependent origination, there are various phenomena that appear and are established for each of them. It is very important to distinguish that these self-appearing phenomena are directly established as free from elaboration, without the need to conduct detailed philosophical analysis on the mere term 'cause', but rather to accept them according to uncontrived conventions. Otherwise, it would be strange for a yogi to have to rely on the ideas of other ordinary people when establishing his own system of path and fruit. Therefore, this is a way of establishing ultimate truth. In general, the great chariot masters (Śiṃghasārthavāha) should be understood to have the same intention in both meditative and subsequent states. Such profound principles are difficult to understand even for those who are born with excellent wisdom, let alone for insignificant thinkers like myself, who would find it difficult to grasp the essence even after thinking for a hundred years. Therefore, how could I be able to explain it on my own? However, relying on the good sayings of Rongzom Chökyi Zangpo and Longchen Rabjampa, and relying on the scriptural authority of the Vidyadhara lineage, I have gained some insight into wisdom, and therefore I dare to speak. Those who abide in the faultless and correct view, and those who have perfected their practice in the profound and vast realm, will have great confidence in these words. Although many say they will explain extensively, very few truly understand and experience the profound meaning. Among the profound, who has the most profound tongue of wisdom? If there is one, experience this supreme taste of profound meaning!' This is the intermediate verse.

【English Translation】
When establishing the scope of conceptual wisdom, and when establishing the scope of subsequent discriminating wisdom, it is very important to distinguish between what is accepted and what is not. Therefore, the principles of samsara and nirvana, bondage and liberation, although not present in the realm of meditative wisdom, can be measured by subsequent wisdom. Therefore, Acharya Chandrakirti also believes that the way of learning the path and the way of attaining Buddhahood are merely appearances in the manifestation of ordinary worldly people, and he does not deny all that is not recognized there. Regarding how the Prasangikas accept things according to worldly conventions, it is explained that this refers to ordinary worldly people who have not been transformed by philosophical tenets. This is a very surprising statement. The term 'worldly' here should be understood to include both those who have entered the path and those who have not, as Shantideva said: 'The worldly of yogis and ordinary worldly people.' Therefore, for those worldly people who have entered or not entered the path, due to the difference in pure and impure dependent origination, there are various phenomena that appear and are established for each of them. It is very important to distinguish that these self-appearing phenomena are directly established as free from elaboration, without the need to conduct detailed philosophical analysis on the mere term 'cause', but rather to accept them according to uncontrived conventions. Otherwise, it would be strange for a yogi to have to rely on the ideas of other ordinary people when establishing his own system of path and fruit. Therefore, this is a way of establishing ultimate truth. In general, the great chariot masters (Śiṃghasārthavāha) should be understood to have the same intention in both meditative and subsequent states. Such profound principles are difficult to understand even for those who are born with excellent wisdom, let alone for insignificant thinkers like myself, who would find it difficult to grasp the essence even after thinking for a hundred years. Therefore, how could I be able to explain it on my own? However, relying on the good sayings of Rongzom Chökyi Zangpo and Longchen Rabjampa, and relying on the scriptural authority of the Vidyadhara lineage, I have gained some insight into wisdom, and therefore I dare to speak. Those who abide in the faultless and correct view, and those who have perfected their practice in the profound and vast realm, will have great confidence in these words. Although many say they will explain extensively, very few truly understand and experience the profound meaning. Among the profound, who has the most profound tongue of wisdom? If there is one, experience this supreme taste of profound meaning!' This is the intermediate verse.

--------------------------------------------------------------------------------

། །སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་ཚུལ་དེ་ལའང་། ཕྱིས་སུ་གཞུང་འཆད་པ་དག་གིས། མཁན་ཆེན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ལ། སྤྱིར་ཡིད་རྣམ་ལ་ཆ་ཕྱེ་བའི་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་འགའ་དང་སྔགས་ཕྱོགས་སུའང་མང་པོ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། སྤྱིར་གཞུང་འདི་ན་ཀུན་གཞི་བཞེད་པའི་ཚིག་ཟིན་གསལ་ཁ་མི་སྣང་བས་རང་འདོད་དང་བསྟུན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་ཀྱང་རེ་ཞིག་ཆོག་མོད། ལར་སྣང་བ་སེམས་སུ་འདོད་པ་ལ་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞི་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་མ་བླངས་ན་མི་རུང་བས། ལང་གཤེགས་དང་དགོངས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཙམ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞི་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅིང་། དེ་གྲུབ་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་ཚོགས་བརྒྱད་འདོད་དགོས་ལ། གཞུང་འདིར་ཡང་། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་པ་མདོར་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཞེས་ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་སྤྱི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཞེད་དེ་བཞེད་དོ་སྙམ་མོ། །དེ་ལ་ཡིད་རྣམ་ཕྲ་བ་ལ་སྔགས་སོགས་སུ་ཀུན་གཞིར་བརྗོད་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་སྟེ། དེ་ལ་ཡིད་རྣམ་ལ་ཕྱེ་ཡང་རུང་སྟེ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་ཡོད་ན་ནི།
13-1-22b
ཡིད་རྣམ་ཕྲ་བ་བྱས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པས་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མེད་ན་ནི་རྟ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དགོས་པ་ཅིའང་མེད་ལ། ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པའང་། ངོ་བོའམ།ལྡོག་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་དམ། བྱེད་ལས་སོགས་ཐ་དད་པ་གང་ལ་ཟེར། ཚོགས་དྲུག་དང་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཟེར་ན་ནི། དབུ་མ་པར་མ་ཟད་དེ་འདྲ་བ་འདོད་མཁན་གྱི་སེམས་ཙམ་པ་སུའང་མེད་དེ། ཤེས་པ་རྣམས་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་དུ་རྒྱུད་མི་གཅིག་ན། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་ལས་སོགས་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་དེར་བཏགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ལྡོག་པ་ལ་བསམས་ན་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་བྱས་པས་ཆོག་གི ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པས་དེ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་ཙམ་དུའང་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་མེད་ན་ཀུན་གཞི་ཞེས་གང་ལ་གདགས་ཏེ་ཀུན་གཞི་དང་ཚོགས་དྲུག་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །བརྟག་པའི་སྒོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ལ་དྲང་པོར་དཔྱོད་ཅིག །དེ་ལ་བ

【现代汉语翻译】
关于唯识宗的观点，后来的注疏者说，这位堪布（Khenchen，大堪布）不承认有与六识不同的阿赖耶识（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，阿赖耶识，藏文直译为‘一切之基’），并且普遍认为意识的细微部分被称为阿赖耶识，这在一些伟大的中观派（dBu ma pa，中观派）和密宗（sngags phyogs，密宗）中也很常见。然而，总的来说，在这部论著中，没有明确的文字表明承认阿赖耶识，所以即使按照自己的意愿这样认为，暂时也是可以的。但实际上，如果认为显现是心，就必须承认持有习气的阿赖耶识，否则是不行的。如果像《楞伽经》（lang gshegs，梵文：Laṅkāvatāra Sūtra，梵文罗马拟音：Laṅkāvatāra Sūtra，楞伽经）和《解深密经》（dgongs 'grel，梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra，梵文罗马拟音：Saṃdhinirmocana Sūtra，解深密经）等经中所说的那样，承认唯识宗的特点，就必须承认阿赖耶识。因为阿赖耶识是唯识宗哲学的核心，如果承认了它，就不会与末那识（nyon yid，梵文：kliṣṭa-manas，梵文罗马拟音：kliṣṭa-manas，染污意）相矛盾，所以必须承认八识。而且，在这部论著中也引用了‘两种方式概括的乘是这样的’，如五法（chos lnga，五法），三自性（rang bzhin gsum，三自性）等，为什么不承认唯识宗普遍承认的阿赖耶识呢？我认为应该承认。那么，在密宗等中，将细微的意识称为阿赖耶识是什么意思呢？所谓的与六识不同又是什么意思呢？即使将意识进行划分，只要它具有作为基础和所依，能够持有习气的阿赖耶识的特征，
即使将意识划分为细微的部分，实际上也没有超出阿赖耶识的范围，只是名称不同而已。如果它不具备阿赖耶识的特征，那就如同将马称为牛一样，只是名称而已，没有任何意义。所谓的与六识不同，是指本体不同还是作用不同？如果是前者，是指相续不同，还是指作用等不同？如果说与六识相续不同的意识，那么不仅是中观派，也没有任何一个唯识宗的人会这样认为，因为如果诸识的相续不是同一个意识的本体，那么就会导致一个人有两个意识流。如果作用等没有不同，那么给它起这样的名字又有什么用呢？没有任何意义。如果仅仅是名言上的作用不同，那么不承认阿赖耶识就可以了，因为没有必要说与六识不同，因为这个说法没有任何意义。如果连作用上都没有与六识不同，那么又该如何安立阿赖耶识呢？因为阿赖耶识和六识连名言上的作用都没有不同。请如实地思考这些问题。那么，

【English Translation】
Regarding the Cittamatra (sems tsam, Mind-Only School) view, later commentators have said that this Khenchen (great abbot) does not accept the alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything) as distinct from the six consciousnesses, and that in general, subtle aspects of mind-consciousness are referred to as alaya-vijñana, which is common among some great Madhyamikas (dBu ma pa, the Middle Way School) and in the Mantrayana (sngags phyogs, Tantric tradition) as well. However, in general, there is no clear statement in this text that acknowledges the alaya-vijñana, so even if one were to assert it according to one's own wishes, it would be acceptable for the time being. But in reality, if one believes that appearances are mind, one must necessarily accept an alaya-vijñana that holds the imprints (bag chags, karmic seeds), otherwise it is not possible. If one accepts the characteristics of a Cittamatra as they are in texts such as the Lankavatara Sutra (lang gshegs) and the Samdhinirmocana Sutra (dgongs 'grel), one must necessarily accept the alaya-vijñana. This is because the alaya-vijñana is like the heart of the Cittamatra philosophy, and if it is accepted, there is no contradiction with the klesha-manas (nyon yid, afflicted mind), so one must accept the eight consciousnesses. Moreover, in this text, it is also quoted that 'the vehicle summarized by two aspects is as follows,' such as the five dharmas (chos lnga, five dharmas), the three natures (rang bzhin gsum, three natures), etc. Why not accept the alaya-vijñana that is generally accepted in Cittamatra? I think it should be accepted. So, what does it mean to refer to subtle aspects of mind-consciousness as alaya-vijñana in Mantrayana and other traditions? What does it mean to say that it is different from the six consciousnesses? Even if one divides the mind-consciousness, as long as it has the characteristics of the alaya-vijñana as a basis and support, capable of holding imprints,
Even if one divides the mind-consciousness into subtle parts, it does not actually go beyond the scope of the alaya-vijñana; it is merely a difference in name. If it does not possess the characteristics of the alaya-vijñana, then it is like calling a horse a cow; it is merely a name and has no meaning. What does it mean to say that it is different from the six consciousnesses? Does it refer to a difference in essence or a difference in function? If it is the former, does it refer to a different continuum or a difference in function, etc.? If it refers to a consciousness with a different continuum from the six consciousnesses, then not only the Madhyamikas but also no Cittamatrins would accept such a thing, because if the continuums of the consciousnesses are not the same essence of consciousness, then it would lead to the consequence that one person has two consciousness streams. If there is no difference in function, etc., then what is the use of giving it such a name? It has no meaning. If one considers it merely as a nominal difference in function, then it is sufficient not to accept the alaya-vijñana, because there is no need to say that it is different from the six consciousnesses, as this statement has no meaning. If there is no difference from the six consciousnesses even in function, then how can one establish the alaya-vijñana? Because the alaya-vijñana and the six consciousnesses have no difference even in nominal function. Please think about these questions honestly. Then,

--------------------------------------------------------------------------------

དག་ཅག་ནི་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱང་བཞེད་དོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེར་དངོས་སུ་དབྱུག་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་ནི་འབྱུང་བར་མི་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་འདོད་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་གཞུང་ལུགས་འདི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ཕྱོགས་མ་བཅད་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ། ཐོག་མ་
13-1-23a
མེད་པའི་དུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་སེམས་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཡོད་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོར་བདེན་པར་ནི་མི་གྲུབ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་པའང་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་ཀུན་སེམས་ཙམ་པ་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ་འཇུག་གི། ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཇུག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས། དབུ་མ་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་ལམ་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མདོར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་སུས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཤིང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤན་ཕྱེད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་མདོ་སྔགས་སྤྱི་ལ་གལ་པོ་ཆེ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྔགས་སུའང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་སྣང་དང་དེའང་སེམས་ཉིད་བདེ་བ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་པས་མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་མདོ་སྔགས་མཐའ་དག་གི་བཞེད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་གནད་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་ལ་སོགས་པར་
13-1-23b
འདུ་བར་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་པ་ཀུན་དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལམ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཁོ་ནས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེས་པ་ཡིན་པས་གཞུང་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བཞེད་ཅིང་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱར་བའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་གཞུང་བསྲངས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་བགྲང་བ་ཡིན་ནའང་། ལྟ་བ་ཐལ་འགྱུར་ལས་དམན་ནོ་སྙམ་དུ

【现代汉语翻译】
我们认为，这位堪布（Khenpo，上师）也接受八识的观点。如果实际上没有棍棒等造成的损害，那么他不会认为会有理性的损害。这样，为了需要接受八识转为五智的观点，这个论典对于大乘（Mahayana，伟大的车辆）的总体体系来说非常美妙。仅仅在名言上，存在烦恼的意（Manas，末那识），以及未对各个别异的识（Vijnana，了别）进行区分的、仅仅是明觉性质的觉知（Jnana，智慧）。不仅不违背存在执持无始时间习气的心，而且理性证明了必须存在。然而，所有这些都不能成立为真实，因为它们是遍计所执（Parikalpita，虚构的）的所依，即依他起（Paratantra，依他起）的自性。因此，应当理解月称（Chandrakirti，中观论师）等的遮破也是如此。所有这些遮破自证和阿赖耶识（Alaya-vijnana，一切种子识）的理路，都是针对那些认为自证真实成立的唯识宗（Cittamatra，唯识）的。要知道，对于仅仅在名言上承认阿赖耶识和自证的体系来说，这些理路在任何情况下都不会适用。例如，遮破蕴、界、处以及道和果一切真实成立的理路，不会损害中观派（Madhyamaka，中观）仅仅在名言上承认蕴、界、处的安立以及道和果。要知道，外道所说的常恒实有的我（Atman，灵魂）等，即使在名言中也是不可能存在的。总之，如果在名言的量（Pramana，有效认知）面前成立存在，那么在名言中谁也无法否认它。如果名言的量造成损害，那么谁也无法证明它在名言中存在。同样，如果胜义的量证明不存在，那么谁也无法证明它在胜义中存在，这是诸法的法性（Dharmata，事物本性）。
如此区分对于大乘显宗和密宗（Tantra，密续）都非常重要。因此，不仅在显宗中，而且在密宗中，一切显现都被确定为自显现，并且它本身就是心性（Citta，心）的大乐（Mahasukha，极乐）。总之，这部论典阐明了作为大乘显宗和密宗一切观点的根本的关键。正如胜者（Jina，胜利者，佛陀的称号）所说，一切大乘都包含在五法、三自性等之中，所有大乘行者都这样认为。然而，如何修持它们的道路，只有这位论师开创了车轨。因此，这部论典非常重要。虽然他被认为是自续派（Svatantrika，自续）的论师，因为他承认在名言中事物存在，并且运用自续的论证方式，从而发挥了名言谛的功用并维护了论典，但他认为他的见解不如应成派（Prasangika，应成）。

【English Translation】
We believe that this Khenpo also accepts the view of the eight consciousnesses. If there is no actual harm caused by sticks, etc., then he does not think that there will be rational harm. Thus, in order to need to accept the view of the five wisdoms transformed from the eight consciousnesses, this treatise is very beautiful for the general system of Mahayana. Merely in name, there is the afflicted Manas, and the awareness that is not distinguished into the individual Vijnanas, but is merely the nature of clear knowing. Not only does it not contradict the existence of a mind that holds the habitual imprints of beginningless time, but reason proves that it must exist. However, all of these cannot be established as true because they are the basis of imputation, the nature of Paratantra. Therefore, it should be understood that the refutations of Chandrakirti, etc., are also like this. All these reasonings that refute self-awareness and Alaya-vijnana are directed at those Cittamatrins who believe that self-awareness is truly established. Know that for the system that only nominally accepts Alaya-vijnana and self-awareness, these reasonings do not apply in any way. For example, the reasoning that refutes the true establishment of all the aggregates, elements, sources, and paths and fruits does not harm the Madhyamikas who only nominally accept the arrangement of the aggregates, elements, and sources, and the paths and fruits. Know that the eternal and substantial self, such as that spoken of by the Tirthikas, is impossible even in name. In short, if it is established as existing in the face of nominal valid cognition, then no one can deny it in name. If there is harm from nominal valid cognition, then no one can prove that it exists in name. Similarly, no one can prove that what is proven to be non-existent by ultimate valid cognition exists ultimately, this is the Dharmata of things.
Such a distinction is very important for both Mahayana Sutra and Tantra. Therefore, not only in Sutra, but also in Tantra, all appearances are determined as self-appearances, and that itself is the great bliss of Citta. In short, this treatise elucidates the key that is the root of the views of all Mahayana Sutra and Tantra. Just as the Jina said that all Mahayana is contained in the five dharmas, the three natures, etc., all Mahayanists think so. However, the path of how to practice them is only the chariot track opened by this teacher. Therefore, this treatise is very important. Although he is considered a Svatantrika teacher because he acknowledges that things exist in name and applies Svatantrika reasoning, thereby exerting the function of nominal truth and maintaining the treatise, he thinks that his view is inferior to that of the Prasangikas.

--------------------------------------------------------------------------------

་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་སྲོལ་དེ་ལྟར་ཕྱེས་ནས་དོན་གྱི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནད་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་ཐད་ཀ་རང་སར་དག་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྫུན་རིས་དབྱིངས་སུ་ཡལ་བའི་ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ནི། རྫོགས་ཆེན་གྱི་གཞུང་ནས་ཀ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རིག་འཛིན་བརྒྱུད་པའི་རང་ལུགས་སུ་དོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་པས་དམན་པ་བདག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨོན་ནའང་། འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་ནི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་རྟ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དགོངས་པ་ཆུ་བོ་གཅིག་འདྲེས་སུ་སྦྱར་ཞིང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་ཡིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་གཉིས་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་ཏུ་བསྐྱིལ་ཞིང་། མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་སྐྱེལ་བའི་གཞུང་འདི་ལ་བཀའ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཟབ་གནད་མ་ཚང་བ་མེད་པར་རྫོགས་
13-1-24a
པས། སའི་སྟེང་ན་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་འདི་ཕྱོགས་རེ་རེ་བ་འཛིན་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་སྤྱི་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཀུར་ཏེ་སྒོ་ཀུན་ནས་འབད་པས་འཇུག་པར་གྱིས་ཤིག །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པའི་བབས་སོ་ཆེན་པོ། ཤིང་རྟ་མཆོག་གི་ལུགས་སྲོལ་མ་ལུས་པ་འཁྱིལ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ནི་འདི་ཡིན་པས་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཉམ་བཞག་གི་མྱོང་བ་ཐུན་གཅིག་ལ་གནས་པ་ལྟ་ཅི། ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནད་ཀྱང་མ་ཟིན་པར། ཐལ་འགྱུར་ཞེས་མཐོ་སྙེགས་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕན་དཀའ་བས་གཞུང་འདི་ལྟ་བུའི་ལམ་ནས་དབུ་མའི་གནད་ཟིན་པ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་ལ་སྦྱངས་པ་ལེགས་པར་ཐོན་ན་དབུ་ཚད་སེང་གེ་མཇིང་བསྣོལ་ཞེས་བོད་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མིང་དོན་དང་ལྡན་པར་ཐོབ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མ་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་བའི་ལེགས་བཤད་འགྲན་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་གི་མཆོག་སྦྱིན་པའི་གཞུང་དག་ནི་འཕགས་ཡུལ་དུའང་འདི་ཁོ་ན་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་རྟའི་ལུགས་སྲོལ་སོ་སོ་བ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་མཆོག་དམ་པ་འདི་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དེ་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་སྟོན་པ། གཞུང་འཆད་པའི་བསྡུས་དོན་གྱིས་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་འདིའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ཏ

【现代汉语翻译】
不应作此想，因为开创了双运二谛的显密共道，与实义谛二谛双运、不住二边的法界（梵文：dharmadhātu，法界）要义相符，没有任何差别。因此，具德月称（梵文：Śrī Candrakīrti）的见解，即显现的一切皆于当下自性清净，名言的虚假显现消融于法界的甚深见，与大圆满（藏文：rdzogs chen）中确立原始清净（藏文：ka dag）的方式相同，因此实际上是持明传承（藏文：rig 'dzin brgyud pa）的自宗。我虽卑微，亦如是祈愿。如此之论典，乃显密共道之坦途，融汇了二大车轨派的宗义，尤其是，如具德龙树（梵文：Śrī Nāgārjuna）所许的胜义量，以及具德法称（梵文：Śrī Dharmakīrti）所许的世俗量，二者汇入理性的浩瀚大海，最终导向远离四边戏论的大中观（梵文：Mahāmādhyamika）。此论典圆满了噶当派（藏文：bka' gdams pa）和大乘的六庄严等大车轨派所阐释的一切甚深要义。
13-1-24a
因此，这无与伦比的殊胜论著，为何不被所有执持一端者尊为共法，并从各方面努力修学呢？因此，此论典乃是汇集了佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān）的宏大意趣和所有殊胜车轨派传统的海洋。莫说安住于一座中的与法界相符的等持（藏文：mnyam bzhag）体验，即使在闻思之时，若不能掌握极其精微的破立之理，仅以‘应成派’（藏文：thal 'gyur）自居，也难以获益。因此，应精通由此论典之路掌握中观的要义。因此，若能精通此论典，便能如藏地所称的‘中观量，狮子颈项相连’般名副其实，并能获得无与伦比的善说自在，即二谛之量互相助益，赐予雄辩无碍的大自在之位的论典，即使在印度，也唯有此论。为何如此说呢？因为除了此论之外，再无其他能将各车轨派传统融为一体的殊胜理性精华。如是，此论如何阐释二谛之义？此论的摄义如何明示？此乃此论之首尾要义。

【English Translation】
One should not think like that, because it opens up the common path of the Great Vehicle that combines the two aspects of reality, and it is in accordance with the essential point of the union of the two truths of meaning, the realm that does not abide in extremes, there is no difference whatsoever. Therefore, the thought of glorious Chandrakirti, all these appearances are pure in their own place, and the profound view in which the false appearances of terminology disappear into the realm of reality is the same as the way of establishing the original purity (ka dag) from the Great Perfection (rdzogs chen) teachings, therefore, it is actually made by the self-style of the vidyādhara lineage, so even if I, who am inferior, also wish for it, such a teaching is the great path of the Great Vehicle in general, and the teachings and thoughts of the two chariots are combined into one stream, and in particular, how the ultimate valid cognition is held by glorious Nāgārjuna, and how the conventional valid cognition is held by glorious Dharmakīrti, the two are combined into one taste in the great ocean of reasoning, and ultimately lead to the great Madhyamaka that is free from the four extremes, this teaching has all the profound essentials of how the six ornaments of the Great Vehicle of the teachings and other great chariots have explained it without being incomplete.
13-1-24a
Therefore, why should this great and unmatched excellent explanation not be respected as a common one by all those who hold on to one side, and strive to enter it from all doors? Therefore, this is the great fall of the thought of the Buddha, the Bhagavan, and the ocean in which all the traditions of the supreme chariot are gathered. What to say of staying in one session of meditative experience that is in accordance with the realm of reality, even at the time of hearing and thinking, without grasping the essential point of the very subtle reasoning of refutation and establishment, it is difficult to benefit from merely aspiring to be a 'consequentialist' (thal 'gyur), so one should become skilled in grasping the essential point of Madhyamaka through the path of such a teaching. Therefore, if one is well-versed in such a teaching, one will be able to obtain the name and meaning as it is known in Tibet as 'Madhyamaka and Pramana, the lion's neck is connected', and the teachings that bestow the supreme state of the great lord of power who speaks of the unmatched excellent explanation in which the valid cognitions of the two truths arise as one friend, are only this much even in India, why is that? Because other than this one, there is no other supreme essence of reasoning that combines the traditions of the chariots into one. Thus, how does the teaching show the meaning of the two aspects of reality? How does the summary of the teaching explain it clearly? That is the meaning of the beginning and end of this.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་འདི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་
13-1-24b
ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བརྟག་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་འབྱུང་གྱུར་དང་བཅས་པར་བཤད་པ་དེ། རྣམ་ཤེས་ལས་དོན་ལོགས་སུ་མེད་པར་ཤེས་ཉིད་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བཞག་པས་རྣམ་ཤེས་སུ་འདུ་ལ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས། འབྱུང་བ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ལམ། དེ་མིན་པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཤེས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་འབྲལ་ཞིང་སྤོང་བ་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་ལོག་པར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་སོ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྲོལ་གང་། །ཚུལ་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ། །ཚུལ་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་དེས། །ཚུལ་བཟང་ཐེག་མཆོག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ཐོབ། །ཡིན་ནམ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཟེར་རྗེས་ཟློས་ན། །དེ་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཡིད་ལ་འཐད་མོད་ཀྱང་། །ཤིང་རྟའི་གཞུང་བཟང་དྲང་པོར་བཤད་པ་འདི། །གང་ལ་གཟེན་པོར་གྱུར་རྣམས་བཟོད་པར་མཛོད། །ཅེས་པའང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །
第五目的
ལྔ་པ་དགོས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། དེའང་བདེ་བླག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་སྙམ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ནི་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་བཞོན་པར་གྱུར་པའི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམན་པའི་ཐེག་པ་ལས་དམིགས་པ་སོགས་ཆེན་པོ་བདུན་གྱིས་འཕགས་པ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སོ། །དེའང་དབུ་སེམས་
13-1-25a
དེ་གཉིས་སོ་སོའི་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་པར་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་པ་ནི་མཐའ་དག་གོ། །དེ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་གོམས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོངས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། དེ་དག་གི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་བཞིན་བརྟགས་ནས་ངེས་པ་རྙེད་པ་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཞུང་ཐོས་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་། དེའང་གཞུང་ཐོས་ཙམ་དང་། དེའི་དོན་ལ་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་ས་ལམ་བགྲོད་མི་ནུས་ཏེ།ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་ཚུལ་བཞིན་སྐྱེས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་ངན་པ་རྣམས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་དོན། རིགས་པ་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པའི་ལམ་འདི་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ན་

【现代汉语翻译】
如果有人认为上述两种观点是龙树论师（Nāgārjuna）的主张，那确实是。在《六十正理论》（Yuktiṣaṣṭikā）中说：‘宣说地、水等四大，完全包含于识之中。如果了知此，就能从中解脱，难道不是颠倒分别吗？’前两句诗说明，薄伽梵（Bhagavan，世尊）所说的地、水等四大（即四大种），以及由四大所生的事物，都包含在识之中，因为它们被认为是识的显现，与识并非分离的实体。后两句诗说明，如果认为诸法存在于外境，或者认为它们是识的自性，但无论如何都是实有的，那么这种认识会与了知自性的智慧分离，因为在正确的智慧中，这些法并不显现，所以这难道不是一种错误的分别吗？两种宗风乃是两大车乘的传统，将唯一的宗风确立为宗义的论典，谁能如实地追随，谁就能获得殊胜的宗风，成就大乘佛法的王位。如果随声附和他人，无论是否正确，那或许能满足执着己见的内心，但对于正直地宣说两大车乘宗义的论述，希望那些感到不悦的人能够容忍。’这些也是过渡性的偈颂。
第五目的：
如何对一切大乘的意义产生定解？如何轻易地做到这一点？又如何通过它获得大菩提（Mahābodhi，大觉悟）？一般来说，乘（Yāna）是指将我们与解脱（mokṣa）、菩提和一切连结的工具。与小乘相比，大乘在目标等方面有七种殊胜之处，即中观（Madhyamaka）和唯识（Cittamātra）的宗义。而中观和唯识并非各自独立，而是将两者的观点融为一体，这才是究竟的意义。要对这些意义产生定解，一般来说，需要通过串习和体验的智慧，才能与最终的果位连接。而这些智慧不可或缺的因，是通过如理作意而获得定解的思慧。而思慧的因，则是听闻善说之论。仅仅听闻论典，或者仅仅对论典的意义产生兴趣，是无法行于道上的。必须对正确的意义产生如实的定解，才能舍弃自相续中颠倒的恶分别。因此，如果能遵循以三种观察清净的佛语之义，以及以理智量成立的道，

【English Translation】
If one wonders whether these two views are the tenets of Master Nāgārjuna, then yes, they are. In the Yuktiṣaṣṭikā (Sixty Stanzas on Reasoning), it says: ‘The explanation of the great elements, etc., is completely contained within consciousness. If one knows this, one will be separated from it. Is it not a false imputation?’ The first two lines explain that the Blessed One (Bhagavan) spoke of the four great elements (mahābhūta), etc., that is, the elements and what arises from them, as being contained within consciousness, because they are posited as appearances of consciousness, not as separate entities from consciousness. The latter two lines explain that if one thinks that phenomena exist externally, or that they are the nature of consciousness, but in any case, they are real, then that knowledge is separated and abandoned in the face of the wisdom that knows the nature of consciousness, because they do not appear in correct wisdom, so is it not merely a false imputation? The two approaches are the tradition of the two great chariots, and whoever follows the doctrine that establishes the one approach as the definitive meaning will obtain the excellent approach and achieve the kingdom of the supreme vehicle of Dharma. If one merely repeats what others say, whether it is correct or not, that may please the mind that clings to its own views, but for this straightforward explanation of the excellent doctrine of the chariots, may those who are sharp-tongued be tolerant.’ These are also intervening verses.
Fifth Purpose:
How does certainty arise regarding the meaning of all the Great Vehicle (Mahāyāna)? How is it easy to do so? And how does one attain great awakening (Mahābodhi) through it? Generally, a vehicle (Yāna) is a name for what serves as a conveyance that connects us with liberation (mokṣa), awakening, and everything. Compared to the Lesser Vehicle, the Great Vehicle is superior in seven ways, such as its aim, and these are the tenets of Madhyamaka (Middle Way) and Cittamātra (Mind-Only). And Madhyamaka and Cittamātra are not separate, but rather the ultimate meaning is to integrate the views of both. The way to generate certainty about these meanings is, in general, through the wisdom of familiarity and experience, which connects with the ultimate result. And the indispensable cause of these wisdoms is the wisdom of thought that gains certainty through proper investigation. And the cause of that is hearing well-spoken treatises. Merely hearing treatises, or merely being interested in their meaning, is not enough to traverse the paths and bhūmis (stages). One must generate correct certainty about the true meaning in order to abandon the perverse thoughts in one's own mindstream. Therefore, if one follows the meaning of the Buddha's words, purified by the three kinds of examination, and the path established by valid reasoning,

--------------------------------------------------------------------------------

རང་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་ནས། གཞན་གྱི་དྲིང་ལ་མི་འཇོག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མི་བཏུབ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་མཐོང་ནས་དེར་ལྡོག་མེད་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ།དེ་ལ་གཞན་ཟེར་ཙམ་དང་། མོས་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་པའམ། གཞན་གྱི་མཐུ་ལ་ལྟོས་པ་འཇོག་མི་དགོས་པར་རང་དབང་འབྱོར་བ་ནི་གཞན་གྱི་དྲིང་ལ་མི་འཇོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ལམ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁ་ལོ་དྲང་བར་མི་ནུས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མི་བཏུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་མངའ་བའི་གང་ཟག་དེས། ཡང་དག་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ངེས་ཤེས་རྙེད་པ་དང་།
13-1-25b
ཡང་དག་མིན་པ་ཆོས་མིན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པས། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་ཐོབ་པ་ནི་མིག་གསལ་བས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཆོས་བཟང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་བསམ་པ་ཅན། །རྟག་ཏུ་བདུད་ཀྱིས་བར་ཆད་བྱེད་པ་མེད། །ཁྱད་པར་རྙེད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན། །མི་འཕྲོག་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་ཤིང་མཐོང་ནས་གོམས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ངེས་པ་མ་རྙེད་བཞིན་དུ་གོམས་ཤིང་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་རྣམ་དག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཚུལ་འདི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་གནད་འདི་ཙམ་ཟིན་ན། འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འབད་མེད་རང་གྲོལ་དུ་ཤེས་ཤིང་དད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀུན་ནས་ཤེས་རབ་མཆེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། མེ་སྟག་ཆུང་ངུའི་མེ་ནགས་ལ་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་འདི་ཀུན་ལས་འཕགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཆོས་ལྔའི་དོན་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཏེ་མཇུག་ཏུ། སུ་ཞིག་ཚུལ་འདི་རིགས་པས་དཔོག་བྱེད་པ། །དད་ལྡན་རྣལ་འབྱོར་བརྩོན་ཞིང་མི་རྟོག་པ། །མི་གནས་དོན་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་དེ། །ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་གསེར་བཞིན་སྤྱད་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི། ཚུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་ཞིང་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་གཞུང་འདི་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་མ་བྱུང་བས། འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཞུང་འདི་ཆེ་ཐང་དུ་བསྔགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞིབ་ཏུ་ནི་ལང་གཤེགས་
13-1-26a
རྒྱན་སྟུག་པོ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་ཏིང་འཛིན།

【现代汉语翻译】
当一个人对自己产生了非凡的信任，不依赖他人，并且凭借智慧的光芒，看到了诸佛世尊逝去和追随的伟大道路，从而毫不动摇地进入其中。对于这样的人来说，不是仅仅听信他人之言或仅凭信仰，而是凭借自己理性的力量产生信任，不需要依赖他人或他人的力量，从而获得自主，这就是所谓的不依赖他人。由于通过了解而获得信仰，因此，无论魔或反对者都无法将他从那条道路上引开，这就是所谓的他人无法动摇。拥有如此智慧之眼的圣者，对于正确的佛法，会获得超越他人的殊胜定解，
并且驳斥非正法，从而获得辨别佛法与非佛法的智慧力量，就像明眼人能够看到事物一样。正如慈氏菩萨（梵文：Maitreya，未来佛）所说：‘善法以理智详细分析者，常无魔障为之阻碍，获得殊胜且能驳斥他方，是为不夺与完全成熟之相。’因此，所有正确的道路都是通过了解和看见而习惯的。要知道，在自己没有获得定解的情况下，就习惯并将其与结果联系起来的纯正道路是不可能存在的。因此，这个道理是量论（梵文：Pramāṇa，认识论）典籍中理性的精髓。如果掌握了这一点，就能毫不费力地理解和信仰佛陀深广教诲的大乘（梵文：Mahāyāna，大乘佛教），并且从各个方面增长智慧，就像小火星点燃森林一样。像这样通过理性证明超越一切的论典，也同样可以通过圣言量来证明。如《楞伽经》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）中，详细阐述了前面所说的五法之义，并在结尾处说：‘谁以理性衡量此道理，具信瑜伽勤奋不分别，不住于相而依于义，彼于佛法如金般运用。’这说明将两种方法结合起来，并通过理性进行决断的论典是独一无二的，因此，通过无可辩驳的理性，可以证明这部论典的伟大之处。详细内容请参考《楞伽经庄严疏》、《意趣决定释》、《父子相见经》、《月灯三昧经》。

【English Translation】
When a person develops extraordinary trust in themselves, does not rely on others, and sees the great path of the Buddhas, the Bhagavat (Sanskrit: Blessed One), who have passed away and those who follow, with the light of wisdom, and thus enters it unswervingly. For such a person, it is not merely listening to others or just having faith, but generating trust through the power of their own reason, without needing to rely on others or the power of others, thereby attaining autonomy. This is what is meant by not relying on others. Because faith is attained through understanding, neither Mara (Sanskrit: demon) nor opponents can divert them from that path. This is what is meant by being unshakeable by others. A noble person who possesses such an eye of wisdom will gain a superior and distinct understanding of the true Dharma (Sanskrit: Buddhist teachings) compared to others,
and by refuting what is not Dharma, they will gain the power of wisdom to distinguish between Dharma and non-Dharma, just as a clear-eyed person can see objects. As Maitreya (Sanskrit: the future Buddha) said: 'One who diligently contemplates the excellent Dharma with reason is always free from the hindrances of Mara. Gaining distinction and refuting others is the characteristic of being unseizable and fully matured.' Therefore, all correct paths are habituated through knowing and seeing. It should be understood that a pure path of habituation and connecting it with results without having gained certainty is impossible. Therefore, this principle is the essence of reason in the treatises on Pramāṇa (Sanskrit: epistemology). If one grasps this point, one will effortlessly understand and have faith in the vast and profound Mahāyāna (Sanskrit: the Great Vehicle) teachings of the Buddha, and wisdom will grow from all directions, like a small spark igniting a forest. Just as this treatise, which is proven to be superior to all others through reason, is also proven by scriptural authority. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra (Sanskrit: the Descent to Lanka Sutra), the meaning of the five Dharmas mentioned earlier is explained in detail in that very treatise, and at the end it says: 'Whoever measures this principle with reason, is faithful, practices yoga, is diligent and non-conceptual, and relies on meaning without abiding in appearances, should practice the Dharma like gold.' This indicates that this treatise, which combines the two methods and makes a definitive conclusion through reason, is unique, and therefore, through irrefutable reason, the greatness of this treatise is proven. For details, please refer to the Laṅkāvatāra Sūtra Commentary, the Intentional Definitive Explanation, the Father and Son Meeting Sutra, and the Moonlight Samadhi Sutra.

--------------------------------------------------------------------------------

 གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ། དཀོན་ཅོག་སྤྲིན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཀའ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཞིབ་མོར་བསམས་ན་འདི་ལ་སླར་ཡང་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་གི་ངེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན། གཞུང་འདི་ལ་དབུ་མ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རང་ལུགས་ཐུན་མིན་གྱི་བཞེད་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གཞལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཤེས་པ་ཡུལ་མེད་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་རང་སེམས་ཀྱི་དབང་ལས་སྣང་བས་སེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་སོ་སོའི་རྙེད་དོན་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་པའོ། །དེ་རྣམས་སོ་སོའི་དགོས་པའང་།
所知境唯立有功用之有为法
དང་པོ་ཡུལ་གཞལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་རྫོབ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་རང་དབང་གིས་སྣང་མི་ནུས་པར་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་བཏགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པས། ཚུར་མཐོང་གི་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་དང་། དེས་ཚུར་མཐོང་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གཏན་ལ་ཕེབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ་མཁའ་སོགས་ནི་རྟག་པར་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ན། གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པས། དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་
13-1-26b
བོ། །ཡུལ་རྫས་བཏགས་ལ་སྣང་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་ན་འདི་ལ་གོ་བ་གཏིང་ལོངས་པ་སྐྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་གཞུང་གི་སྙིང་དང་མིག་ལྟ་བུའོ། །ཐ་སྙད་རང་ལ་ནང་གསེས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཕྱེ་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་འདི་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ལ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དཔྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲག །འདིར་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འདོད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞལ་ཚུལ་འདི་ལྟར་བྱེད་དགོས་སོ། །
识无境而自觉自明之不共承许
གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རང་རིག་ཡོད་ཅིང་། དེའང་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཡུལ་རིག་པ་མིན་ཀྱང་། བེམ་པོ་ལས་ལྡོག་སྟེ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་འཐད་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པས། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀ་ཅིའང་མི་འཇུག་པར་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་གནོད་མེད་གྲུབ་ཅིང་

【现代汉语翻译】
《象力经》，无尽智，正确汇集佛法，龙王海所请问，《宝云经》，《胜母经》等大乘经典的无垢密意，若能仔细思维，对此将再次生起信心。从个别决定的生起方式来说，此论在应成中观派中，有五种不同于其他宗派的独特见解：
一、所知境的衡量，仅限于具有作用的实物。
二、识的无境，自证自明的独特观点。
三、外境的各种显现，由自心所显现，因此认为是唯心。
四、胜义谛分为名言胜义和非名言胜义两种。
五、在确定名言胜义时，认为各个量所获得的结论互不矛盾。这些各自的必要性是：
所知境唯立有功用之有为法
首先，所知境的自性，世俗谛是具有作用的，而无实体的部分，因为不能自主显现，所以依赖于实物，通过排除他者的分别念来假立。因此，能成立现相的安立。由此，能确定在现相境中显现的一切所知都是无常的。例如，虚空等只是被认为是常，如果成立为空无实体的假立，那么，凡是实物就必须具有作用，如果具有作用，就必然是刹那生灭的。因此，一切事物都是无常的，这很容易成立。
如果了解境、实体和假立通过排除的方式进入，那么对此就能产生深刻的理解，如同量论的精髓和眼睛一样。在名言本身中，又分为正确和不正确两种，认为具有作用在胜义谛中存在，这与经部宗相符。法称论师也说：‘如果进入外境的分析，我将完全依赖于经部的阶梯。’据说，这里虽然不认为外境是隐藏的，但是由心的作用而显现出各种各样的显现，对于这种显现，必须这样进行名言的衡量。
识无境而自觉自明之不共承许
第二，仅仅在名言中存在自证，而且，虽然不是将自己的本体分为能知和所知的境识，但是，与物质相反，仅仅是产生体验、明觉的自性，自证的名言是合理的，通过显示这种安立，对于自己对自己作用的矛盾等责难都不会成立，自证在名言中无害地成立。

【English Translation】
The Sutra of Elephantine Strength, Inexhaustible Intelligence, Correct Collection of Dharma, Requested by the Naga King Ocean, The Jewel Cloud, The Victorious Mother Sutra, etc. If one carefully contemplates the immaculate intent of the Great Vehicle teachings, one will again develop faith in this. In terms of how individual certainty arises, this treatise has five unique tenets that distinguish it from other Prasangika schools:
1. The object of knowledge is limited to phenomena that have the characteristic of being able to perform a function.
2. The uncommon view that consciousness is without an object, self-aware, and self-illuminating.
3. The various appearances of external phenomena appear due to the power of one's own mind, and are therefore considered mind-only.
4. The ultimate truth is divided into two: conceptual and non-conceptual.
5. When establishing the conceptual ultimate truth, the conclusions reached by each valid cognition are held to be non-contradictory. The necessity of each of these is:
所知境唯立有功用之有为法 (suǒ zhī jìng wéi lì yǒu gōng yòng zhī yǒu wéi fǎ) - 'The knowable object is only established as conditioned phenomena with function.'
First, the nature of the object of knowledge, the conventional truth, is that it has a function, while the non-substantial parts cannot appear independently, so they rely on the substance and are nominally established by the mind that eliminates others. Therefore, the establishment of relative appearances is valid. Thus, it can be determined that all knowable things that appear in the relative realm are impermanent. For example, space and so on are merely assumed to be permanent, but if it is established as a mere imputation without substance, then whatever is a substance must have a function, and if it has a function, it must be momentary. Therefore, all things are easily established as impermanent.
If one understands how objects, substances, and imputations enter through the gateway of elimination, then one will gain a deep understanding of this, like the essence and eye of the treatises on valid cognition. Within terminology itself, there are two divisions: correct and incorrect. The assertion that having a function exists ultimately is in accordance with the Sautrantika school. Dharmakirti also said: 'If I engage in the analysis of external objects, I will completely rely on the ladder of the Sautrantikas.' It is said that although it is not believed here that external objects are hidden, the various appearances that arise due to the power of the mind must be measured in this way.
识无境而自觉自明之不共承许 (shí wú jìng ér zì jué zì míng zhī bù gòng chéng xǔ) - 'The uncommon acceptance of consciousness being without an object, self-aware, and self-illuminating.'
Second, self-awareness exists only nominally, and although it is not a consciousness of an object that divides its own nature into knowable and knowing, the term 'self-awareness' is valid for the mere fact that it arises as an experience, a clear and knowing nature, in contrast to matter. By showing this establishment, criticisms such as the contradiction of oneself acting on oneself do not apply, and self-awareness is established harmlessly in name.

--------------------------------------------------------------------------------

། དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡུལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ན་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སོགས་མི་འགྲུབ་པས་ཚུར་མཐོང་གི་རྣམ་གཞག་ཀུན་འཇིག་པས་ན་རང་རིག་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་གནད་གཅིག་པུར་གྱུར་པའོ། །
外境诸相因自识而现,故称唯识
གསུམ་པ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཤེས་ཤིང་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་དམིགས་མཚན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན། སྣང་བ་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་མི་དམིགས་མོད། དེ་ནི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་པ་
13-1-27a
ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་སྣང་བའི་ངང་ཚུལ་འདི་ལ་གནས་ན་ནི། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་ས་ལས་མ་བརྒལ་བར་ཐ་སྙད་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་འདི་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པ་མེད་དེ། རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རང་ངོར་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་འདི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བའམ་རང་སྣང་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་བརྒལ་ན་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་པའི་ས་ཡིན་གྱི། འདིའི་གོང་དུ་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་གཟིགས་པའི་དགོངས་དོན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་མཛད་པའི་སྙིང་པོ་ནི་དེ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པ་སྦྱར་ཏེ་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་སེམས་ཉིད་ཀྱི་རོལ་པར་ཤེས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ཚུལ་ཡང་། འདི་ལྟར་སེམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་བཞག་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ལས་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་སྲིད་པའི་ཁམས་སུ་འཇུག་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྱག་གིས་ཀྱང་དགག་ཏུ་མི་སྤྱོད་ཅིང་། རང་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་ན་དེ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཀུན་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ནས་དབང་ཕྱུག་སོགས་མཉེས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་ངན་
13-1-27b
པ་ནས་བྱོལ་ཏེ་བཟང་པོ་གཤེད་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་དེ་ཕན་ཆད་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་མིན་པར། ཕྱི་རོལ

【现代汉语翻译】
因此，显现可以被确立为心，并且体验外境的说法也可以无害地成立。如果不这样承认，因为没有关联，所以体验外境等将无法成立，因此所有世俗的体系都会崩溃。因此，自证成为了世俗谛中唯一的衡量标准。
外境诸相因自识而现,故称唯识
第三，承认各种显现是心的幻化，从而了解世俗的究竟实相，并对轮回的进入和解脱的方式产生信心。如果从远离一切戏论的实相角度来看，甚至也不会执着于‘显现是心’的观点。因为那是超越世俗的胜义谛。
如果安住于世俗显现的状态，那么以理智来分析，外境的存在会受到损害，而唯心主义则有理智的论证支持。因此，在没有超越世俗的层面，如果承认一个世俗的观点，那么没有比这更高的了。即使仅仅是由于概念而安立的法，在分析时也无法成立。然而，以自证的方式无欺地显现，并且无法否认的这一点，通过事物的力量可以确立为心的显现或仅仅是自显现。如果超越了这一点，那就是超越世俗的胜义谛的层面。要知道，不可能有比这更高的世俗体系。因此，尊贵的法称也说：‘世尊以智慧之眼如实地照见事物的实相，他阐明世俗体系的精髓就在于此。’即便如此，结合世俗谛和胜义谛来阐述是本论的特点。如果像这样了解显现是心性的游戏，那么也能确定轮回的进入和解脱的方式。这是因为，由于在心中安立了各种颠倒的习气，所以相续不断地显现出如梦一般的各种显现。然而，由于没有其他外在的原因，仅仅是心的原因，心受到烦恼的控制而进入轮回的领域，即使是如来佛也无法阻止。如果获得了对自心的控制，那么仅仅通过这一点就能控制一切法。不需要依赖外在的力量，例如取悦自在天等，也不需要逃离恶劣的时间和地点而前往美好的地方等。一旦获得了安忍，从那以后就不会堕入恶趣等，这些都是道和果的功德显现。否则，如果不是通过自己心性的力量，而是依赖外在的……

【English Translation】
Therefore, appearances can be established as mind, and the assertion of experiencing external objects can also be established without harm. If this is not acknowledged, because there is no connection, experiencing external objects, etc., will not be established, and therefore all conventional systems will collapse. Thus, self-awareness becomes the sole crucial measure of validity in conventional truth.
External appearances arise from one's own consciousness, hence the term 'mind-only'.
Third, by acknowledging that various appearances are the magical display of the mind, one understands the ultimate reality of convention and gains confidence in the ways of entering and departing from samsara. However, from the perspective of the state of reality that is free from all elaborations of signs and characteristics, one does not even fixate on the idea that 'appearances are mind.' That is the ultimate truth that transcends convention.
If one abides in the nature of conventional appearances, then reasoning harms the existence of external objects, and there is logical support for mind-only. Therefore, without transcending the level of conventional understanding, if one accepts a convention, there is nothing higher than this. Even if phenomena that are merely established by conceptualization are analyzed, they are not established anywhere. However, the fact that they appear unmistakably in one's own experience cannot be denied, and this is established by the power of things as merely the appearance of mind or self-appearance. Transcending that is the level of ultimate truth that transcends convention. One should know that there is no conventional system higher than this. Therefore, the glorious Dharmakirti also said, 'The essence of the Blessed One's wisdom eye seeing the nature of things as they are, clarifying the conventional system, is just that.' Even so, combining conventional and ultimate truths to teach is a special characteristic of this text. If one understands appearances as the play of mind itself, then one can also ascertain the ways of entering and departing from samsara. This is because, due to the power of various reversed imprints placed in the mind, a continuous stream of existence arises in various dream-like appearances. However, for the reason that there is no other cause than mind itself, even the Tathagata's hand cannot prevent the mind from being controlled by afflictions and entering the realm of existence. If one gains control over one's own mind, then by that alone one gains control over all phenomena. Without relying on external forces, such as pleasing Ishvara, or escaping from bad times and places to go to good ones, etc., once one has obtained forbearance, one will not fall into the lower realms from then on, etc., and these are the qualities of the path and the result that appear. Otherwise, if it is not through the power of one's own mind, but relying on external…

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུ་ཡིས་ཡིན་ན་ནི་བཟང་ངན་གྱི་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་སྣང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས། ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་གང་ཟག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་གཏན་དུ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ན། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཤེས་པ་དེས་འཁོར་བར་འཇུག༷་ལྡོག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀུན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་ཆོས་མཆོག །དངོས་པོའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཡིན་ལུགས།བསྒོམ་པའི་མན་ངག་གི་གནད་དམ་པ། སྲིད་པའི་འཁྲུལ་འཕྲུལ་འཁོར་འཇིག་པ་ལ་ཤན་པ་སྲོག་གི་གནད་དང་། ཤིང་མཁན་ཤིང་གི་གནད་ལ་མཁས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཐབས་ཁྱད་པར་བས་ཟིན་ན་མཐར་ཐུག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་སུ་མན་ངག་གི་སྙིང་པོའང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེང་སང་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་མྱོང་བས་མ་རྙེད་པར་ཚིག་ཙམ་ཁ་ལ་ཁྱེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ལ་གདར་ཤ་གཅོད་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་རླབས་ཆུང་ཞིང་། དེ་ལས་རླབས་ཆེ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བཤད་རྒྱ་ཆེས་བསྐྱེད་དེ་ལམ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནའང་།ལར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྤྱི་རྒྱ་གཅོད་དགོས་མོད་ཀྱང་། ཉམས་ལེན་སྙིང་པོར་ཡང་དྲིལ་དགོས་ཚོད་གདའ་སྟེ། ཆོས་ལག་ཏུ་ལོན་པའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། རྩ་བ་བོར་ནས་ཡལ་ག་ཚོལ་བ། ཟས་མཆོག་རྙེད་ནས་ཟས་ངན་ཚོལ་བ།
13-1-28a
གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་རྗེས་ཚོལ་བ། བཟང་མང་སྟེར་བའི་རྗེ་བོ་ལ་མི་སློང་བར་ངན་ཉུང་སྟེར་བའི་བྲན་ལ་སློང་བ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་གསུངས་པ་དེའི་ཚུལ་དུ་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་བོར་ནས་ཚིག་གི་སྤུན་པ་ཙམ་མྱངས་པའི་དྲེགས་པས། གནད་དང་ལྡན་པ་གཞན་ལའང་བརྙས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་རླབས་ཆེ་ཆུང་གོ་བསྣོལ་བར་བཟུང་བའི་ཚོད་དུ་གདའོ། །དེས་ན་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་སྣ ང་དུ་ཤེས་པ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་གང་གི་ཡང་ལམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཞིག་ཡིན་ཕན་ཆད་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་དགོས་པ་ཞིག་ལ་འདི་ལས་གལ་ཆེ་བ་མེད་དེ། མཚན་གཅིག་གི་རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ལའང་། ཐབས་གཞན་གྱིས་སྤང་བར་རྩོམ་ན་ཟད་དུ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་ཤེས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་རང་ཞིར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་སྲིད་པའི་སྣང་བ་དུས་ཀྱི་མཐའ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་མུ་མེད་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
胜义谛有二,名言及非名言
བཞི་པ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལུགས་སྲོལ་བཟང་པོ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བདེན་མེད་དུ་མ་བསྟན་ན་ནི་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཇིལ་བའི་ཐབས་མེད་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་དོན་དམ་དུ་བསྟན་ན་ནི་བློ་ཆུང་བ་ཁ་ཅིག

【现代汉语翻译】
如果认为外境事物本身具有力量，那么好坏事物就会不断显现，永无止境。对于修行人来说，永远不可能彻底摆脱外力造成的痛苦等等。因此，认识到显现是心的作用，能使人对轮回的进入和解脱产生非常坚定的信念。所以，在自心本性上确定一切法，是诸佛宗派最卓越的特点，是事物显现之实相，是修行的甚深窍诀，是摧毁轮回幻象的关键，就像木匠精通木头的纹理一样。如果掌握了殊胜方便，最终在金刚乘中，这就是窍诀的精髓。现在，很多人没有从经验中获得佛法的根本，只是口头上说说而已，认为仅仅用道理来剖析内心是微不足道的。他们认为应该通过更宏大的理论和广泛的讲解来修行。虽然广泛的闻思是必要的，但也要将修持浓缩为精要。证悟佛法的圣者们看到，正如《胜母经》所说：‘舍本逐末，如舍美食而求劣食，如得大象而寻象迹，如不向施予丰厚的君主乞讨，而向施予微薄的奴仆乞讨。’ 那些舍弃佛法根本，只品尝词句皮毛，并因此傲慢自大，甚至轻视其他有实修的人，他们颠倒了佛法的重要程度。因此，认识到一切显现皆为自显，无论是显宗还是密宗的修行者，都应该对此深信不疑，没有比这更重要的了。就像在一个夜晚的梦境中，显现出各种各样的景象，如果试图用其他方法来消除它们，那是永远无法穷尽的。但是，如果认识到这些都是心所显现，那么一切都会当下自然平息。同样，对于轮回中无边无际的显现，也应该这样理解。
胜义谛分为两种，即名言胜义和非名言胜义，这是最殊胜的传统。如果不首先指出一切皆无自性，就无法摧毁从无始以来就串习的实执颠倒。如果仅仅指出这一点作为胜义谛，那么一些智慧浅薄的人...

【English Translation】
If one believes that external objects themselves have power, then various good and bad things will constantly appear without end. For a practitioner, it is impossible to completely get rid of suffering caused by external forces, etc. Therefore, recognizing that appearances are the workings of the mind gives one a very firm conviction about entering and liberation from samsara. So, establishing all dharmas on the nature of one's own mind is the most excellent characteristic of the Buddhas' tenets, the reality of the appearance of things, the profound key to practice, the key to destroying the illusion of samsara, just like a carpenter who is skilled in the grain of wood. If one masters the excellent means, ultimately in the Vajrayana, this is the essence of the key instructions. Nowadays, many people have not gained the root of Dharma through experience, but only carry words on their lips, thinking that merely dissecting the mind with reason is insignificant. They think that they should practice the path through grander theories and extensive explanations. Although extensive study and contemplation are necessary, practice should also be condensed into essence. Those holy ones who have attained the Dharma see that, as the Prajnaparamita Sutra says: 'Abandoning the root and seeking the branches, like abandoning excellent food and seeking inferior food, like finding an elephant and looking for its footprints, like not begging from a generous king but begging from a stingy servant.' Those who abandon the root of Dharma, only taste the surface of words, and become arrogant, even despising others who have genuine practice, they have reversed the importance of Dharma.
Therefore, recognizing all appearances as self-appearances is something that all practitioners of both Sutra and Tantra should deeply believe in, and there is nothing more important than this. Just as in a single night's dream, various kinds of appearances arise, if one tries to eliminate them by other means, it is endless. But if one knows that these are all manifestations of the mind, then all of them will immediately and naturally subside. Similarly, one should understand that the endless appearances of samsara are like that.
The fourth division, dividing the ultimate truth into conceptual and non-conceptual, is the most excellent and good tradition. If one does not first point out that everything is without inherent existence, there is no way to destroy the inverted clinging to reality that has been habitual since beginningless time. If one only points out this much as the ultimate truth, then some of the less intelligent...

--------------------------------------------------------------------------------

་དགག་བྱ་བཀག་པའི་མེད་པ་ཙམ་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་ནས་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བར་འགྱུར་ལ། ཞེན་ཚུལ་ལའང་སྟོང་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད། མཐའ་གང་དུའང་ཞེན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་ན། སྲིད་པའི་རིམས་ནད་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོའི་བདུད་རྩིའི་འབྱུང་གནས་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་
13-1-28b
དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་བོར་ཏེ། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་མེད་མུན་པའི་འཐིབས་པོར་ཞུགས་པ་དེ་ལྟ་བུས་ན། ཆོས་ཟབ་མོ་འདི་བལྟ་ཞིང་མཐོང་བ་དང་རྟོག་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོར་རྣམ་གྲངས་ཙམ་གྱི་དོན་དམ་པ་འདིས་དངོས་ཞེན་བཤིག་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བསྟན་པས་དངོས་མེད་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་ཆའང་བཀག་སྟེ། མདོར་ན་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་བཞི་ཀ་ལ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་དེ་དག་གི་དམིགས་གཏད་ཞིག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཟབ་མོ་བདེ་བླག་ཏུ་ངོས་ཟིན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །ཚུལ་དེ་དག་ནི་ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པས་ནི། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པས་ནི། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་མཐའ་
13-1-29a
བཞི་ལས་གཞན་པའི་བསམ་བྱ་ཞིག་མི་སྲིད་པས་མཐའ་བཞི་ཆར་བཀག་ན་ཅིའང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཧ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་ཞེན་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ནས་དམིགས་གཏད་ཀྱི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་མིན་གྱི། སེམས་ལ་འགྱུ་འཕྲོ་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ཙམ་ལ་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་བ་ལྟ་ཅི། ཡོད་མཐའ་ཡང་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཡང་དག་འདས། །ཉེ་བར་ཞི་དང་ངོ་བོའི་དོན། །མངོན་རྟགས་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔ། །སྤང་བའི

【现代汉语翻译】
如果认为空性仅仅是遮止所应遮止之物的无，那就变成了无法挽救的邪见。对于执着的方式，也有两种，即执着空性为实有和执着空性为非实有。如果说不应执着于任何一边，那么，就会失去对治一切有边疾病的深奥空性甘露之源，即由理智所引导的定解。如果认为什么都不应该想，而陷入无意识的黑暗之中，那么，这种甚深之法就难以观察、见到、证悟和体验。正如《中观论》中所说：‘如果错误地看待空性，智慧浅薄者将会毁灭。就像抓蛇不当，或者错误地修持咒语一样。因此，薄福之人难以理解此法的深奥，佛陀因此而退转于说法。’因此，首先通过名相上的胜义谛来破除实有执着，然后通过非名相上的胜义谛来遮止对非实有的执着。总之，对于有、无、亦有亦无、非有非无这四边，不附加任何真实现立等的差别，而是各自现量证悟其所缘消失的离戏大空性，这一点非常重要。这些道理，寂天菩萨说：‘串习空性之习气，能遣除对实有之习气，若串习一无所有，彼亦于后当舍弃。何时于何皆不见，可观察之实事物，尔时无实无所依，于意云何能存住？何时实与非实物，皆不住于意之前，尔时无余方便故，无所缘中极寂灭。’应当如是理解。如果说，除了四边之外，没有其他的可思考之物，那么遮止四边就和和尚宗的什么都不想有什么区别呢？和尚等人并非是所有的实有执着都消失了，没有见到任何所缘的相状才什么都不想，而仅仅是遮止了心中的一切念头。这样一来，不要说遣除一切边，就连遣除有边的理由都没有。而不分别念并非如此。《法性差别论》中说：‘不作意，真实灭，寂静与自性义，现相执持为五种，当舍弃。’
If one thinks that emptiness is merely the absence of what is to be negated, it turns into an incorrigible wrong view. Regarding the way of clinging, there are two types: clinging to emptiness as something real and clinging to it as something unreal. If one says that one should not cling to any extreme, then one loses the source of the profound nectar of emptiness, which is the antidote to all diseases of existence, namely, the definitive understanding guided by reason. If one thinks that one should not think of anything and enters into the darkness of unconsciousness, then it is difficult to observe, see, realize, and experience this profound Dharma. As it is said in the *Mūlamadhyamakakārikā* (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Those who misapprehend emptiness are destroyed, like someone who mishandles a snake or performs a mantra incorrectly. Therefore, the Buddha turned away from teaching the Dharma, knowing that it is difficult for the weak to understand its depth.' Therefore, first, by refuting the clinging to reality with the ultimate truth that is merely nominal, and then, by teaching the ultimate truth that is non-nominal, one also prevents the clinging to non-reality. In short, it is necessary to easily recognize the profound meaning that is to be individually realized, the great freedom from elaboration in which the target of clinging to the four extremes—existence, non-existence, both, and neither—disappears without adding any distinctions such as true establishment. Śāntideva said: 'By familiarizing oneself with the habit of emptiness, one will abandon the habit of things. If one becomes accustomed to nothingness, that too will be abandoned later. When one does not see any object to be examined, how can non-existence, which is without support, remain before the mind? When neither things nor non-things remain before the mind, then, since there is no other way, there is complete peace in the absence of an object of focus.' One should understand it as it is said. If one thinks that there is nothing to be thought of other than the four extremes, then what is the difference between negating all four extremes and the way of Heshang (和尚宗, Héshàng Zōng, Zen school of Chinese Buddhism) of not thinking of anything? Heshang and others do not think of anything because all clinging to reality has disappeared and they do not see any characteristic of an object of focus, but merely because they have stopped all thoughts in their minds. In this way, not to mention eliminating all extremes, there is no reason to eliminate even the extreme of existence. Non-conceptualization is not like that. The *Dharmatā-vibhāga* (Distinguishing the Nature of Phenomena) says: 'Non-attention, true cessation, peace, and the meaning of self, the holding of manifest signs are five aspects to be abandoned.'

【English Translation】
If one thinks that emptiness is merely the absence of what is to be negated, it turns into an incorrigible wrong view. Regarding the way of clinging, there are two types: clinging to emptiness as something real and clinging to it as something unreal. If one says that one should not cling to any extreme, then one loses the source of the profound nectar of emptiness, which is the antidote to all diseases of existence, namely, the definitive understanding guided by reason. If one thinks that one should not think of anything and enters into the darkness of unconsciousness, then it is difficult to observe, see, realize, and experience this profound Dharma. As it is said in the *Mūlamadhyamakakārikā* (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Those who misapprehend emptiness are destroyed, like someone who mishandles a snake or performs a mantra incorrectly. Therefore, the Buddha turned away from teaching the Dharma, knowing that it is difficult for the weak to understand its depth.' Therefore, first, by refuting the clinging to reality with the ultimate truth that is merely nominal, and then, by teaching the ultimate truth that is non-nominal, one also prevents the clinging to non-reality. In short, it is necessary to easily recognize the profound meaning that is to be individually realized, the great freedom from elaboration in which the target of clinging to the four extremes—existence, non-existence, both, and neither—disappears without adding any distinctions such as true establishment. Śāntideva said: 'By familiarizing oneself with the habit of emptiness, one will abandon the habit of things. If one becomes accustomed to nothingness, that too will be abandoned later. When one does not see any object to be examined, how can non-existence, which is without support, remain before the mind? When neither things nor non-things remain before the mind, then, since there is no other way, there is complete peace in the absence of an object of focus.' One should understand it as it is said. If one thinks that there is nothing to be thought of other than the four extremes, then what is the difference between negating all four extremes and the way of Heshang (和尚宗, Héshàng Zōng, Zen school of Chinese Buddhism) of not thinking of anything? Heshang and others do not think of anything because all clinging to reality has disappeared and they do not see any characteristic of an object of focus, but merely because they have stopped all thoughts in their minds. In this way, not to mention eliminating all extremes, there is no reason to eliminate even the extreme of existence. Non-conceptualization is not like that. The *Dharmatā-vibhāga* (Distinguishing the Nature of Phenomena) says: 'Non-attention, true cessation, peace, and the meaning of self, the holding of manifest signs are five aspects to be abandoned.'

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་སོགས་ལྔ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མེད་པར་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་ཏེ་བསྒོམས་ན་ཡོད་ཞེན་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཀྱང་དངོས་མེད་ལ་དམིགས་པ་མ་དོར་བས་སྤྲོས་བྲལ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ག་ལ་ཡིན། ལ་ལས་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ལ་ཞེན་ན་ཆད་ལྟའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་དངོས་ཞེན་དང་བཅས་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་ཆད་ལྟ་ཞེས་གྲགས་པས་ན་འདི་ཆད་ལྟའང་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། འདི་བདེན་པར་ཡོད་ཞེན་གྱི་གཉེན་པོར་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་བཞིན་དུ་ལས་དང་པོ་པའི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའང་ཡིན་མོད། ལྟ་དང་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་བསྒྲུན་ན་ཤིན་ཏུ་དམན་ཏེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་ཡིན་ནོ། །དེའང་ལས་དང་པོ་པའི་དགག་
13-1-29b
བྱ་བཀག་པའི་མེད་རྐྱང་ཙམ་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་སྲིད་ཀྱང་། དབུ་མས་དཔྱད་པ་གནད་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་ལེགས་པར་ཕྱེད་པའི་སྒོ་ནས། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དོན་དུ་དབྱེར་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ནི། གཡང་ས་ལྟ་བུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད། ཇི་སྲིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། ། མཐའ་བཞིའི་གང་དུའང་གནས་པ་མེད་པར་རིགས་པས་རྩད་དར་ཆོད་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་ནུས་ལ། དེ་ལས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཡང་དག་མཐའ། ཡུམ་ནས་བཤད་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་རྣལ་མ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་ན། མཐའ་བཞིའི་དམིགས་གཏད་མེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པས་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་གཏད་ཡོད་བཞིན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་གཡོ་སྒྱུའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཙམ་འདྲ་ཡང་། དོན་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། རྐུན་པོ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་བརྐུས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་།རྐུན་པོ་མིན་པ་ཞིག་གིས་བརྐུས་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེའང་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་རྗོད་པ་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་དུ་བརྡར་བཏགས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་
13-1-30a
སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲ

【现代汉语翻译】
即，以不与世俗的五种作意等混杂的方式来阐释自性。应如是理解。如果通过理智分析来否定，并带着执着去修习，虽然能对治有实执，但由于没有舍弃对非实有的执着，又怎能说是具有证悟离戏和空性的智慧呢？有些人如果执着于破除实有成立的无遮，就说这是断见。然而，由于仍然带着实有执着，并诽谤因果，所以才被称为断见。因此，这又怎能是断见呢？因为这是对治实有执着的如实执着，所以就像无常和不净等一样，也是初学者的修习对象。然而，如果与远离一切观点和承诺的大中观，不思议智慧的自性相比，则非常低下，因为这仍然是具有分别念自性的无有之见。而且，对于初学者来说，可能会在心中浮现仅仅是破除所破的无遮。但是，对于通过中观分析深入要点的人来说，通过清楚区分自性空和仅仅是无有，从而产生自性空和缘起在意义上无别的特殊定解。这种执着就像悬崖一样，是对治常断二边的对治。然而，只要还带着破立的执着，就不是远离四边戏论的自性。以理智彻底决断，不落入任何一边的定解所引导的法界，以各自自证的方式安住，就能消除一切戏论边。并且，对于从那之中断除增益和减轻的真实边，以及《般若经》中所说的真正不作意之义，才能产生真正的信解。这样，在成为等持之行境的究竟实相的层面，由于没有四边的目标，也不是言语概念的对境，所以不作任何承诺。如果明明有目标却不作承诺，那就是虚伪的见解。虽然两者都是不作承诺，但实际上有真假的差别。就像是小偷不承认偷窃，和不是小偷的人没有承认偷窃一样。而且，为了进入等持之行境，那不可言说的意义，通过后得的定解，将言语词句假立为表达方式，如无生、自性空、空性、离戏等。
That is, the self-nature is explained in a way that is not mixed with the five kinds of worldly non-attention, etc. It should be understood as explained. If one analyzes with reason that something is non-existent, and meditates with clinging, although it can counteract the clinging to existence, it is hardly the wisdom that realizes freedom from elaboration and emptiness, since the object of non-existence has not been abandoned. Some say that clinging to the negation of true existence is nihilism, but since one still clings to existence and slanders cause and effect, it is known as nihilism. Therefore, how could this be nihilism? Since this is a valid clinging that counteracts the clinging to true existence, it is also something to be meditated on by beginners, just like impermanence and ugliness, etc. However, if it is compared to the great Madhyamaka, which is free from all views and assertions, and is the nature of non-conceptual wisdom, it is extremely inferior, since it is a view of non-existence that is the nature of conceptualization. Moreover, for beginners, only the mere negation of what is to be negated may appear in the mind. However, for a person who has penetrated the key points of Madhyamaka analysis, through clearly distinguishing between selflessness and mere non-existence, a special understanding arises that selflessness and dependent arising are inseparable in meaning. This clinging is like a precipice, an antidote that eliminates the two extremes of permanence and annihilation. However, as long as one has clinging to affirmation and negation, it is not the nature of freedom from the four extremes of elaboration. By abiding in equanimity in the realm of phenomena, guided by the certainty that nothing abides in any of the four extremes, having thoroughly cut through the root with reason, one is able to eliminate all extremes of elaboration. And from that, one will have true faith in the ultimate truth that is free from imputation and diminution, and in the true meaning of non-attention as explained in the Prajnaparamita Sutra. Thus, in terms of the ultimate state that has become the object of meditative equipoise, since there is no object of the four extremes and it is not an object of sound and thought, one does not make any assertions. If one does not make assertions while still having an object, that is a deceitful view. Although the two are similar in that they do not make assertions, in reality there is a difference between truth and falsehood, just as a thief does not admit to stealing, and someone who is not a thief does not admit to stealing. Moreover, in order to enter into that inexpressible meaning that is the object of meditative equipoise, through subsequent ascertainment, words and terms are designated as expressions, such as unborn, selflessness, emptiness, freedom from elaboration, etc.

【English Translation】
That is, the self-nature is explained in a way that is not mixed with the five kinds of worldly non-attention, etc. It should be understood as explained. If one analyzes with reason that something is non-existent, and meditates with clinging, although it can counteract the clinging to existence, it is hardly the wisdom that realizes freedom from elaboration and emptiness, since the object of non-existence has not been abandoned. Some say that clinging to the negation of true existence is nihilism, but since one still clings to existence and slanders cause and effect, it is known as nihilism. Therefore, how could this be nihilism? Since this is a valid clinging that counteracts the clinging to true existence, it is also something to be meditated on by beginners, just like impermanence and ugliness, etc. However, if it is compared to the great Madhyamaka, which is free from all views and assertions, and is the nature of non-conceptual wisdom, it is extremely inferior, since it is a view of non-existence that is the nature of conceptualization. Moreover, for beginners, only the mere negation of what is to be negated may appear in the mind. However, for a person who has penetrated the key points of Madhyamaka analysis, through clearly distinguishing between selflessness and mere non-existence, a special understanding arises that selflessness and dependent arising are inseparable in meaning. This clinging is like a precipice, an antidote that eliminates the two extremes of permanence and annihilation. However, as long as one has clinging to affirmation and negation, it is not the nature of freedom from the four extremes of elaboration. By abiding in equanimity in the realm of phenomena, guided by the certainty that nothing abides in any of the four extremes, having thoroughly cut through the root with reason, one is able to eliminate all extremes of elaboration. And from that, one will have true faith in the ultimate truth that is free from imputation and diminution, and in the true meaning of non-attention as explained in the Prajnaparamita Sutra. Thus, in terms of the ultimate state that has become the object of meditative equipoise, since there is no object of the four extremes and it is not an object of sound and thought, one does not make any assertions. If one does not make assertions while still having an object, that is a deceitful view. Although the two are similar in that they do not make assertions, in reality there is a difference between truth and falsehood, just as a thief does not admit to stealing, and someone who is not a thief does not admit to stealing. Moreover, in order to enter into that inexpressible meaning that is the object of meditative equipoise, through subsequent ascertainment, words and terms are designated as expressions, such as unborn, selflessness, emptiness, freedom from elaboration, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཚིག་རྣམས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་ན། དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་ནམ་ཡང་མི་སྨྲ་བས། དོན་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་བློས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་མོད། དོན་དུ་ཚིག་དེ་དག་ནི་ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་སླད་དུ་བསྟན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་དེ་དག་ནི་ཁས་ལེན་ཡོད་པ་དང་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སླད་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་ཟླ་བ་ལ་མི་བལྟ་བར་མཛུབ་མོ་ལ་ལྟ་བ་ལྟར། རྨོངས་པས་ཚིག་ལ་འཆེལ་ནས་ཁས་ལེན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་ཏུ་བསམ་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག །རྒྱང་འཕེན་པས་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་འགལ་བར་གོ་བ་ནི་ཆེས་འཁྲུལ་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་མཚོན་བྱེད་བརྗོད་པའི་བརྡར་བྱས་པ་དང་། ཁས་ལེན་མེད་པའི་དོན་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་འགལ་བ་ཅན་དུ་མི་བཟུང་བར་གནད་གཅིག་ཏུ་གོ་བ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐའ་དག་སྟོང་པར་སྟོན་ཅིང་། ཆོས་གང་སྟོང་པ་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ལྡོག་པས་ན་དམིགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་བདེན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་
13-1-30b
དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་གྱི། བདེན་གྲུབ་ཅེས་དགག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་བུམ་སོགས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་མིན་ཞིང་། ཆོས་གང་ལ་བདེན་པ་མེད་པ་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ལྡོག་དགོས་པས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་དགོས་ཀྱི། བདེན་མེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་ཞེན་པའི་འཛིན་པ་ཡོད་ན་ད་རུང་ལྟ་བ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས། དེ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་ངེས་ནུས་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལའང་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་དེར་འཛིན་ཞིག་པར་མི་བྱ་ན། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པ་དེ་ཁོ་ན་འགོག་གི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཀྱང་མི་ཁེགས་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་མི་བཟློག་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཁེགས་ལ། གཞན་ཡང་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་སོགས་གསུམ

【现代汉语翻译】
当以‘无所缘、离边’等名称来表达时，这些词语必然以把握其自身所指之方式运用，绝不会背离此意。因此，除了如实展现所承诺之义外别无他法，且心识亦应如是领会。然而，实际上，这些词语是为了遣除一切承诺与所缘之境而宣说的。例如，‘我无所承诺’，以及‘佛之智慧非思议言说之境’。这些承诺之语，是为了遮止有所承诺以及是思议言说之境而说的。如同以手指指月，人们却不看月亮而看手指一样。愚昧之人执着于言辞，误以为‘无所承诺’即是承诺了‘无所承诺’，‘不可思议’即是思议，‘不可言说’即是言说。他们如同外道否定比量是量一样，误解了圣典之意，这是极其错误的，绝不可取。同样，在此处，将作为不可言说之义的象征的言说，以及以确定之语承诺无所承诺之义，理解为二者相悖是错误的，务必将二者理解为一体。如此，‘无生’等词语，旨在显示一切所缘之境皆为空性。任何法为空性，则对该法之执着便会消退，从而显示无所缘。因此，‘无实’一词，仅表示对诸法进行分析时，无法成立实有。并非如以他法否定实有般，使瓶等为空性。任何法若无实有，则必须对该法之执着消退。因此，在认识到一切法皆无实有之后，一切执着都应瓦解。若仅执着于‘无实’之名相，则见解尚未瓦解。
在此基础上，通过何种理证来否定空性上的实有成立，从而确定对‘自性不存在’的执着对象也无法成立？即使自性不存在，若不对其执着加以破除，则一切瓶等事物亦与之相同。如此一来，若以胜义谛之理进行分析，则仅仅是遮破了‘实有成立’，而无法否定任何法本身，也无法遣除对境之执着。如此，一切能取所取之戏论便无法被空性所遮破。此外，圣者入定（梵文：samāhita，samadhi）时，会堕入事物坏灭之境等过失共有三种。

【English Translation】
When expressing through names like 'without object, free from extremes,' the words necessarily engage in a manner that firmly grasps their own meaning. They never deviate from this, and thus, there is no option but to show an acceptance of that very meaning, and the mind also holds it as such. However, in reality, those words are taught to eliminate all objects of acceptance and focus. For example, 'I have no acceptance,' and 'The wisdom of the Buddha is not an object of thought or expression.' These words of acceptance are spoken to prevent having acceptance and being an object of thought or expression. Just as when pointing to the moon with a finger, one looks at the finger instead of the moon, the ignorant cling to the words and mistakenly think that 'no acceptance' is accepting no acceptance, 'inconceivable' is conceiving, and 'inexpressible' is expressing. They misunderstand the words of the scriptures as contradictory, just as outsiders accept that inference is not a valid cognition. This is a great error and is extremely inappropriate. Similarly, here, it is important to understand that making expression a symbol of the inexpressible and accepting the meaning of no acceptance with words of certainty are not contradictory but are of one essence. Thus, words like 'unborn' show that all objects of focus are empty. When any dharma is empty, attachment to it is reversed, thus showing no focus. Therefore, the word 'untrue' only shows that when things are analyzed, they are not established. It is not like emptying a vase by negating its true existence with something else. If any dharma is without truth, then attachment to it must be reversed. Therefore, after realizing that all dharmas are without truth, all grasping must be destroyed. If there is still grasping that clings to the mere meaning of the word 'untrue,' then the view has not yet been destroyed.
On what basis can the reasoning that negates true establishment on the emptiness of those things also determine that the object of clinging that grasps 'no self-nature' is also not established? Even if there is no self-nature, if the clinging to it is not destroyed, then all things like vases are the same. In that case, the reasoning that analyzes ultimate truth only negates 'true establishment' and does not negate any phenomenon, and it does not reverse all grasping of its object. Thus, all the elaborations of grasping and being grasped are not negated by emptiness. Furthermore, there are three faults, such as the noble meditative equipoise (Sanskrit: samāhita, samadhi) becoming the cause of the destruction of things.

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་འཇུག་ཅིང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ནས་མི་བཟློག་པའམ་མི་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་ན། སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཞི་བའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དམིགས་གཏད་གང་ཡང་མེད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ནི། ཧ་ཤང་གི་དེ་དང་ག་ལ་འདྲ་སྟེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པ་སྟེ། སོ་སོ་རང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲ་རྟོག་གིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཀྱང་། མཚོན་པའི་ཚིག་ཏུ། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་དམ། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའོ། །དེའང་འཛིན་སྟངས་ནི་རྟག་ཏུ་རང་གི་
13-1-31a
གཟུང་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པའི་དོན་མི་མཐོང་ན། ཇི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་མཉམ་བཞག་གིས། གཉིས་སྣང་མཐའ་དག་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་ལུགས་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་བས། བསྟན་པ་འདི་ལ་གུས་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །སྐབས་འདི་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་ཡང་། ཟབ་མོ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ་མདའ་འཕངས་པ་ལྟར་བྱིས་པའི་བློ་འཇུག་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་གསུངས་པས་ན། མང་དུ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། ཚུལ་འདིའི་གནད་ལ་མི་འཕྱུགས་པར་རེག་པའི་ཐབས་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་ལམ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་ནས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས། དེ་ནས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་ལ། སྣང་བཞིན་དུ་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་འདི་ཉམས་སུ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཡོད་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་ཀུན་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ནི་བློ་ཡི་ནུས་པའི་དབང་གིས་དང་པོར་རེ་ཞིག་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་ཞེན་ཏེ། དངོས་འཛིན་འདིས་སྲིད་པར་བསླུས་ཤིང་འདིའི་ཡུལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མེད་དགག་གི་འཛིན་སྟངས་ལ་རྩིས་ཆེར་བཟུང་། འདི་པས་མཐའ་
13-1-31b
བཞི་ག་དགག་ཀྱང་། དོན་དམ་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་སམ། བདེན་གྲུབ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་དགག་པ་མིན་ལ། བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་སོགས་ཤན་ཕྱེས་ཏེ་སྨྲའོ། །ཚུལ་དེའི་དབང་གིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྙམ་པའི་མེད་འཛིན་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ། དེ

【现代汉语翻译】
如果深入研究，通过胜义谛的分析，如果存在不可反驳或不可否认的事物，那就会变成真实存在。因此，所有关于无生等的言辞都应理解为平息一切戏论之意。那么，没有任何目标指向的甚深般若波罗蜜多，怎么能与和尚的禅宗相似呢？远离四边的戏论，不落入有无两边。虽然无法用语言概念如实地表达各自自证的境界，但作为象征性的词语，可以称之为显空不二，或真俗二谛双运的中观。这种执着总是与自己的所执境相连。如果不能脱离这种执着，就无法见到真实的意义。因此，拥有如实之境的等持，以二取显现全部止息的方式来观察实相是不可能的。所以，对这个教法恭敬的人不应如此说。这个地方非常重要，但甚深的体悟难以理解，无论如何解释，都像向天空射箭一样，儿童的心识找不到进入之处。因此，说再多又有什么用呢？为了不偏离这种方式的关键，应该对真俗二谛双运的理路生起定解。首先，确定一切显现皆为空性。然后，相信空性显现为缘起的方式。接着，在空性的同时显现，在显现的同时空性，依靠空性与缘起双运的方式，以没有体验的方式来体验这种远离戏论的平等性。因此，为了遮破执着于有的观点，而说外空性等；为了遮破执着于如此遮破的无实有，而说空性空性等。以这种方式，远离一切边见，这就是非名言的胜义谛。自续派的人，凭借心识的力量，首先暂时执着于名言的胜义谛。因为这种实执欺骗了存在，并且它的对境不是真实的。因此，在胜义谛中，没有任何自性成立的事物。他们非常重视这种无遮的执着。虽然这些人遮破了四边，但并没有加上胜义谛或自性，或者真实存在这样的限定词。他们区分真俗二谛，并清楚地说明排除有无两边的方式。由于这种方式，他们执着于认为在胜义谛中没有成立的无，并且在世俗谛中，事物以自己的自相成立。
If one delves deeply and analyzes through the ultimate truth, if there is something that cannot be refuted or denied, then it becomes truly existent. Therefore, all words about non-arising, etc., should be understood as pacifying all elaborations. Then, how can the profound Prajnaparamita, which has no object of focus, be similar to the Chan of Heshang? Being free from the four extremes means not falling into either existence or non-existence. Although it is impossible to express the realm of individual self-awareness as it is with words and concepts, as a symbolic term, it can be called the inseparability of appearance and emptiness, or the Madhyamaka of the union of the two truths. This clinging is always connected with its own object of clinging. If one cannot be separated from this clinging, one cannot see the true meaning. Therefore, it is impossible for Samadhi, which has the object of suchness, to see the reality in the way that all dualistic appearances are extinguished. Therefore, those who respect this teaching should not say so. This point is very important, but the profound realization is difficult to understand. No matter how it is explained, it is like shooting an arrow into the sky, and the mind of a child cannot find a place to enter. Therefore, what is the use of saying more? In order not to deviate from the key to this method, one should generate certainty in the reasoning of the union of the two truths. First, determine that all appearances are empty. Then, believe in the way that emptiness manifests as dependent arising. Then, while being empty, it appears, and while appearing, it is empty. Relying on the way of uniting emptiness and dependent arising, one experiences this equality that is free from elaboration in a way that has not been experienced. Therefore, in order to refute the attachment to existence, one speaks of external emptiness, etc.; in order to refute the attachment to non-existence that has been refuted in this way, one speaks of emptiness of emptiness, etc. In this way, being free from all extremes is the ultimate truth that is not nominal. The Svatantrikas, by the power of their minds, first temporarily cling to the nominal ultimate truth. Because this clinging to reality deceives existence, and its object is not real. Therefore, in the ultimate truth, there is nothing that is established by its own nature. They attach great importance to this clinging of non-affirmation. Although these people refute the four extremes, they do not refute them without adding qualifiers such as ultimate truth or self-nature, or true existence. They distinguish between the two truths and clearly explain the way to eliminate the extremes of existence and non-existence. Because of this method, they cling to the non-existence that is not established in the ultimate truth, and in the conventional truth, things are established by their own characteristics.

【English Translation】
If one delves deeply and analyzes through the ultimate truth, if there is something that cannot be refuted or denied, then it becomes truly existent. Therefore, all words about non-arising, etc., should be understood as pacifying all elaborations. Then, how can the profound Prajnaparamita, which has no object of focus, be similar to the Chan of Heshang? Being free from the four extremes means not falling into either existence or non-existence. Although it is impossible to express the realm of individual self-awareness as it is with words and concepts, as a symbolic term, it can be called the inseparability of appearance and emptiness, or the Madhyamaka of the union of the two truths. This clinging is always connected with its own object of clinging. If one cannot be separated from this clinging, one cannot see the true meaning. Therefore, it is impossible for Samadhi, which has the object of suchness, to see the reality in the way that all dualistic appearances are extinguished. Therefore, those who respect this teaching should not say so. This point is very important, but the profound realization is difficult to understand. No matter how it is explained, it is like shooting an arrow into the sky, and the mind of a child cannot find a place to enter. Therefore, what is the use of saying more? In order not to deviate from the key to this method, one should generate certainty in the reasoning of the union of the two truths. First, determine that all appearances are empty. Then, believe in the way that emptiness manifests as dependent arising. Then, while being empty, it appears, and while appearing, it is empty. Relying on the way of uniting emptiness and dependent arising, one experiences this equality that is free from elaboration in a way that has not been experienced. Therefore, in order to refute the attachment to existence, one speaks of external emptiness, etc.; in order to refute the attachment to non-existence that has been refuted in this way, one speaks of emptiness of emptiness, etc. In this way, being free from all extremes is the ultimate truth that is not nominal. The Svatantrikas, by the power of their minds, first temporarily cling to the nominal ultimate truth. Because this clinging to reality deceives existence, and its object is not real. Therefore, in the ultimate truth, there is nothing that is established by its own nature. They attach great importance to this clinging of non-affirmation. Although these people refute the four extremes, they do not refute them without adding qualifiers such as ultimate truth or self-nature, or true existence. They distinguish between the two truths and clearly explain the way to eliminate the extremes of existence and non-existence. Because of this method, they cling to the non-existence that is not established in the ultimate truth, and in the conventional truth, things are established by their own characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་གྲུབ་པར་འཛིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ཡོད་འཛིན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་སྐྱེ་མེད་ནི་སྐྱེ་བའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཙམ་ཡིན་པས།སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་དེ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཕན་ཚུན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཡང་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྲུབ་པའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན། འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་འཐད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གསལ་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་མི་འགོག་ལ། གང་རུང་རེའི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་ངོར་བྱས་ན། རང་རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལས་ལྡོག་ཕྱོགས་ནམ་ཡང་མི་སྒྲུབ་པས། སོ་སོའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་འགོད་པའང་དེ་ལྟར་འཐད་དོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་ཅིང་། སོ་སོའི་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་ཆ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་པ་དག་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་དགག་བྱ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་སོགས་ལའང་
13-1-32a
ལྟ་བ་དེ་ལས་སྐྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདོན་རྒྱུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལས་ལྷག་པའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པར་རིགས་པས་ནམ་ཡང་འགྲུབ་དཀའོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་འཛིན་པ་དང་བཅས་ཤིང་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་འཐོབ་པས། ཐལ་འགྱུར་པས་དང་པོ་ནས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་སྙམ་པའི་ཞེན་ཆ་དེ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུངས་བས། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་ས་ན་འདུག་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཞིག་ནས། བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འདི་པའི་ལུགས་ལ་མཐའ་བཞི་པོར་བདེན་གྲུབ་དང་དོན་དམ་སོགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་པར་མཐའ་བཞིའི་ཞེན་ཡུལ་ཁེགས་པས་ཡུལ་ཅན་བློས་དམིགས་པ་དང་། ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་ལུགས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལ་ཟློ་བ་

【现代汉语翻译】
如果认为（万法）没有成立，那就变成了对世俗显现的诽谤。心中要带着这样的定解。所谓的名相派的无生，仅仅是生的反面。那么，生和无生，在同一个基础上，以互相排斥的方式，为什么不会成为矛盾呢？虽然种子生出苗芽，但没有胜义谛的生；虽然在名言中自相成立，但没有胜义谛的成立。这是从显现的世俗谛和存在的胜义谛的角度来说的。所以，不但没有矛盾，而且非常合理，这是从事物自身规律的力量中明显成立的。这两种方式互不相违，而且无论在哪一种的对境中，以量士夫的角度来看，各自都不会成立相违的宗派。因此，各自的成立方式，安立在自续中也是合理的。因此，如果执着于二谛各自，并且承认各自的宗派，那么也就会有自续的承认。虽然在胜义谛中没有，但在世俗谛中是有的，这样认为。
像这样，执着于二谛各自的方面，是应成派不共的破斥对象。如果自续派没有了执着于二谛各自的破斥对象，那么应成派等也就没有什么可以从那个见解中提取的了。要知道，没有什么比远离四边戏论的承认更能够断除戏论的了。因此，只要有执着，并且二谛没有成为一体，那么就仍然没有超出分别念的范畴，所以无法获得远离增益和损减二边的具有特征的般若波罗蜜多，也就是无分别的智慧。因此，应成派从一开始就把显空双运确立为远离戏论。对于没有胜义谛成立，但仅仅在世俗谛中以自性成立的执着，用理智驳斥，从而从执着于二谛各自安住的状态，转变为二谛融为一体。这样，执着于有和无等的所有执着都会消失。这样一来，按照此派的观点，就不需要将四边分别与胜义谛成立和胜义谛等二谛的差别联系起来，因为四边执着的对境已经被破除，所以远离了有境的分别念和一切承认，最终的实相是与圣者的等持智慧相符的大空性。

【English Translation】
If one holds that (all phenomena) are not established, then it becomes a slander of conventional appearances. One should have such a firm understanding in mind. The so-called 'non-arising' of the nominalists is merely the opposite of arising. So, why wouldn't arising and non-arising, on the same basis, contradict each other by mutually excluding each other? Although a sprout arises from a seed, there is no arising in the ultimate truth; although self-characterization is established in name, it is not established in truth. This is from the perspective of the apparent conventional truth and the existing ultimate truth. Therefore, not only is there no contradiction, but it is also very reasonable, which is clearly established from the power of the laws of things themselves. These two ways do not contradict each other, and in whatever object, from the perspective of a valid cognizer, each will never establish the opposite of what it has determined. Therefore, it is also reasonable to establish the respective proofs in one's own system. Therefore, if one clings to the two truths separately and acknowledges their respective systems, then there will also be an acknowledgment of one's own system. Although it does not exist in the ultimate truth, it does exist in the conventional truth, so it is thought.
In this way, the aspect of clinging to the two truths separately is the uncommon object of refutation for the consequentialists. If the autonomists were free from the object of refutation of clinging to the two truths separately, then the consequentialists, etc., would have nothing to extract from that view. It should be known that there is nothing that can cut off elaboration more than being free from all acknowledgments of the four extremes of elaboration. Therefore, as long as there is clinging and the two truths have not become one, then one has not yet gone beyond the scope of conceptual thought, so one cannot obtain the characteristic Prajnaparamita that is free from the two extremes of addition and subtraction, which is non-conceptual wisdom. Therefore, the consequentialists have established from the beginning that appearance and emptiness are inseparable and free from elaboration. For the clinging that there is no ultimate establishment, but that it is established by its own nature in mere convention, it is refuted by reason, thus transforming from a clinging to the difference between the two truths as if they were each in their own place, to the two truths merging into one. In this way, all clinging to existence and non-existence, etc., will disappear. In this way, according to this school, it is not necessary to associate the four extremes with the differences between the two truths, such as ultimate establishment and ultimate truth, because the objects of the four extremes of clinging have been refuted, so the ultimate reality, which is in accordance with the samadhi wisdom of the noble ones, is the great emptiness that is free from the conceptual mind and all acknowledgments.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་པའང་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་བར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་འདི་ཀུན་མཁྱེན་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱི་བཞེད་པ་
13-1-32b
ཐུན་མོང་མིན་པ་སྟེ། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་ཟློག་སོགས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཡིད་ཆེས་སྐྱེའོ། །མཁན་པོའི་གཞུང་འདིར་ནི། ཐོག་མར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇལ་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཆེན་པོར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་བཀག་ནས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་གཞུང་དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ལ་དབྱེ་བསྲི་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་དེ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པ་རང་རྒྱུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདོད་མི་འདོད་དང་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ཏེ་འཇོག་པ་ནི་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ཙམ་སྟེ་གོང་གི་མཚན་ཉིད་འདིར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁས་ལེན་ཡོད་མེད། ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་མི་བཞེས། རང་བཞིན་མེད་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཐལ་རང་དུ་འགོད་ཚུལ། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་སྦྱར་གྱི་གནད་ཀྱང་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་གནས་ནས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ཞིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་པ་དང་ཁྱད་ཕྱེ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་
13-1-33a
རྣམ་དག་གང་ལའང་གནད་ཟིན་ན་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་བཞག་པ་ལྟར་གྲུབ་མཐའི་གཏིང་སླེབས་ནས་སོམ་ཉི་ལས་བརྒལ་བར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ན་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །བོད་འདིར་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་བཞེད་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་སུ་འཁོར་བ་ནི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་ཞིག་ལས་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །མངོན་སུམ་ཐག་ཆོད་རིགས་པའི་མན་ངག་འདི། །འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་དགྱེས་པའི་འབྲུག་སྒྲ་ཡིན། །གྲུབ་མཐའ་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་རྨི་ལམ་གཉིད། །འདི་དང་ཕྲད་ན་སྐད་ཅིག་ཉིད་ལ་སློང་། །བར

【现代汉语翻译】
然而，在后得位（藏文：རྗེས་ཐོབ་，指证悟后的状态）中，以二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，胜义谛和世俗谛）的量度来衡量一切道和果的法，并使其安住于无害的状态，也是非常合理的。因此，对于应成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་བ་，佛教中观宗的一个分支），不应绝对地认为他们有或没有承许，而应加以区分。这是全知者龙钦饶绛巴（藏文：ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་，Longchen Rabjam，1308-1364）的独特见解。
如果仔细研究遮止他生（藏文：སྐྱེ་འགོག་，指对自生的否定）的驳斥等，就会产生信心。在堪布（藏文：མཁན་པོ་，指寂护，Śāntarakṣita，8世纪印度佛教大师）的论著中，首先以清净的智慧分别衡量二谛，从而成就二种道理。最后，通过遮止对非名言（藏文：རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་，超越概念的）的殊胜胜义谛（藏文：དོན་དམ་，胜义谛）的二谛分别执着，并与等持（藏文：མཉམ་བཞག་，指禅定状态）无分别的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，指般若智慧）相符，从而确定一切承许皆已止息。因此，这两部论著在究竟的意趣上没有丝毫差别，是完全相同的。
如果有人认为应成派的论著会变得毫无意义，那并非如此，因为他们以理证广泛地论证了一切承许皆已止息的空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，指空性）。因此，将具有承许的名言胜义谛（藏文：རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་，指通过概念理解的胜义谛）作为重点来阐述是自续派（藏文：རང་རྒྱུད་པ་，中观宗的一个分支）的特点，而将非名言的、一切承许皆已止息的胜义谛作为重点来阐述则是应成派的特点，应当了解这一点。
在确立这两者的特点时，区分在名言中是否承认以自相成立（藏文：རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་，指事物具有独立的自性）以及如何建立论证等方面的差异，仅仅是分支上的区别，都包含在上述特点中。是否有承许，是否承认在名言中以自相成立，以及如何以应成或自续的方式建立论证以证明无自性（藏文：རང་བཞིན་མེད་，指无自性），是否对所破（藏文：དགག་བྱ་，指需要否定的对象）附加胜义谛的差别等关键点，都取决于刚才所说的道理。
因此，如果应成派安住于名言的胜义谛，并具有二谛的承许，那么在任何情况下都无法与自续派区分开来，因为无论以何种方式运用理证来遮止在名言中以自相成立，如果掌握了关键，就能像将余甘子（藏文：སྐྱུ་རུ་ར་，一种药用水果）放在手掌中一样，通达宗派的精髓，从而超越疑惑。否则，将非常困难。
我认为，如今藏地应成派的观点也倾向于自续派，这或许是前世因缘的特殊之处。这如同现量决定的理证窍诀，是文殊（藏文：འཇམ་དབྱངས་，指文殊菩萨，象征智慧）欢喜的雷声。如果与尚未区分宗派的梦境相遇，瞬间就能将其唤醒。

【English Translation】
However, in the post-attainment (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་, refers to the state after enlightenment), it is also very reasonable to measure all the dharmas of the path and the fruit with the measure of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་, the two truths, ultimate truth and conventional truth) and to let them abide in a harmless state. Therefore, for the Prasangikas (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་བ་, a branch of the Madhyamaka school of Buddhism), one should not absolutely assume that they have or do not have acceptance, but should distinguish them. This is the unique view of the omniscient Longchen Rabjam (Tibetan: ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་, Longchen Rabjam, 1308-1364).
If one carefully studies the refutations of the cessation of other-origination (Tibetan: སྐྱེ་འགོག་, refers to the negation of self-origination), faith will arise. In the treatise of the Abbot (Tibetan: མཁན་པོ་, refers to Śāntarakṣita, an 8th-century Indian Buddhist master), first, the two truths are measured separately with immaculate wisdom, thereby accomplishing the two principles. Finally, by preventing the separate clinging to the two truths of the non-nominal (Tibetan: རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་, beyond concepts) great ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, ultimate truth), and in accordance with the non-conceptual wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, refers to prajna wisdom) of meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་བཞག་, refers to the state of meditation), it is determined that all acceptances have ceased. Therefore, these two treatises are completely identical without any difference in the ultimate intent.
If someone thinks that the Prasangika's treatises will become meaningless, that is not the case, because they widely prove emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་, refers to emptiness) with reasoning that all acceptances have ceased. Therefore, to emphasize and explain the nominal ultimate truth (Tibetan: རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་, refers to the ultimate truth understood through concepts) with acceptance is the characteristic of the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ་, a branch of the Madhyamaka school), while to emphasize and explain the non-nominal ultimate truth with the cessation of all acceptances is the characteristic of the Prasangika, and this should be understood.
When establishing the characteristics of these two, distinguishing the differences in whether or not to admit self-established existence (Tibetan: རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་, refers to things having independent self-nature) in conventional truth and how to establish reasoning, etc., is merely a distinction in branches, and is included in the above characteristics. Whether or not there is acceptance, whether or not to admit self-established existence in conventional truth, how to establish reasoning in terms of Prasangika or Svatantrika to prove selflessness (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་, refers to selflessness), and whether or not to add the distinction of ultimate truth to the object to be negated (Tibetan: དགག་བྱ་, refers to the object to be negated), etc., all depend on the principle just mentioned.
Therefore, if the Prasangika abides in the nominal ultimate truth and has the acceptance of the two truths, then in any case, it will not be possible to distinguish them from the Svatantrika, because no matter how one uses reasoning to prevent self-established existence in conventional truth, if one grasps the key, one can penetrate the essence of the tenets like placing an Emblica fruit (Tibetan: སྐྱུ་རུ་ར་, a medicinal fruit) in the palm of one's hand, thereby transcending doubts. Otherwise, it will be very difficult.
I think that the views of the Prasangikas in Tibet today also tend towards the Svatantrika, which may be due to the special circumstances of past karmic connections. This is like the essential instruction of reasoning that directly determines reality, it is the thunder of Manjushri (Tibetan: འཇམ་དབྱངས་, refers to Manjushri Bodhisattva, symbolizing wisdom) who is completely delighted. If one encounters the sleep of dreams in which the tenets have not been distinguished, it will awaken it in an instant.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། །
安立名言胜仪谛时,各正量所证无违解
ལྔ་པ་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁས་ལེན་མ་འཁྲུགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བས་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མ་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་མ་སྐྱེས་པར་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་མི་ནུས་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཞུགས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སོགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་ན་གཞན་ལ་འདོམས་ཤིང་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་དང་། རྒོལ་བ་ལ་རྩོད་པའི་གཏམ་སྨྲ་བ་སོགས་ལ། འདི་ལྟར་ན་ཡོད། འདི་ལྟར་ན་མེད། ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་མ་ནོར་བར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྨྲས་པས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མ་ལུས་པ་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ཤན་འབྱེད་པའི་
13-1-33b
སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལ་མངའ་དབང་འབྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །དེའང་སྣང་སྟོང་མཉམ་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་འཇལ་བའི་རིག་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མེད་རྐྱང་ཙམ་ལ་གནས་ནས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་རྙེད་དོན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་འགོག་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་བཀག་ནས་མེད་པ་ཙམ་བསྒོམས་ན་བདེན་གཉིས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་སྟེ་སྣང་ཕྱོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། ཕུར་བུ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད་པར་སྒོམ་པ་སོགས་བསམ་གཏན་དད་པ་བདུན་གྱི་གཞུང་དང་ཚུལ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས། ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ལས་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་མི་ཤེས་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་པ། །ཚིག་ཏུ་ཡོད་མེད་མཐའ་བྲལ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། །བྲལ་གཞི་མི་ཤེས་སྲིད་རྩེའི་ལྟ་བ་ཅན། །བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་ཡིད་ཅན་ཐལ་བས་བྱུགས་པ་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་། ལས་དང་པོ་པ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་དབང་དུ་ན། ཡང་དག་པའི་རིགས་པ་དྲི་མེད་ཀྱིས་དང་པོར་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ལ། ཕྱིས་ནས་མེད་པ་སོགས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཡང་བཀག་ནས། ཕྱོགས་རེ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མི་གནས་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་རྗེས་མཐུན་

【现代汉语翻译】
安立名言胜仪谛时，各正量所证无违解（在安立名言胜义谛时，各种正确的量所证悟的都不会有违背和冲突）。
第五，不混淆两种谛的各自承诺的必要性：因为等持的智慧远离言说、思考和表达，超越了声音和概念的范畴。如果不具备清净无垢的智慧作为衡量两种谛的标准，就无法进入那样的智慧。即使是圣者进入之后，在后得位中，所有关于有无、是与非等肯定和否定的方面，都没有超出声音和概念的范畴。因此，为了教导和引导他人，以及与论敌辩论，需要通过智慧来辨析诸法，不混淆、不错误地说出‘这样有’、‘这样没有’等等道理。这样，对于业果、道和果的道理，所有肯定和否定都能通过理性的途径来确立，从而能够毫无障碍地安立正确的名言。并且，依靠能够分辨一切所知现象的、分别的智慧之眼，才能获得证悟远离一切戏论、平等性的智慧之见的力量。也就是说，如果以衡量显现和空性、大平等性、远离四边戏论、非名相的胜义的方式来理解，那么执着于两种谛也仅仅是概念而已。即使在名言上，自性成立的世俗谛也是被否定的。如果仅仅停留在非名相的胜义上，就永远无法否定通过名言量所获得的、以自性成立为特征的世俗谛。如果否定了世俗谛，仅仅修习空无，就会堕入两种谛的偏颇，从而诽谤显现的一面。就像普布巴（Phur Bu Pa）认为世俗谛也是空无一样，这与七种禅定信心的论典和方式相似。因此，《如意宝藏论》中也说：‘不了解此理的断灭空，口说有无离边等，不知离边之基是边见，已成外道背离此教法，犹如虚空行者以灰涂身。’
这种四边戏论寂灭如何在相续中生起呢？如果对于初学者来说，是逐渐进入的方式，那么首先要通过清净无垢的正理，破除对一切有为法和无为法的实有执着。之后，也要遮止对无等剩余三边的执着。从而获得不执着于任何一方的特殊定解，并与此相应。

【English Translation】
When establishing conventional and ultimate truths, all valid cognitions do not contradict each other.
Fifth, the necessity of not confusing the respective commitments of the two truths: Because the wisdom of meditative equipoise is beyond speech, thought, and expression, it transcends the realm of sound and concept. Without the stainless wisdom that correctly measures the two truths, one cannot enter such wisdom. Even when noble beings enter, in the post-meditation state, all aspects of affirmation and negation, such as existence and non-existence, being and non-being, do not transcend the realm of sound and concept. Therefore, in order to teach and guide others, and to debate with opponents, one must examine the dharmas through wisdom, and speak without confusion or error about 'this exists,' 'this does not exist,' and so on. In this way, regarding the principles of karma and its effects, the path, and the result, all affirmations and negations can be established through the path of reason, thereby enabling the faultless establishment of correct terminology. Furthermore, relying on the eye of discriminating wisdom that distinguishes all aspects of knowable phenomena, one can gain the power to directly see the wisdom of equality, which is free from all elaborations. That is, if one understands in terms of measuring appearance and emptiness, great equality, freedom from the four extremes of elaboration, and non-conceptual ultimate truth, then clinging to the two truths is merely a concept. Even conventionally, self-established conventional truth is negated. If one merely dwells on non-conceptual ultimate truth, one can never negate the conventional truth, characterized by self-establishment, that is obtained through conventional valid cognition. If one negates conventional truth and merely meditates on emptiness, one will fall into partiality towards the two truths, thereby slandering the aspect of appearance. Just as Phur Bu Pa believes that conventional truth is also empty, this is similar to the tenets and methods of the seven faiths of contemplation. Therefore, the 'Wish-Fulfilling Treasury' also says: 'Those who do not understand this principle of emptiness, who say that existence and non-existence are free from extremes, do not know the basis of freedom from extremes and hold to the view of the peak of existence, having become outsiders who have turned away from this teaching, like sky-goers who smear themselves with ashes.'
How does such cessation of the four extremes of elaboration arise in the mindstream? If, for a beginner, it is a gradual entry, then first, through pure and stainless reasoning, one refutes the clinging to inherent existence in all conditioned and unconditioned dharmas. Afterwards, one also prevents clinging to the remaining three extremes, thereby gaining a special ascertainment that does not cling to any one side, and is in accordance with it.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་བསྒོམས་པས་ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་
13-1-34a
སྙེད་པ། རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། གང་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་བཀག་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་བདེ་བ་ཙམ་ལས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅིའང་མི་འཐོབ་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དོན་དམ་དཔྱད་བཟོད་དུ་བསྒྲུབ་པ་མིན་པས། དོན་དམ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་གིས་འཕགས་པའང་འདིའོ་ཞེས་ཡིད་ཆེས་གཏིང་ཚུགས་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཁན་ཆེན་གྱི་དབུ་མའི་རྒྱན་འདིར་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དོན་གྱིས་འདུ་བས་དབུ་མ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐལ་རང་ཞེས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རང་ཉིད་གནས་ནས། གཞན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་པ་གཙོ་ཆེར་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་འཇོམས་པ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རང་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་ནས། གཞན་ཁས་ལེན་ཅན་གྱི་རྒོལ་བ་ལ་ཁོ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་བཟློག་པས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའང་སློབ་དཔོན་གྱིས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། གང་ལ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་
13-1-34b
ཐམས་ཅད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་གདོད་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དུ་གནས་པར་མཐོང་བའི་ཚེ། བསྒྲུབ་ཅིང་དམིགས་པར་བྱ་བའམ། དགག་ཅིང་བསལ་བར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གྱུར་ནས། ཁས་ལེན་དང་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དོན་ལ་རེག་པར་གྱུར་པ་ནི་ཟླ་བའི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་དྲི་མ་མེད་པའོ། །དབུ་མ་ཤེས་རབ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་དགག་འབའ་ཞིག །དངོས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བསལ་གཞག་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་དོན་ཇི་བཞིན་རྗེན་པར་འཆར་དཀའ་བས་གོམས་པ་ཡུན་བསྲིང་བར་བྱའོ། །ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་རྣལ་མ་འཛིན་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལྟར་ཡེ་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པར་མཛོད་ཅིག །དེ་ཕྱིར་ཐལ་རང་དེ་དག

【现代汉语翻译】
通过禅修，何时才能获得毫不间断的信念呢？对于自己世俗谛的衡量标准也是一样，因为同样是无法进行分析的。以自相成立，即使在名言上也加以遮止，除了名言的安立不便之外，也得不到任何功德的差别。自续派也并非要论证以自相成立的事物在胜义谛中可以经受分析，那么在证悟胜义谛的方式上，又有什么样的意义差别呢？因此，不会获得深刻的、根深蒂固的信念。如此，堪布的这部《中观庄严论》中，应成派和自续派在意义上是相合的，因此是所有中观的庄严。那么，之所以称之为应成派和自续派，也是因为各自安住于各自的二谛衡量标准，并各自承认。自续派主要通过施设以量成立的自续因来摧伏对方的骄慢，因此称为自续派。应成派安住于远离四边戏论的一切承认，通过将对方承许的理由以归谬的方式进行陈述，从而遣除邪分别，因此称为应成派。正如论师所说：‘如果通过现量等，在意义上有所缘取，需要进行建立或遣除，但因为没有，所以我没有诤论。’以及‘对于什么有一点非空，也会有一点空。如果不存在一点非空，又怎么会有空呢？’正如这些所说，仅仅是因缘的这些事物，对于一切事物，以自相成立和生等，即使在名言中也不存在，从一开始就安住于无自性的状态中。当见到这些时，对于需要建立和缘取，或者需要否定和遮除的事物，丝毫不存在，从而通达远离一切戏论之边。因此，远离一切承许和执着，触及到双运不住的意义，这就是月称论典的无垢教义。在《入中观智慧品》中也说：‘建立和破斥二者都是破斥，对于事物，没有任何建立和破斥。’总的来说，对于本来无生之法，开示无有破立的甚深意义的语句，难以如实显现其教义，因此应当长期串习。如果持有真正的应成派的宗风，那么就请按照刚才所说的偈颂的意义，持有本来空性、远离戏论的见解。因此，应成派和自续派的这些观点……
Through meditation, when will one attain unwavering conviction? The same applies to one's own measure of conventional truth, as it is equally incapable of analysis. To establish something by its own characteristic, even in nominal terms, is to hinder the very system of designation, gaining no special qualities. Since the Svatantrika (自续派) does not prove that things established by their own characteristics can withstand ultimate analysis, what difference does it make in how one realizes ultimate truth? Therefore, one will not gain deep, firm conviction. Thus, in this Ornament of the Middle Way by the great Abbot (堪布), the Prasangika (应成派) and Svatantrika (自续派) converge in meaning, making it an ornament for all Madhyamaka (中观). The reason for calling them Prasangika (应成派) and Svatantrika (自续派) is that each abides by and acknowledges their respective measures of the two truths. The Svatantrika (自续派) primarily employs logically valid autonomous inferences to subdue the pride of opponents, hence the name. The Prasangika (应成派) abides in the absence of all assertions, free from the four extremes of elaboration, and refutes the wrong views of opponents who hold assertions by presenting their own accepted reasons as reductio ad absurdum arguments, hence the name Prasangika (应成派). As the teacher (指龙树菩萨) said: 'If through direct perception, etc., something is apprehended in meaning, and needs to be established or refuted, but because there is none, I have no dispute.' And 'If there is a little non-emptiness, there will also be a little emptiness. If there is no non-emptiness at all, how can there be emptiness?' As these verses state, all phenomena that arise from mere conditions lack inherent existence and birth, even nominally. When one sees that they have always existed in a state of non-inherent existence, there is nothing to establish or apprehend, nor anything to negate or eliminate. Thus, one comprehends the absence of all extremes of elaboration. Therefore, being free from all assertions and attachments, touching the meaning of indivisibility that does not abide in extremes, is the stainless doctrine of Chandrakirti (月称). In the 'Entering the Wisdom Chapter of the Middle Way' it is also said: 'Both establishment and refutation are merely refutation; for phenomena, there is neither establishment nor refutation.' In general, it is difficult to directly reveal the meaning of words that show the profound meaning of non-origination from the beginning, without any establishment or negation. Therefore, one should prolong familiarity with it. If one holds the genuine Prasangika (应成派) view, then please hold the view of original emptiness, the great freedom from elaboration, according to the meaning of the verses just mentioned. Therefore, these Prasangika (应成派) and Svatantrika (自续派) views...

【English Translation】
Through meditation, when will one attain unwavering conviction? The same applies to one's own measure of conventional truth, as it is equally incapable of analysis. To establish something by its own characteristic, even in nominal terms, is to hinder the very system of designation, gaining no special qualities. Since the Svatantrika does not prove that things established by their own characteristics can withstand ultimate analysis, what difference does it make in how one realizes ultimate truth? Therefore, one will not gain deep, firm conviction. Thus, in this Ornament of the Middle Way by the great Abbot, the Prasangika and Svatantrika converge in meaning, making it an ornament for all Madhyamaka. The reason for calling them Prasangika and Svatantrika is that each abides by and acknowledges their respective measures of the two truths. The Svatantrika primarily employs logically valid autonomous inferences to subdue the pride of opponents, hence the name. The Prasangika abides in the absence of all assertions, free from the four extremes of elaboration, and refutes the wrong views of opponents who hold assertions by presenting their own accepted reasons as reductio ad absurdum arguments, hence the name Prasangika. As the teacher said: 'If through direct perception, etc., something is apprehended in meaning, and needs to be established or refuted, but because there is none, I have no dispute.' And 'If there is a little non-emptiness, there will also be a little emptiness. If there is no non-emptiness at all, how can there be emptiness?' As these verses state, all phenomena that arise from mere conditions lack inherent existence and birth, even nominally. When one sees that they have always existed in a state of non-inherent existence, there is nothing to establish or apprehend, nor anything to negate or eliminate. Thus, one comprehends the absence of all extremes of elaboration. Therefore, being free from all assertions and attachments, touching the meaning of indivisibility that does not abide in extremes, is the stainless doctrine of Chandrakirti. In the 'Entering the Wisdom Chapter of the Middle Way' it is also said: 'Both establishment and refutation are merely refutation; for phenomena, there is neither establishment nor refutation.' In general, it is difficult to directly reveal the meaning of words that show the profound meaning of non-origination from the beginning, without any establishment or negation. Therefore, one should prolong familiarity with it. If one holds the genuine Prasangika view, then please hold the view of original emptiness, the great freedom from elaboration, according to the meaning of the verses just mentioned. Therefore, these Prasangika and Svatantrika views...

--------------------------------------------------------------------------------

་མཉམ་བཞག་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདིས་ཐལ་རང་གི་གཞུང་ཡང་ཆུ་བོ་གཅིག་འདྲེས་སུ་སྦྱར་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤན་འབྱེད་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ། མཉམ་བཞག་ཏུ་མཐའ་ཀུན་ཏུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་སོགས་དགོས་པའི་རབ་དམ་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པས་མཚོན་སྤྱིར་གྲུབ་པའི་མཐའ་
13-1-35a
སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཁེགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་སེང་གེའི་ཞལ་སྔ་ནས། གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་སོ་སྐྱེའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་མི་ཁེགས་ཀྱང་། །རེས་འཇོག་ཚུལ་གྱིས་བཞི་ཆར་བཀག་ནས་ནི། །ཚུལ་བཞིན་བསྒོམས་པའི་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། །ལྟ་བ་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་འདི་ལ་སྔ་འགྱུར་གྱི་མཁས་གྲུབ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པར་བཟུང་ནས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མན་ངག་ཟབ་མོའི་གནད་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་རྟོགས་པ་བཞིའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་རིགས་པ་རྣམ་དག་གི་ལམ་ནས་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དེ་བསྒོམས་པས་ཀ་དག་ལྷུན་གྲུབ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པའི་གདིང་ཐོབ་པས་གྲུབ་བརྙེས་བར་མ་ཆད་པར་བྱོན་ཅིང་། ཐུགས་ནས་ཆོས་གཏེར་འབུམ་ཕྲག་རྡོལ་བ་དང་། འཇའ་ལུས་ཟང་ཐལ་གྱི་ས་ལ་གཤེགས་པ་མང་ཞིག་བྱོན་པ་ནི་ལམ་གྱི་འདྲེན་པ་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གོ། །འོ་ན་འདི་རྙིང་མ་ཁོ་ནའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བས་ཟབ་མོའི་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་སུ་ཡང་ཡང་བསྟན་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་ཚུལ་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བྱས་ཤིང་། གྲུབ་ཆེན་རིག་པ་འཛིན་པ་མཐའ་དག་གི་ཐུགས་ཉམས་སུ་བསྟར་བ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ཡིན་པས་
13-1-35b
གསར་རྙིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པའི་མཐིལ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་བཤད་ན། དགྱེས་མཛད་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། མཐར་ཐུག་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ཅན། །ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན། །ཐབས་ཤེས་ཡ་བྲལ་འདོད་པ་གང་། །མཐའ་རུ་ལྷུང་བས་དགག་བྱའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བོད་ཡུལ་གྲུབ་པའི་རྒྱལ་པོ་བཞད་པ་རྡོ་རྗེས། །སྣང་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་ན། །ལྟ་བ་ཀློང་དུ་གྱུར་པ་

【现代汉语翻译】
应当知晓，以等持中真俗二谛无二之智慧，以及后得中分别真俗二谛之胜观，精勤阐释之方式即是如此。因此，将胜义谛分为二，此举亦能融合应成派与自续派之宗义，犹如江河汇流；于后得位，以能辨别抉择之智慧，分析其果；于等持位，则能入于不思议一切边之智慧等，实有诸多殊胜之必要。
如上所述，总而言之，一切宗派之戏论皆能一时止息，从而证得法界之光明。全知大尊索南僧格曾言：‘以凡夫分别抉择实相之智慧，虽不能一时止息四边之戏论，然以次第安立之方式遮止四边，如是如理修习，生起见道之时，则可称为见法界之见。’
如是，此离四边戏论、真谛无别之实相，为宁玛派之智者与成就者所持为自宗之无垢见，并以具足金刚乘甚深口诀之要义，以四种证悟之理等清净理路生起定解，从而修习，故能于本来清净、任运成就、真谛无别之义上获得坚定之确信，故成就者相续不断，且多有从心中涌现百万法藏，以及往生虹身成就之果位者，此乃引导之正道，亦是见地清净之真实证相。
那么，这仅仅是宁玛派的观点吗？并非如此。如来在甚深之经续中也曾屡次宣说的离四边戏论之见，为六庄严等智者以直接或间接的方式清晰阐明，亦为一切大成就者、持明者所修持，是趋向一切智智之唯一道路，故为新旧一切宗派之究竟密意。略述其义如下：
嘉友大译师曾言：‘究竟之见地，殊胜不住二边，乃三世诸佛之密意。凡欲分离方便与智慧者，以其堕入边见故，应遮止。’此外，藏地之成就自在王贝扎多杰亦云：‘若显现与空性无别，则见地已融入法界之中。’

【English Translation】
It should be known that the way to diligently explain is to exert effort in the wisdom of equality, where the two truths of samatha (calm abiding) and vipassana (insight) are of one taste, and in the prajna (wisdom) of subsequent attainment, where the two truths are distinguished separately. Therefore, dividing ultimate truth into two also combines the tenets of Prasangika (Consequentialist) and Svatantrika (Autonomist) into a single stream. In subsequent attainment, the fruit of analyzing with the wisdom that distinguishes and realizes separately is to enter the wisdom that does not conceptualize in all extremes in samatha. There are many supreme necessities such as these.
As mentioned above, in general, all extremes of proliferation of philosophical tenets are simultaneously blocked, and clarity is attained in the dharmadhatu (the realm of reality). The great omniscient Sonam Senge said: 'With the intellect of an ordinary person examining the nature of reality, the proliferation of the four extremes cannot be simultaneously blocked, but by blocking all four through a method of sequential placement, when the path of seeing is born from proper meditation, it is termed seeing the dharmadhatu.'
Likewise, this nature of reality, free from the proliferation of the four extremes and inseparable from truth, is held by the scholars and siddhas (accomplished ones) of the early translation school as their own pure system. Through the key points of the profound instructions of Vajrayana (the Diamond Vehicle), they generate certainty through the path of pure reasoning, such as the logic of the four understandings, and meditate on it. Thus, they gain a firm conviction in the meaning of primordial purity, spontaneous accomplishment, and the inseparability of truth. Therefore, accomplished ones have appeared continuously, and many have attained the state of rainbow body and gone beyond, with hundreds of thousands of Dharma treasures erupting from their minds. This is the correct sign of the result of a pure view that guides the path.
Now, one might wonder if this is only the view of the Nyingma school. It is not so. The freedom from the proliferation of the four extremes, which the Victorious One repeatedly taught in the profound sutras and tantras, has been made very clear by scholars such as the Six Ornaments in both direct and indirect ways. It is the practice of all great siddhas and vidyadharas (knowledge holders), and it is the only path to traverse to omniscience. Therefore,
it is the essence of the thought of all the old and new schools. To illustrate this, the great translator Gyetsé said: 'The ultimate view is extraordinary, non-abiding in extremes, and is the thought of the Buddhas of the three times. Whatever desires to separate method and wisdom should be rejected because it falls into extremes.' Furthermore, the accomplished king of Tibet, Shyepa Dorje, said: 'When appearance and emptiness are inseparable, the view is transformed into space.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡོད་པ་དངོས་པོར་སྣང་བ་དང་།མེད་པ་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས། །ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་རོ་གཅིག་པས། །རང་རིག་གཞན་རིག་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་དང་། བླ་མ་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་གདམས་པ་ཞེན་པ་བཞི་བྲལ་གྱི་མན་ངག་ལས། འཛིན་པ་བྱུང་ན་ལྟ་བ་མིན། །ཅེས་དང་། གངས་ཅན་མཁས་པའི་དབང་པོ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། འདིར་འཐད་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཟག་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་བླ་སྟེ། སྣང་བའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ། སྟོང་པའི་ཆ་དོན་དམ། དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆ་ཟུང་འཇུག་སྟེ། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་གཉིས། །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི་འང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱའི་གནས་སོ། །དེ་ཐབས་ཤེས་རབ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལམ། དེ་རྟོགས་ནས་གནས་སྐབས་ས་དང་ལམ་བགྲོད་དེ། མཐར་ཐུག་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་པ་འབྲས་བུའོ། །ཚུལ་འདི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཐམས་
13-1-36a
ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ངེས་ཤེས་མེད་པར་སྤྲོས་བྲལ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཤོར་བས་དངོས་ཞེན་ལ་ཅིའང་མི་གནོད་པས་ལམ་གོལ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་བསྐྱབ་པའི་ཆེད་དུ་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཉིད་རེ་ཞིག་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་ནས་མཐར་ཐུག་གི་གདམས་པར། སྣང་བ་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། །སྟོང་པ་ཁས་ལེན་བྲལ་བའི་གོ་བ་གཉིས། །ཇི་སྲིད་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་སྲིད་དུ། །ད་དུང་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པ་མེད། །ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཅར་དུ། །རྟེན་འབྲེལ་མི་བསླུར་མཐོང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས། །ངེས་ཤེས་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀུན་ཞིག་ན། །དེ་ཚེ་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ལགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། དཔལ་རང་བྱུང་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་རྒྱལ་བས་ཀྱང་མ་གཟིགས། །མེད་པ་མ་ཡིན་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི། །འགལ་འདུ་མ་ཡིན་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ལམ། །མཐའ་བྲལ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། རྟོགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དོལ་པོ་པས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཚེ། མཐར་འབྲས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉིད་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་བདག་ཉིད་མི་བསླུ་བའི་བདེན་པ་དམ་པ་ཡིན་ཅིང་། མཉམ་བཞག་ལ་ཟློ་བའི་ཚེ་ན་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའང་ཤིན་ཏུ་གནད་ཟབ་ཅིང་། གཞན་ཡང་གསང་བདག་སྒྲོལ་བའི་མགོན་པོས། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་འདི་རྣམས། །རི་བོང་རྭ་ལྟར་ཅང་མེད་
13-1-

【现代汉语翻译】
‘是这样的’，以及‘显现为存在的现象’和‘不存在的空性法性’两者，本体无别，味道相同。因此，没有自知和他知，也没有存在和不存在等等。正如萨迦派大喇嘛蒋悲扬所说，在四离执的口诀中：‘如果产生执着，那就不是见解。’此外，冈底斯山的大学者萨迦班智达说道：‘这里什么是合理的观点呢？无论依赖于什么人，都是至上的。显现的部分是世俗谛，空性的部分是胜义谛，不可分割的部分是双运。’在五次第中说：‘显现和空性二者，在各自的部分中认识之后，无论在哪里完全融合，那就被称为双运。’因此，这三种方式的真正含义，是需要理解的知识点。通过方便和智慧双运的方式进行修持，这是需要修习的道路。证悟之后，经历各个阶段的道，最终获得三身，这是果。这种方式与经文和理证不相违背，是所有确定意义的法藏的意旨。
宗喀巴大师也说：‘对于初学者来说，如果没有通过理证进行分析的定解，只是停留在无戏论的言辞上，对实执没有任何损害，因此走上了错误的道路。为了用慈悲之手拯救他们，首先强调通过分析产生的无自性的执着方式，作为最终的口诀。’显现是无欺的缘起，空性是离于言说的理解。只要显现和空性仍然是分开的，那就还没有证悟佛陀的意旨。当不再交替，而是同时看到无欺的缘起时，当对境的执着全部消失时，那就是见解的分析圆满之时。’等等。此外，帕沃·仁波切也说：‘诸佛未曾见过存在，也不是不存在，它是轮回和涅槃的基础。不是矛盾，而是双运的中道。愿能证悟离边的心的法性！’证悟自在多波巴也说：‘在后得分别的智慧进行分析时，最终的果位是法身和智慧的自性，如来藏本身是常、恒、寂、永恒的自性，是不欺骗的殊胜真谛。在入定时，所有戏论都已止息，应当如此修持’，这些话语非常精要。此外，秘密主多罗的怙主也说：‘因此，这些愚痴的世人，就像兔角一样，什么都没有。’

【English Translation】
‘It is so,’ and ‘phenomena appearing as existent’ and ‘non-existent emptiness nature’ both, the essence is inseparable, the taste is the same. Therefore, there is no self-awareness and other-awareness, and there is no existence and non-existence, etc. As the great Sakya Lama Jampelyang said, in the instructions of the Four Separations from Attachment: ‘If attachment arises, then it is not a view.’ Furthermore, the great scholar of the snowy mountains, Sakya Pandita, said: ‘Here, what is the reasonable view? No matter who you rely on, it is supreme. The part that appears is the conventional truth, the part that is empty is the ultimate truth, and the inseparable part is union.’ In the Five Stages, it is said: ‘Appearance and emptiness, after understanding them in their respective parts, wherever they are completely mixed, that is called union.’ Therefore, the true meaning of these three ways is a point of knowledge that needs to be understood. Practicing through the union of skillful means and wisdom is the path to be cultivated. After realization, traversing the stages of the path, and finally attaining the three bodies, is the result. This way does not contradict the scriptures and reasoning, and is the intention of all definitive meaning treasuries.
Je Tsongkhapa also said: ‘For beginners, without a definite understanding through reasoning, merely indulging in words of non-elaboration does not harm the clinging to reality at all, thus leading to a wrong path. In order to save them with the hand of compassion, first emphasize the way of clinging to no self-nature generated through analysis, as the ultimate instruction.’ Appearance is the infallible dependent arising, and emptiness is the understanding that is free from assertions. As long as appearance and emptiness are still separate, then one has not yet realized the intention of the Buddha. When there is no longer alternation, but the infallible dependent arising is seen simultaneously, when all clinging to objects disappears, that is when the analysis of the view is complete.’ And so on. Furthermore, Pal Rangjung Dorje also said: ‘The Buddhas have not seen existence, nor is it non-existence, it is the basis of samsara and nirvana. It is not contradictory, but the middle way of union. May I realize the nature of the mind that is free from extremes!’ The realization master Dolpopa also said: ‘When analyzing with the wisdom of subsequent discrimination, the ultimate result is the nature of the Dharmakaya and wisdom, the Tathagatagarbha itself is the nature of permanence, stability, peace, and eternity, the infallible supreme truth. In meditative equipoise, all elaborations have ceased, and one should practice in this way,’ these words are very essential. Furthermore, the protector of secrets, the lord of Tara, also said: ‘Therefore, these foolish people of the world are like rabbit horns, nothing at all.’

--------------------------------------------------------------------------------

36b
དམ། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་བརྟགས་པས། །རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་འགྱུར། །རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆད་སྟོང་པས་རྟག །སྤོང་ཞིང་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་ཕྱིར་སྟོང་། །སྟོང་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་བས། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་མེད་པ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་གྲུབ་ཐོབ་དགོངས་པ་གཅིག་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །འོན་ཀྱང་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་རྩལ་དུ་བཏོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇིགས་པའི་ཡིད་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་གཉིས། ལས་དང་པོ་པས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་སྐབས་ན། འཁོར་འདས་ལ་འཇིགས་སྲེད་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་ལ། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཞེ་ཕུག་མཛད་ནས་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་རེ་བ་རྩལ་འདོན་མཛད་པའང་ཡོད་ལ། རྟོན་པ་བཞི་དང་བྲལ་བ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱོགས་རེ་བའི་ལམ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བརློམས་ནས། དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་འཆེལ་བ་དག་གིས་ནི། མདོ་ལས་སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་
13-1-37a
དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕུང་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་ལ་སྐུར་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྐུར་པ་བཏབ་སྙམ་ན། ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དེ་དག་གིས་ནི་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྟོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཆེས་སྨད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་སྟོན་པར་བཟུང་བ་དབང་ཕྱུག་དང་ཁྱབ་འཇུག་སོགས་ལ། བུད་མེད་དང་རོལ་བ། གཞན་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་གཡོ་སྒྱུའི་སྟོབས་ཆེ་བས་བསྔགས་པ་ནི། མཁས་པ་དག་གིས་བལྟས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མས་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨད་པ་ལས་མ་འདས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་ཤིང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཁོང

【现代汉语翻译】
དམ། (藏文) །བདེན་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་བརྟགས་པས། །རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་འགྱུར། །（如果对真实的物体进行分别念，就会落入常断二边。）རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆད་སྟོང་པས་རྟག །（因为缘起而断灭是空性，所以是常。）སྤོང་ཞིང་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་ཕྱིར་སྟོང་། །（因为舍弃并且依赖而生起，所以是空。）སྟོང་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་བས། །（因为是空性，所以一切生起。）སྟོང་དང་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་མེད་པ། །（空性和缘起是无二的。）ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་གྲུབ་ཐོབ་དགོངས་པ་གཅིག་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །（诸如此类的例子表明，圣者们就像说佛陀和成就者们的意图是一致的。）
འོན་ཀྱང་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་རྩལ་དུ་བཏོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇིགས་པའི་ཡིད་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་གཉིས། ལས་དང་པོ་པས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་སྐབས་ན། འཁོར་འདས་ལ་འཇིགས་སྲེད་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །（然而，那些强调有和无的各个方面的论典，虽然是摧毁烦恼和成就清净的巧妙方法，但它们并不构成最终的实相。例如，对于初学者来说，需要生起对轮回痛苦的恐惧和对寂静的喜悦。但是，当伟大的菩萨们证悟轮回和涅槃的平等性时，他们必须放弃对轮回的恐惧和对涅槃的贪恋。）
དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་ལ། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཞེ་ཕུག་མཛད་ནས་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་རེ་བ་རྩལ་འདོན་མཛད་པའང་ཡོད་ལ། རྟོན་པ་བཞི་དང་བྲལ་བ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱོགས་རེ་བའི་ལམ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བརློམས་ནས། དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་འཆེལ་བ་དག་གིས་ནི། མདོ་ལས་སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་（因此，在分析最终实相时，具备四依的人们会确立离四边戏论的境界，并驳斥与之相悖的观点。有些人则将最终的离四边戏论作为自己的目标，并根据需要强调有或无的某一方面。而另一些不具备四依的人，则将片面的道路误认为是最终的实相，沉溺于纯粹的言语辩论，而实际上并没有任何的平等性。经中曾多次提到喜欢辩论的过失）
13-1-37a དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕུང་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །（特别是舍弃佛法，以及诽谤那些持有自方和他方观点的圣者们，犯下了巨大的罪过。）དེ་ལ་གཞན་ལ་སྐུར་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྐུར་པ་བཏབ་སྙམ་ན། ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དེ་དག་གིས་ནི་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྟོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཆེས་སྨད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་སྟོན་པར་བཟུང་བ་དབང་ཕྱུག་（自在天，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Īśvara，意思是‘主宰’）དང་ཁྱབ་འཇུག་（遍入天，梵文：Viṣṇu，梵文罗马拟音：Viṣṇu，意思是‘保护者’）སོགས་ལ། བུད་མེད་དང་རོལ་བ། གཞན་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་གཡོ་སྒྱུའི་སྟོབས་ཆེ་བས་བསྔགས་པ་ནི། མཁས་པ་དག་གིས་བལྟས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མས་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨད་པ་ལས་མ་འདས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་ཤིང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཁོང（即使是诽谤他人，那么如何诽谤自己一方的圣者呢？那些持有片面观点的人，虽然极力赞美自己一方的人，但实际上却是在贬低他们。原因在于，例如，外道们赞美他们所信奉的自在天和遍入天等，说他们沉溺于女色，具有摧毁他人的愤怒和欺骗的力量。但在智者看来，这无异于表明他们被烦恼所控制。同样，在这里，那些人将佛陀在甚深经续中反复宣说，并且通过分析最终实相的智慧而无可辩驳地确立的离四边戏论，归于自己一方的人）
（即使是诽谤他人，那么如何诽谤自己一方的圣者呢？那些持有片面观点的人，虽然极力赞美自己一方的人，但实际上却是在贬低他们。原因在于，例如，外道们赞美他们所信奉的自在天（Īśvara）和遍入天（Viṣṇu）等，说他们沉溺于女色，具有摧毁他人的愤怒和欺骗的力量。但在智者看来，这无异于表明他们被烦恼所控制。同样，在这里，那些人将佛陀在甚深经续中反复宣说，并且通过分析最终实相的智慧而无可辩驳地确立的离四边戏论，归于自己一方的人）

【English Translation】
དམ། (Tibetan) If one conceptually analyzes true entities, one will fall into the two extremes of permanence and annihilation. Because of dependent origination, annihilation is emptiness, so it is permanent. Because it abandons and arises dependently, it is empty. Because it is emptiness, everything arises. Emptiness and dependent origination are non-dual.
However, even those texts that emphasize each aspect of existence and non-existence are skillful means for destroying the afflictions and accomplishing purification. However, they do not constitute the ultimate reality as it is. For example, for beginners, it is necessary to generate fear of the suffering of samsara and joy in peace. However, when great Bodhisattvas see the equality of samsara and nirvana, they must abandon both fear of samsara and attachment to nirvana.
Therefore, when analyzing the ultimate reality, those who possess the four reliances establish the freedom from the four extremes of elaboration and refute what contradicts it. Some aim for the ultimate freedom from the four extremes of elaboration and emphasize one aspect of existence or non-existence as needed. Others, lacking the four reliances, mistake the path of one-sidedness for the ultimate reality and indulge in mere verbal debates without any actual equanimity. The sutras repeatedly mention the faults of enjoying debate.
13-1-37a In particular, abandoning the Dharma and slandering the holy ones who hold their own and others' views is a great downfall. Even if it is slander of others, how is it slander of the holy ones of one's own side? Those with one-sided views, even if they highly praise the people of their own side, are actually disparaging them. The reason is that, for example, the outsiders praise their own teachers, such as Īśvara (自在天) and Viṣṇu (遍入天), saying that they indulge in women, have great power of anger and deception to destroy others. But in the eyes of the wise, this is no different from showing that they are controlled by the defilements of afflictions. Similarly, here, those people attribute the freedom from the four extremes of elaboration, which the Buddha repeatedly taught in the profound sutras and tantras and which is undeniably established by the wisdom that analyzes the ultimate reality, to the people who hold their own side.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་ཆུད་མ་ནུས་ཞེས་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལམ་ངན་པ་བྱུང་དང་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཡིད་བཞིན་མཛོད་ལས། གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མཆོག །ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གནས་ལུགས་བསྒོམ་པར་གསུངས། །དེ་དང་འགལ་གྱུར་ལམ་ངན་ཇི་སྙེད་པ། །དེང་སང་དར་བས་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་སྤོངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཞེས་པ་ཅི་ཡིན་ན། ངེས་པ་དེའང་མྱུར་དུ་འདྲེན་ནུས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དོན་ཆེན་པོ་
13-1-37b
ངེས་པར་ཐོབ་པ་བདེ་བླག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེའང་གཞུང་འདི་ཚིག་ཉུང་ཞིང་གསལ། དོན་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་སྟེ། དེའང་བརྗོད་བྱ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་ལྟོས་ན་གཞུང་འདི་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཡང་། རང་སྡེ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་མན་ཆད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པས་བརྟགས་པའི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མེད་པར་མེ་རྫས་ལ་མེ་སྟག་ཞུགས་པ་བཞིན་དུ་གཏོང་ནུས་པའི་རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཧུར་ཆེ་བ་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་རྩ་ཤེས་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལྟ་བུའི་གཞུང་གི་སྙིང་པོའི་བཅུད་མ་ལུས་པ་འདུས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་སྟོན་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་དང་ངག་གི་སྡེབ་སྦྱོར་ཆེས་གསལ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གསལ་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དག་གིས་གང་ཞིག་འདིར་བརྗོད་པ། །རྒྱལ་བ་ཁྱུ་མཆོག་དམ་པའི་གསུང་རབ་སྒྲོན་ཆེན་ཡང་དག་པར། གསལ་བྱེད་འདི་ནི། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ན་གཏན་ཚིགས་ལྔའམ་བཞིར་གྲགས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། གཞན་དེ་ཉིད་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཀྱང་།གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ལས་རལ་གྲིའི་སོ་དང་མདུང་གི་རྩེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་མའི་ཚུལ་ཙམ་རྟོགས་སླ་ཞིང་། བརྟག་བདེ་བ། ཆོད་ཆེ་བ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་མས་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས། རིགས་པ་དེ་གཅིག་པུས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་འདི་ནི། ནད་ལ་སྨན་ཐེབས་པའམ། གནད་ལ་མཚོན་བསྣུན་པ་ལྟར་ཆེས་དགོས་པའི་གཏིང་དུ་སླེབ་པ་ཞིག་སྟེ། རྩ་ཤེས་རབ་བྱེད་གཞན་ཉེར་དྲུག་པོའི་ཉམས་ལེན་སྙིང་པོར་དྲིལ་བ་ལྟ་བུའི་རབ་བྱེད་
13-1-38a
བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས་གཅིག་ཏུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མའི་གནད་དྲིལ་བ་ཤེས་རབ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུའང་གཅིག་ཏུ་བྲལ་ཁོ་ནས་དངོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་གཞུང་འདི་དང་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་མངོན་པ་སོགས་གཞུང་ཀུན་གྱི་རིགས་པའི་རྣོ་སོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་འདི་ཀུན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་དང་དུ་མ་

【现代汉语翻译】
因为（他们）实际上承认未能理解（这一点）。为了避免发生和将来会发生的此类邪恶道路，《如意宝藏》中说：‘在所有经论中，无分别智是至高无上的，教导人们禅修深奥、寂静、无戏论的实相。与此相悖的任何邪恶道路，如今盛行，渴望解脱者应避免。’这就是（经文）所说的。第二个问题，‘轻松地’是什么意思？这意味着也能迅速地引导（人们）获得确定性。就像这样，以微小的努力，必定获得伟大的意义，这被称为‘轻松地’。而且，这部论典言简意赅且清晰，意义深远而广阔。也就是说，相对于广阔的表达对象，这部论典非常简短，但它能够像火星接触到火药一样，毫无遗漏地摧毁自宗唯识宗以下，外道和内道所考察的宗义的所有过失。这种推理既敏锐又充满活力，就像以真假二谛进行辨析的量论，如《中观根本慧论》和《释量论》等论典的精华，汇集了极其精微而深刻的终极意义。虽然它揭示了终极意义，但由于论证和语言的结合非常清晰，因此能够轻松地理解，所以才这样说。在《自释》中也说：‘在此所说的，以清晰的教证和理证，是诸佛之首，殊胜的圣者们所说的伟大明灯般的经文的真正阐明。’就像（《自释》）所说的那样。一般来说，在中观论典中，有五种或四种论证的说法，但其中最主要的是缘起大王（pratītyasamutpāda），其他的都包含在其中。然而，一异离一（ekatva-anekatva-virahita）的论证就像这些论证中的剑刃和矛尖一样。仅仅理解一和异的方式很容易，容易考察，容易决断等等，因为它具有许多殊胜之处，所以这位论师（指作者）仅凭这种论证就能确定一切所知皆是空性的方式，就像药到病除，或剑击要害一样，能够深入到最需要的深处。就像将《中观根本慧论》其他二十六品的修持精华浓缩一样，在第十八品中讲述了一异离一的论证，并且在浓缩中观要义的《入般若波罗蜜多》等论典中，也仅仅通过一异离一来证明万法皆无自性，等等，与这部论典完全相同，等等，它是所有论典中最敏锐的推理工具。因此，一切法都是缘起的关键在于它们不离一和异，一和异

【English Translation】
Because (they) actually admit that they have failed to understand (this point). In order to avoid such evil paths that have occurred and will occur in the future, the 'Wish-Fulfilling Treasury' says: 'Among all scriptures, non-conceptual wisdom is supreme, teaching people to meditate on the profound, peaceful, and non-elaborate reality. Any evil paths that contradict this, are now prevalent, and those who desire liberation should avoid them.' That is what (the scripture) says. The second question, what does 'easily' mean? It means that it can also quickly guide (people) to certainty. Just like this, with minimal effort, one will definitely attain great meaning, which is called 'easily'. Moreover, this treatise is concise and clear, with profound and vast meaning. That is to say, compared to the vast object of expression, this treatise is very short, but it can destroy all the faults of the tenets examined by outsiders and insiders, from the Mind-Only school downwards, without any residue, just like a spark touching gunpowder. This reasoning is both sharp and energetic, like the valid cognition that distinguishes between the two truths, such as the essence of treatises like the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' and the 'Commentary on Valid Cognition', which gathers the ultimate meaning that is extremely subtle and profound. Although it reveals the ultimate meaning, because the combination of arguments and language is very clear, it can be easily understood, so it is said that way. In the 'Self-Commentary' it also says: 'What is said here, with clear scriptures and reasoning, is the true clarification of the great lamp-like scriptures spoken by the foremost of the Buddhas, the supreme holy ones.' Just like (the 'Self-Commentary') says. Generally speaking, in the Madhyamaka treatises, there are said to be five or four arguments, but the most important of them is the great king of dependent origination (pratītyasamutpāda), and the others are included in it. However, the argument of being neither one nor different (ekatva-anekatva-virahita) is like the edge of a sword and the tip of a spear among these arguments. It is easy to understand the way of one and many, easy to examine, easy to decide, etc., because it has many special features, so this teacher (referring to the author) uses this one argument alone to determine that all knowable things are empty of inherent existence, just like medicine curing the disease, or a sword striking the vital point, it can penetrate to the depths of what is most needed. Just like condensing the essence of the practice of the other twenty-six chapters of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way', the argument of being neither one nor different is explained in the eighteenth chapter, and in treatises such as the 'Entering into the Prajñāpāramitā', which condenses the essence of the Middle Way, it is also only through being neither one nor different that all phenomena are proven to be without inherent existence, etc., which is exactly the same as this treatise, etc., it is the most acute tool of reasoning in all treatises. Therefore, the key to all these phenomena being dependent origination is that they are not separate from one and many, and one and many

--------------------------------------------------------------------------------

བྲལ་བའི་གནད་ཀྱིས་རང་དབང་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བ་མི་སྲིད། གཅིག་དང་དུ་མར་བདེན་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་སྲིད་པའི་གནད་ཀྱིས༷་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་བསྡུས་ཀྱང་རུང་སྟེ་མདོར་ན། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཅིག་གི་དོན་གཅིག་ལ་ཚང་བར་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྱུང་གི་གནད་ཁོ་ནར་ཐུག་པར་ཤེས་པ་ནི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གནད་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱལ་བ་གང་དག་རྟེན་འབྲེལ་འབྱུང་། །རྟོག་པ་མི་བཟད་དྲྭ་བ་ཀུན། །རྣམ་གྲོལ་གསུང་བ་དེ་དག་ལ། །རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་འདི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་གནད་ཟིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པས་ན། འཛམ་གླིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དྲུག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བཅུད་འདུས་པ་
13-1-38b
འདི་ཉིད་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞུང་ལུགས་འབུམ་ཕྲག་དུ་མའི་དཀའ་གནད་རང་གྲོལ་ཏེ། འཇམ་དཔལ་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ངག་དང་ཡིད་ལ་ཞུག་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་འབར་བར་བྱེད་པ་ནི་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨན་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་ན་མང་དུ་སྨྲ་ཅི་དགོས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བརྟན་རྣམས་འདི་འཛིན་བྱེད་པ་དང་། །མཁས་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ནི། །བདག་དང་གཞན་ལ་ཁྱབ་མཆོག་གིས། །ཡོངས་སུ་མགུ་བར་རབ་ཏུ་བྱེད། །དམིགས་པ་ཅན་ཀུན་སྤྱི་བརྟོལ་གྱིས། །རློམ་པ་རྣམ་པར་བསལ་བྱས་ནས། །སྤོབས་པ་སོ་སོ་རིག་པ་ཡིས། །ཤིན་ཏུ་མཐོ་བར་འགྱིང་བར་བྱེད། །ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་ཡང་དག་ཉིད། །སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཐུབ་ཆེན་གྱི། །གྲགས་པ་དག་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །རབ་འབྱམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད།ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་ཡིད་ཆེས་རྙེད་ནས། སྐལ་ལྡན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རྒོལ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་སྤོབས་པ་ཕྱོགས་ཀུན་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ཚུལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཞོན་པ་བཟང་པོ་ཞོན་ནས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། དེའང་མཆོག་གསུམ་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་ཅིང་། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་སྲིད་པ་ལ་འཇིགས་པ་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་སྤངས་ཏེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་

【现代汉语翻译】
依赖性的关键在于，事物并非独立存在，而是通过因缘聚合而显现，如幻如化，这就是缘起（Pratītyasamutpāda）。如果事物是独立存在的，那么就不可能存在一和多的分离。因为一和多都依赖于真实，所以不可能存在缘起。凭借着一和多不可能存在缘起的关键，所有的其他论证实际上都可以归结到这里。总而言之：
谁证悟空性与缘起，
二者于中道实为一，
无上导师之圣教，
我向彼佛敬顶礼！
正如（宗喀巴大师）所说，所有证明空性的论证都包含在一个意义之中，即一切都归结于缘起的关键。这是中观行者应该了解的重要之处。正如自释中所说：
诸佛凡是说缘起，
以及难忍分别网，
解脱者们于彼等，
我恒常恭敬顶礼。
因此，这部论典是把握了两种量（现量和比量）之精髓的论著。仅仅了解这部论典，就能自然而然地解决无数经论的难题，就像文殊菩萨（Mañjuśrī）的智慧融入我们的语言和思想中，使智慧的光芒闪耀一样。对于那些有智慧的人来说，这就像药物和咒语的力量一样，是可以亲身体验并深信不疑的。因此，无需多言。正如自释中所说：
智者若能持此论，
并为贤者作阐释，
自他皆能得满足，
殊胜喜悦遍充满。
断除一切有相执，
摧毁所有诸慢幢，
各别智慧生起时，
高高竖立胜幢幡。
导师开显深妙法，
其名声誉遍十方，
无量无边世界中，
一切处所皆增广。
如上所说，自己首先要对正确的道路产生坚定的信念，然后才能摄受有缘的弟子，并获得战胜论敌的勇气，从而弘扬佛法。
第三，如何获得大菩提（Mahābodhi）？乘坐圆满的大乘（Mahāyāna）之道，最终证得菩提之果。首先，通过了解三宝（Triratna），获得信心；通过证悟自性本空，消除对轮回（Saṃsāra）的恐惧和对寂灭（Nirvāṇa）的贪恋，从而像看待幻象一样看待一切。

【English Translation】
The key to dependence is that things do not exist independently, but appear through the aggregation of causes and conditions, like illusions. This is dependent origination (Pratītyasamutpāda). If things existed independently, there could be no separation of one and many. Because one and many rely on reality, dependent origination is impossible. By the key that dependent origination is impossible for one and many, all other arguments can actually be reduced to this. In short:
Whoever sees emptiness and dependent arising,
As non-contradictory in a single entity,
He is the Buddha, free from all attachment,
To him I prostrate with folded hands.
As (Tsongkhapa) said, all the arguments for proving emptiness are contained in one meaning, that is, everything comes down to the key of dependent origination. This is an important point that Madhyamika practitioners should understand. As the auto-commentary says:
To the victorious ones who teach dependent origination,
And all the unbearable nets of conceptualization,
To those who speak of liberation,
I constantly pay homage.
Therefore, this treatise is a teaching that grasps the essence of the two valid cognitions (perception and inference). Just understanding this treatise can naturally solve the difficult points of countless scriptures, just as the wisdom of Mañjuśrī enters our language and thoughts, causing the light of wisdom to shine. For those who have wisdom, this is like the power of medicine and mantras, which can be personally experienced and deeply believed. Therefore, there is no need to say more. As the auto-commentary says:
Those who uphold this teaching,
And explain it to the wise,
Will completely satisfy themselves and others,
With supreme joy filling all.
Cutting off all clinging to appearances,
Destroying all the banners of pride,
When individual wisdom arises,
They will stand tall, raising the victory banner.
The Teacher who reveals the profound Dharma,
His fame spreads in all directions,
In countless worlds,
Everywhere it increases.
As mentioned above, one must first have firm faith in the correct path, and then be able to take in fortunate disciples and gain the courage to defeat opponents, thereby propagating the Buddha's teachings.
Third, how to attain great Bodhi (Mahābodhi)? Riding the perfect vehicle of the Mahāyāna path, one ultimately attains the fruit of Bodhi. First, by understanding the Three Jewels (Triratna), one gains faith; by realizing the emptiness of inherent existence, one eliminates the fear of Saṃsāra and the attachment to Nirvāṇa, thereby viewing everything as an illusion.

--------------------------------------------------------------------------------

སྙིང་རྗེ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེས་རྒྱུ་བྱས་ཏེ། ལམ་ཚོགས་གཉིས་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་འབད་པས་རང་གཞན་དོན་གཉིས་འབྱོར་པའི་རྒྱལ་བ་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་
13-1-39a
རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་བསླུ་བ་མེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དེའང་སྒོམ་བསམ་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རིམ་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་། ཐོས་པའང་རིགས་པའི་ལམ་ཚུལ་དྲི་མེད་འདི་ལྟ་བུས་མ་ནོར་ཞིང་ངེས་པ་རྙེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པས། གཞུང་འདི་འདྲ་བ་ཐོས་ཤིང་ཐོས་དོན་བསམས་ལ། བསམ་ཞིང་བསམ་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཟབ་མོའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས་བཟོད་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དགོས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་གཞུང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་ཤུགས་ལ་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གཞུང་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྩིས་མགོ་ལྔ་པོ་དེ་ཚང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་ན་དངོས་སུ་སྟོན་མི་སྟོན་ཅི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཛད་པ་པོ་མཛད་བྱང་གིས་གསལ་ཞིང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་དོན་འཛིན་པའི་སྣོད་ཤུགས་ལས་བསྟན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །གཞན་གསུམ་གཞུང་དངོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་ལྔའི་ཚུལ་གྱིས་སྤྱི་དོན་དང་བརྒལ་ལན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་མང་པོ་ཞིག་གསལ་ཞིང་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཆེ་བའང་ཕྱོགས་ཙམ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དུས་དམན་པར་གྱུར་ཀྱང་བདག་ཅག་གིས། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་བཞེད་སྲོལ་དྲི་མེད་གང་། །རང་འདོད་འཁྱོག་བཤད་ཉེས་པས་མ་སྦགས་པར། །ཕྲ་ཞིང་ཟབ་མོའི་ཟབ་གནད་གསལ་བར་བཤད། །དེང་དུས་སྐྱེ་བོ་བློ་དང་ཐོས་པ་དམན། །ཕྱོགས་ལྷུང་
13-1-39b
ཕྲག་དོག་སྙེམས་པའི་འདུ་ཤེས་མཐོ། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་འགྱུར་བར་དཀའ་ན་ཡང་། །རང་བློ་ལེགས་བཤད་གོམས་པའི་ཆེད་དུ་བྲིས། །གསེར་དང་བོང་བ་མཉམ་པའི་འཕགས་མཆོག་ལ། །གླིང་བཞིའི་ཕུན་ཚོགས་བསྟབ་ཀྱང་ཅི་བགྱི་སྟེ། །དེ་ཡི་ཐུགས་ལ་བརྣག་པའི་ཆོས་བཟུང་ན། །དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་གྲགས། །དེ་ཕྱིར་གངས་ཅན་མིག་གཅིག་མགོན་པོ་དེ། །རེ་ཞིག་ཞི་བར་གཟིམས་པའི་ཚུལ་མཛད་ཀྱང་། །སྣ་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་འཁྲུགས་པའི་འགྲོ་བ་ལ། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་རས་ནམ་ཡང་ཡོལ་བ་མེད། །དེ་སླད་ཞིང་མཆོག་གང་ན་ཞི་བའི་སྤྱན། །པདྨའི་འདབ་ལྟར་མཛེས་པས་དགྱེས༷་བཞིན་དུ། །མངོན་སུམ་གཟིགས་པ་གང་གི་མདུན་ས་རུ། །ལེགས་བཤད་དབྱངས་འདིའི་མཆོད་པས་མཉེས་གྱུར་ཅིག །
所说论典类别
གཉིས་པ་བཤད་བྱ་གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ

【现代汉语翻译】
以与虚空同等的大悲菩提心为因，精进于无垢的二资粮道，从而成就自他二利的法王，即是因果不虚的体现。而这最终的果位，也与闻思修的智慧次第相连，形成因果关系。听闻也必须通过这种无垢的理路，才能不谬误地获得定解。因此，听闻这样的论典，思维听闻的内容，通过思维而获得定解，并习惯于此，那么对于甚深之道，忍耐力将逐渐生起，如《月灯经》中关于三种忍耐的描述。这些必要性，论典本身通过直接或间接的方式清晰地展示，在讲解论典时将会明白。虽然在论著中，这五种计算方式可能直接或间接显示，但在此，作者通过著作题名来明确，并通过执持深广之义的法器来间接显示所为之事，如‘以二理之车乘’等。其他三种是论典本身的意义。因此，通过五支的方式，许多意义，如共同意义、辩论解答、必要性等，都得到了清晰而深刻的阐释。通过这些，也能对这部论典的伟大之处略知一二。
即使时代衰败，我们也将以不染污的清净大车之道，不以自私的曲解之过，清晰地阐释细微而深刻的要点。如今之人，智慧和闻法浅薄，偏袒、嫉妒、傲慢之念高涨。因此，即使难以利益他人，也为了自己善说之心的习惯而书写。对于视黄金与土块无异的圣者，即使献上四大部洲的圆满，又有什么意义呢？如果他们心中持有正法，据说他们的意愿将会圆满。因此，雪域的独眼怙主，虽然暂时示现寂灭之相，但对于各种痛苦交织的众生，慈悲之眼从未离开。因此，无论在何处，当殊胜的净土中，如莲花般美丽的眼睛欢喜地显现时，愿以这善说之音的供养，令现前所见者皆得欢喜。
所说论典类别
第二，辨别所讲论典的意义

【English Translation】
By taking the precious mind of Bodhicitta, which is equal to the sky in compassion, as the cause, and striving for the immaculate two accumulations of paths, one becomes the Dharma Lord who achieves both self and other's benefits, which is the infallible nature of cause and effect. That ultimate result is also connected to the wisdom of hearing, thinking, and meditating in sequence, forming a cause-and-effect relationship. Hearing must also be established through this immaculate path of reasoning to gain certainty without error. Therefore, by hearing such treatises, contemplating the meaning of what is heard, gaining certainty through contemplation, and becoming accustomed to it, tolerance for the profound path will gradually arise, as described in the context of the three tolerances in the 'Moon Lamp Sutra'. These necessities are clearly shown directly or indirectly by the treatise itself, and will be understood when explaining the treatise. Although these five calculation methods may be shown directly or indirectly in the treatises, here, the author clarifies them through the title of the work, and indirectly shows the purpose through the vessel that holds the meaning of profoundness and extensiveness, such as 'riding on the chariot of two reasons'. The other three are the meaning of the treatise itself. Therefore, through the method of the five limbs, many meanings, such as common meaning, debate answers, and necessity, are clearly and profoundly explained. Through these, one can also know a little about the greatness of this treatise.
Even if the times are degenerate, we will clearly explain the subtle and profound key points with the unpolluted pure chariot path, without the fault of selfish distortion. People nowadays have shallow wisdom and hearing, and their thoughts of partiality, jealousy, and arrogance are high. Therefore, even if it is difficult to benefit others, I write for the sake of habituating my own mind to good speech. For the noble ones who see gold and clods of earth as the same, what is the use of offering the perfection of the four continents? If they hold the Dharma in their hearts, it is said that their wishes will be fulfilled. Therefore, the one-eyed protector of the snowy land, although temporarily showing the appearance of peace, the eyes of compassion never leave the beings entangled in various sufferings. Therefore, wherever the supreme pure land is, when the lotus-like beautiful eyes joyfully appear, may all those who are present be pleased by the offering of this sound of good speech.
Categories of treatises spoken
Second, distinguishing the meaning of the treatise to be explained

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་གཉིས།
正行
དང་པོ་བཤད་བྱའི་གཞུང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་དབུ་མའི་རྒྱན་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག །གཞུང་དོན།མཇུག་དོན་བཞི་ལས།
名义
དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་ཀཱ་རི་ཀཱ བོད་སྐད་དུ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དུ་སྨྲོས་པ་དེ་དག་བོད་སྐད་དང་ཤན་སྦྱར་ན། མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ནི་དབུ་མ། ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་རྒྱན། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའམ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་པ་མཐའ་གང་ལའང་མི་གནས་པའི་མིང་ཡིན་ལ། མིང་དེ་གང་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ལ་དབྱེ་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་
13-1-40a
མ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ་གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་བཀའ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་བསྟན་བཅོས་ཏེ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་མ་ལ་གཞུང་དབུ་མ་ཞེས་གྲགས་སོ། །རྒྱན་གྱི་དོན་ནི་མཛེས་ཤིང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འདི་དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་སྐྱེས་བུ་ལུས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་དེ། ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་ན་འདི་ནི་རྒྱན་དང་བཅས་པའི་ལུས་གསལ་བར་འཆར་བའི་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་སྟེ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ནི་དབུ་མ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་གི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་འདི་ཐལ་འགྱུར་བར་འདོད་དགོས་ལ། མི་འགྱུར་ན་དབུ་མ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་གཞུང་དབུ་མའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟར་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱན་དུ་མ་གྱུར་ན་དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་ཡང་དག་པ་ཞིག་འགྱུར་བར་དཀའོ་སྙམ་ན། འདི་ཐལ་འགྱུར་བའི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཡིན་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདིར་རྗེས་ཐོབ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རིགས་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་གཙོ་བོར་འཆད་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕེབ་ན་དེས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པས་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་
13-1-40b
པའི་དོན་དམ་མདོ་ཙམ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་གནད་ནི་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ལ། མཐའ་དཔྱད་དགོས་པ་མང་དུ་སྣང་ཡང་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་དོ

【现代汉语翻译】
正行：分为两种，即真实的和如此区分的必要性。
正行
第一，为了阐明所要讲的论著，即二谛（梵文：satya-dvaya，两种真理）的真实性，而宣讲这部《中观庄严论》，分为名称释义、译文礼敬、论著要义和结尾释义四部分。
名称释义
首先，在印度语中是：Madhyamaka-alamkara-karika（梵文，Madhyamakālaṃkārakārikā，中观庄严论颂）。在藏语中是：《中观庄严论颂》。将这些梵语与藏语结合起来，Madhyamaka（梵文，Madhyamaka）是“中观”，Alamkara（梵文，Alaṃkāra）是“庄严”，Karika（梵文，Kārikā）是“颂”或“以诗句形式表达”。因此，“中观”是指不落于任何边际的名称。如果区分这个名称所指代的含义，则有能指的词语中观和所指的意义中观两种。前者又可分为基、道、果三种。后者则有如《般若波罗蜜多经》（梵文，Prajñāpāramitā Sūtra）之类的佛经，以及解释这些佛经意旨的《中论》（梵文，Mūlamadhyamakakārikā）之类的论著，分为两种。能指的词语中观被称为中观论著。庄严的含义是美化和阐明。那么，这如何成为中观的庄严呢？所指的意义中观，如同人身的美丽，被能指的论著中观如同珍宝的庄严所装饰一样。以这种方式，它阐明了这一点。因此，这就像一面镜子，清晰地反映出带有庄严的身体，是阐明的庄严。因此，这是所有中观的庄严，而不是片面的。那么，这会成为中观应成派（梵文，Prasaṅgika）论著的庄严吗？如果成为庄严，则必须认为这是应成派。如果不成为庄严，则与承诺的所有中观的庄严相矛盾。特别是，如果中观论著的最终意旨是应成派的观点，那么如果不成为它的庄严，就很难真正成为中观的庄严。我认为，这会成为应成派的庄严，但不会因此成为应成派的论著。因为，这主要是一部阐述后得（梵文，prsthalabdha）与承认相结合的名言谛（梵文，saṁvṛti-satya）以理证方式成立的论著。如果后得的二谛各自的状况确定下来，那么无需费力即可成就远离二谛融合的无分别中观。因此，仅仅稍微展示非名言的胜义谛（梵文，paramārtha-satya），就与中观应成派的观点相同。这些要点已经在总义部分中解释过了。虽然似乎有很多需要详细研究的地方，但对于有智慧的人来说，这已经足够了。

【English Translation】
Actual Conduct: Twofold, namely, the actual and the necessity of such division.
Actual Conduct
First, in order to clarify the truth of the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) of the scripture to be explained, this Madhyamaka Ornament is taught, divided into four parts: name meaning, translation homage, scripture meaning, and concluding meaning.
Meaning of the Name
First, in the Indian language: Madhyamaka-alamkara-karika (Sanskrit, Madhyamakālaṃkārakārikā, The Ornament of the Middle Way). In Tibetan: 'The Verse Summary of the Ornament of the Middle Way'. Combining these Sanskrit words with Tibetan, Madhyamaka (Sanskrit, Madhyamaka) is 'Middle Way', Alamkara (Sanskrit, Alaṃkāra) is 'Ornament', and Karika (Sanskrit, Kārikā) is 'Verse' or 'expressed in verse form'. Therefore, 'Middle Way' refers to a name that does not abide in any extreme. If we distinguish the meaning to which this name applies, there are two types: the Middle Way of the object to be expressed and the Middle Way of the expressing words. The former can be divided into three: basis, path, and result. The latter includes scriptures such as the Prajñāpāramitā Sūtra (Sanskrit, Prajñāpāramitā Sūtra), and treatises that explain the meaning of these scriptures, such as the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), divided into two. The Middle Way of the expressing words is known as the Middle Way treatise. The meaning of ornament is to beautify and clarify. So, how does this become an ornament of the Middle Way? The Middle Way of the object to be expressed, like the beauty of a human body, is adorned by the Middle Way of the expressing treatise, like a precious jewel. In this way, it clarifies this point. Therefore, this is like a mirror that clearly reflects a body with ornaments, it is a clarifying ornament. Therefore, this is an ornament of all Middle Ways, not just a partial one. So, will this become an ornament of the Prasangika (Consequentialist) Middle Way treatise? If it becomes an ornament, then it must be considered Prasangika. If it does not become an ornament, it contradicts the promise of being an ornament of all Middle Ways. In particular, if the ultimate intention of the Middle Way treatise is according to the Prasangika view, then if it does not become its ornament, it will be difficult to truly become an ornament of the Middle Way. I think that this will become an ornament of the Prasangika, but it will not therefore become a Prasangika treatise. Because this is mainly a treatise that explains how conventional truth (Sanskrit, saṁvṛti-satya) combined with subsequent cognition (Sanskrit, prsthalabdha) is established through reasoning. If the respective states of the two truths in subsequent cognition are determined, then the non-dual Middle Way, free from the union of the two truths, is effortlessly accomplished. Therefore, merely slightly showing the ultimate truth (Sanskrit, paramārtha-satya) that is not nominal is the same in intention as the Prasangika Middle Way. These key points have already been explained in the general meaning section. Although there seem to be many things that need to be studied in detail, this is enough for intelligent people.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གྱི་སྙིང་པོ་ཙམ་བསྟན་པས་ཆོག་པ་དེས་ན་གཞུང་གི་འབྲུ་གནོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཚིག་ཉུང་ངུས་འཆད་པར་འདོད་དོ། །མདོར་ན་ཐལ་རང་གི་སྲོལ་འདི་དག་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བའི་སྐབས་དང་། མཉམ་བཞག་བདེན་གཉིས་རོ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ལ་རྩལ་འདོན་མཛད་པ་ཙམ་དུ་གོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགང་ཆེ་ཞིང་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་མཐུན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་ཚད་མའི་གནས་ཚུལ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་ཡིན་པས། མདོ་རྣམས་ནའང་ལ་ལར་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བསྟན། ལ་ལར་གཟུགས་མེད་རྣམ་ཤེས་མེད་ཅེས་མེད་དགག་ཙམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བསྟན། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ལ། ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ་སོ་སོའི་རྩལ་འདོན་མཛད་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་མིང་ཐོགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་མ་བཀྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོར་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དབུ་མ་འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་མ་བརྟེན་ན་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་མཉམ་བཞག་དབུ་
13-1-41a
མ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཟླར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་མི་གཟུང་གི ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཅན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་འདི་ཡིན་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཡང་ཐ་སྙད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའམ་སྤྲོས་བྲལ་བློ་འདས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའམ། དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་བྱུང་ཡང་། གཞུང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་སོགས་ལ་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཐོས་བསམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མེད་དགག་ཞིག་ལ་གོ་བ་སྐྱེ་སླ་འདུག་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁྲུལ་པ་འབྱུང་སྲིད་པས་སོ་སོའི་ཐད་དུ་ཤན་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་ལ་དངོས་བཏགས་ཆེ་ཆུང་། རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་སོགས་དུ་མ་ཡོད་དེ་དགྲ་བཅོམ་དང་མྱང་འདས་བཞིན

【现代汉语翻译】
既然仅仅揭示其精髓就足够了，因此，在此阐释论典要义之际，我希望用简短的语言来讲解。总而言之，对于分别显现后得二谛之时，以及等持二谛融为一体之境，能够理解胜义谛和世俗谛仅仅是在发挥作用，这一点至关重要且意义重大。因此，虽然可以肯定地说，按照应成派的观点，究竟的中观与等持智慧相符，但其后得二谛的衡量标准却是自续派的观点。因此，在经部中，有时会揭示远离一切有无等边际，不可言说、不可思议的非名相的胜义谛；有时会揭示无色、无识等仅仅是遮遣的，名相的胜义谛。龙树论师正是按照经部的观点，论证了因、缘、果的一切法皆无自性，最终以理证成立了远离一切边际的大离戏。同样，应成派和自续派的论师们，也正是通过各自在等持和后得中观上的不同发挥，才有了这样的名称。并非是自续派的论师们没有如实地解释经部和论典的含义。如果不首先依靠这种区分后得二谛的中观，就无法无因而获得等持中观的果实，如云：‘世俗谛成为方便，胜义谛成为方便所生。’以及‘不依赖世俗，无法证悟胜义。’这里所说的‘世俗’，并非仅仅指与名相胜义相对的世俗，而是指具有能知、能说、能行三种世俗，即声识的行境，显现二谛的世俗。因此，名相胜义也属于世俗的范畴。依靠了悟如此二谛之理的世俗，才能证得远离一切世俗的，不住二边的广大中观，也就是离戏绝思的胜义谛，或者称为胜义，即非名相的胜义。如此一来，无论出现任何‘胜义’之语，由于习惯了论典中二谛等术语，听闻思惟者很容易理解为某种遮遣，因此可能会产生误解，所以必须在各自的语境中加以区分。胜义有实有假，有大小，有名相和非名相等等多种，如同阿罗汉和涅槃一样。
Since it is sufficient to reveal only its essence, therefore, in explaining the essence of the treatise, I wish to explain it in concise language. In short, it is crucial and significant to understand that the distinction between Prasangika and Svatantrika arises when the two truths of post-meditation appear separately, and that the exertion is made in the state where the two truths of meditative equipoise are of one taste. Therefore, although it is certain that the ultimate Madhyamaka (Middle Way) accords with the wisdom of meditative equipoise according to the Prasangika school, the standard for its two truths in post-meditation is the Svatantrika school. Thus, in the sutras, sometimes the ultimate truth is taught as being beyond all extremes of existence and non-existence, inexpressible, and non-conceptual, while at other times the ultimate truth is taught as being merely negational, such as the absence of form and consciousness. Acharya Nagarjuna, in accordance with the intention of the sutras, established that all phenomena of cause, condition, and effect are without inherent existence, and ultimately established the great freedom from elaboration, which is free from all extremes, through reasoning. Similarly, the teachers of Prasangika and Svatantrika have been named in this way because of the way they exert their respective skills in Madhyamaka during meditative equipoise and post-meditation. It is not the case that the Svatantrikas have not explained the meaning of the sutras and treatises as they are. If one does not first rely on this Madhyamaka that distinguishes the two truths in post-meditation, one cannot obtain the fruit of meditative equipoise Madhyamaka without cause, as it is said: 'Conventional truth becomes the means, ultimate truth becomes the result of the means.' and 'Without relying on convention, one cannot realize the ultimate meaning.' Here, 'convention' does not refer merely to the conventional that is opposed to the ultimate truth of names, but rather to the convention of the three aspects of knowledge, expression, and action, that is, the sphere of sound and cognition, where the two truths appear separately. Therefore, the ultimate truth of names also belongs to the category of convention and the conventional. Relying on the convention of understanding such two truths, one can attain the great non-abiding Madhyamaka of union, which is free from all conventions, or the ultimate truth that transcends thought, which is called the ultimate meaning, that is, the ultimate truth that is not a name. Thus, whenever the word 'ultimate truth' appears, due to the habit of being familiar with the religious terms of the two truths in the treatises, those who hear and think easily understand it as a negation, and therefore mistakes may occur, so it is necessary to distinguish them in their respective contexts. There are many kinds of ultimate truth, such as real and imputed, large and small, named and unnamed, just like Arhat and Nirvana.

【English Translation】
Since it is sufficient to reveal only its essence, therefore, in explaining the essence of the treatise, I wish to explain it in concise language. In short, it is crucial and significant to understand that the distinction between Prasangika and Svatantrika arises when the two truths of post-meditation appear separately, and that the exertion is made in the state where the two truths of meditative equipoise are of one taste. Therefore, although it is certain that the ultimate Madhyamaka (Middle Way) accords with the wisdom of meditative equipoise according to the Prasangika school, the standard for its two truths in post-meditation is the Svatantrika school. Thus, in the sutras, sometimes the ultimate truth is taught as being beyond all extremes of existence and non-existence, inexpressible, and non-conceptual, while at other times the ultimate truth is taught as being merely negational, such as the absence of form and consciousness. Acharya Nagarjuna, in accordance with the intention of the sutras, established that all phenomena of cause, condition, and effect are without inherent existence, and ultimately established the great freedom from elaboration, which is free from all extremes, through reasoning. Similarly, the teachers of Prasangika and Svatantrika have been named in this way because of the way they exert their respective skills in Madhyamaka during meditative equipoise and post-meditation. It is not the case that the Svatantrikas have not explained the meaning of the sutras and treatises as they are. If one does not first rely on this Madhyamaka that distinguishes the two truths in post-meditation, one cannot obtain the fruit of meditative equipoise Madhyamaka without cause, as it is said: 'Conventional truth becomes the means, ultimate truth becomes the result of the means.' and 'Without relying on convention, one cannot realize the ultimate meaning.' Here, 'convention' does not refer merely to the conventional that is opposed to the ultimate truth of names, but rather to the convention of the three aspects of knowledge, expression, and action, that is, the sphere of sound and cognition, where the two truths appear separately. Therefore, the ultimate truth of names also belongs to the category of convention and the conventional. Relying on the convention of understanding such two truths, one can attain the great non-abiding Madhyamaka of union, which is free from all conventions, or the ultimate truth that transcends thought, which is called the ultimate meaning, that is, the ultimate truth that is not a name. Thus, whenever the word 'ultimate truth' appears, due to the habit of being familiar with the religious terms of the two truths in the treatises, those who hear and think easily understand it as a negation, and therefore mistakes may occur, so it is necessary to distinguish them in their respective contexts. There are many kinds of ultimate truth, such as real and imputed, large and small, named and unnamed, just like Arhat and Nirvana.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ངེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་དོན་དམ་ཆེན་པོ་རྩལ་འདོན་དུ་མཛད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཐུན་མིན་ཡིན་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་དང་། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་
13-1-41b
སྔ་འགྲེལ་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི།དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་འགྲེལ་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་སྦྱར་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་ཤིན་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཅི་ནས་ཀྱང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་དོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་རྐང་པར་གྲངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྷུག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཏོ། །
译敬
གཉིས་པ་འགྱུར་ཕྱག་ནི། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་འགྱུར་མཛད་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་གཞུང་འདིའི་ཀླད་དུ་བཀས་བཅད་དང་མཐུན་པར་ཕྱག་མཛད་པའི་ཚིག་བཀོད་པའོ། །དེ་ལ་གང་གི་ཐུགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་ཟུག་རྔུ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནི་འཇམ་པ་ཡིན་ལ། མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་རྟག་ཁྱབ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་མཛད་པ་ནི་དོན་གཉིས་འབྱོར་པའི་དཔལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ནས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་རྟག་བརྟན་བགྲེས་
13-1-42a
རྒུད་བྲལ་བའི་གཞོན་ནུའི་གཟུགས་སུ་བཞུགས་པས་ན་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མགོན་པོ་གང་ལ་སྒོ་གསུམ་འདུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །
正文
གསུམ་པ་གཞུང་དོན་ལ་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ལ་བསྔགས་པས་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས།
安立所知二谛义
དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ།
决定二谛分法
དང

【现代汉语翻译】
同样，对于‘无生空性’（藏文：སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད།）等词语，也必须明确理解。虽然承认世俗名言与远离一切戏论的殊胜胜义谛，是应成派（Prasaṅgika）独特的宗风，但在此论的自释中也说：‘无生等也属于真实世俗。’等等，并且在‘因为无生等’（藏文：སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།）等句的古释中说：‘为什么实际上要显示非胜义谛呢？’胜义谛是舍弃了事物和非事物、生和不生、空和不空等一切戏论之网。‘无生等’，因为与此相符，所以称之为胜义谛。等等，这些都已清楚地表明。因此，应当了解它如何成为一切中观的庄严。有些人认为，如果龙树论师（Nāgārjuna）的意旨被自宗的应成派和自续派（Svātantrika）论师以不同的方式解释，那么就没有必要将两者结合起来。但为了让那些有能力理解大车论师们无有相违意旨的人能够理解，无论如何都要结合起来解释。‘词句略摄’（藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་）的意思是，以诗句的形式进行计数，而不是散文。
译敬
第二是译文的敬语：‘顶礼文殊童子！’（藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།）这是大译师益西德（Ye shes de）翻译时，在翻译究竟法显现论（chos mngon pa rnam par gzhag pa）这部论典之前，按照规定所作的敬语。其中，他的心意与法界（chos kyi dbyings）平等，远离一切戏论的痛苦，是为‘寂静’（藏文：འཇམ་པ་）；以二智（mkhyen gnyis）的智慧身，如虚空般恒常、周遍、任运成就地利益众生，是为二利的‘吉祥’（藏文：དཔལ་）。虽然这般是诸佛不分别智（rnam par mi rtog pa'i ye shes）的体性，但以十地菩萨（sa bcu'i sems dpa' chen po）的方式显现，直至轮回未空之际，常住于无有衰老、青春永驻的童子之身，所以称为‘童子’（藏文：གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་）。对于这般的怙主，以身语意三门恭敬顶礼，是为‘顶礼’（藏文：ཕྱག་འཚལ་བའོ）。
正文
第三，论典的内容包括：确立所知二谛的意义，以及赞叹这般的道理以总结意义两部分。
安立所知二谛义
第一部分包括：认识二谛的道理，遣除对此的争论，以及如此证悟的利益三部分。
决定二谛分法
第一

【English Translation】
Similarly, words such as 'unborn emptiness' (Tibetan: སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད།) must also be clearly understood. Although acknowledging conventional terms and being free from all elaborations of the great ultimate truth is the unique style of the Prasangika school, in the self-commentary of this text, it is also said: 'Unborn, etc., also belong to the true conventional.' And in the ancient commentary of 'because of unborn, etc.' (Tibetan: སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།), it says: 'Why actually show what is not the ultimate truth?' The ultimate truth is abandoning all the networks of elaboration of things and non-things, birth and non-birth, emptiness and non-emptiness, etc. 'Unborn, etc.,' because it is in accordance with this, it is called the ultimate truth. Etc., these have been clearly shown. Therefore, it should be understood how it becomes the ornament of all Madhyamaka. Some people think that if the intention of Master Nāgārjuna is explained differently by the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools, then there is no need to combine the two. But in order to enable those who have the ability to understand the non-contradictory intentions of the great chariot masters, it is necessary to combine and explain them in any case. 'Words briefly summarized' (Tibetan: ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་) means that it is counted in verses, not in prose.
Translation reverence
The second is the reverential salutation of the translation: 'Homage to Mañjuśrī Kumārabhūta!' (Tibetan: འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།) This is the salutation made by the great translator Yeshe De at the beginning of translating the text Abhidharma-samuccaya, in accordance with the regulations. Among them, his mind is equal to the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), free from all the suffering of elaboration, is 'peaceful' (Tibetan: འཇམ་པ་); with the wisdom body of the two wisdoms (mkhyen gnyis), like the sky, constantly, pervasively, and spontaneously accomplishing the benefit of beings, is the 'glory' (Tibetan: དཔལ་) of the two benefits. Although this is the nature of the non-discriminating wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes) of all Buddhas, it appears in the form of a great Bodhisattva of the ten bhūmis (sa bcu'i sems dpa' chen po), and until samsara is empty, it constantly abides in the form of a youth without aging and eternal youth, so it is called 'youth' (Tibetan: གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་). To this protector, paying homage with the three doors of body, speech, and mind is 'homage' (Tibetan: ཕྱག་འཚལ་བའོ).
Text
Third, the content of the treatise includes: establishing the meaning of the two truths of knowable objects, and praising such a principle to summarize the meaning.
Establishing the meaning of the two truths of knowable objects
The first part includes: recognizing the principle of the two truths, dispelling disputes about it, and the benefits of such realization.
Determining the division of the two truths
First

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་ལ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས།
说胜义谛为无为法
དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས།
立根本因
དང་པོ། བདག་དང་གཞན་སྨྲས་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་བད༷ག་རང་སྡེ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ད༷ང་། གཞ༷ན་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲས༷་པའི་དངོ༷ས་པོ་འདི༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ནི། ཡ༷ང་དག༷་པའི་དོན་དུ༷་ན༷། རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅི༷ག་པ་ད༷ང་དུ༷་མ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར། འདི་རྣམས་ལ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ༷། དཔེར་ན་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་གཟུག༷ས་བརྙན༷་བཞི༷ན་ནོ་ཞེས་སོ། །ངག་དོན་དུ་འགོད་ན། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་བདེན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་སྡེས་སྨྲས་པ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་
13-1-42b
ལ་གལ་ཏེ་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་གི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་བདེན་ཚུལ་ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་དེས་ན་རྟགས་འདི་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། ཆོས་ཅན་ལ་དཔྱད་པ། གཏན་ཚིགས་ལ་དཔྱད་པ། དཔེའི་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། འདིར་གྲུབ་མཐས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་བཀག་པར་མཛད་པས་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པ་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གནོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། གཞུང་འདིར་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་འདོད་པ། རྟག་དངོས། འདུས་མ་བྱས། གང་ཟག །ཁྱབ་པ། རགས་པ། ཕྲ་བ། ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས། དེ་རྣམས་སུ་རྟག་མི་རྟག །ཕྱི་དང་ནང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན། ཁྱབ་མ་ཁྱབ། རགས་པ་ཕྲ་བ། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་སོགས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་འདུ་བ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དེས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་པོ་དྲུང་ནས་འབྱིན་ནུས་ཏེ། སྤྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་གྲུབ་པར་འཛིན་ཞིང་། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱེད་ལ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ལ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་།

【现代汉语翻译】
胜义谛显示为无为法，世俗谛显示为有为法，这两种显示。
第一部分包括确立根本因和论证其方式两方面。
首先是根本因：‘自他宗派所说诸事物，若以真实而论则，离一与多之自性故，无自性如影像。’ 如是说。 意即，我（藏文：བད༷ག་，汉语：我）等自宗内道佛教徒，以及他（藏文：གཞ༷ན་，汉语：他）宗外道，所说为真实成立的一切事物，若以真实的意义而论，以理智善加分析之时，则远离一（藏文：གཅི༷ག་པ་，汉语：一）与多（藏文：དུ༷་མ༷་，汉语：多）二者的自性。 因此，这些事物丝毫没有自性成立，譬如显现却不真实的影像一般。 若以言词表达，则可说：自他宗派所说内外诸法，皆为有法，真实中无自性，因其远离真实之一与多，如镜中之影像。 其中，自宗所说是蕴等，他宗所说是自性等。 如果存在真实，则必须以一或多的方式存在。由于一和多互相排斥，因此在能知事物中，不可能存在既非一也非多的第三种真实存在方式。因此，此因是真实之周遍的无现见。
此处略作补充说明：对有法进行分析，对理由进行分析，以及对譬喻的方式进行阐述，共有三种。首先，有些人会想：此处遮破了宗派所说的诸事物，那么如何损害从无始以来串习的俱生我执呢？ 本论将自他宗派所承认的常、实、无为、补特伽罗、周遍、粗大、微细、识等作为有法。 在这些有法中，包含着常与无常、内与外、境与有境、周遍与非周遍、粗大与微细、所知与识等一切有为和无为之法。 如果通过理智成立这些法无自性，就能从根本上摧毁两种俱生我执。 一般而言，众生由于俱生无明的力量，执着瓶等事物为真实成立，并依赖事物而安立非事物的名言，对事物和非事物执着为实有。 此外，依赖于自身相续的五蕴，未经观察和分析，便产生‘我’的俱生我见。

【English Translation】
The display of ultimate truth as unconditioned phenomena and the display of conventional truth as conditioned phenomena, these two displays.
The first part includes establishing the root cause and demonstrating its manner.
First, the root cause: 'All things spoken of by self and others, if truly considered, are without the nature of one or many, therefore without inherent existence, like an image.' Thus it is said. That is, I (Tibetan: བད༷ག་, Sanskrit: Atman, Romanization: Ātman, Meaning: Self) and other (Tibetan: གཞ༷ན་, Sanskrit: Para, Romanization: Para, Meaning: Other) heretics, all things spoken of as truly established, if considered in the true sense, when analyzed with reason, are devoid of the nature of both one (Tibetan: གཅི༷ག་པ་, Sanskrit: Eka, Romanization: Eka, Meaning: One) and many (Tibetan: དུ༷་མ༷་, Sanskrit: Anekā, Romanization: Anekā, Meaning: Many). Therefore, these things have no inherent existence at all, like an image that appears but is not real. If expressed in words, it can be said: All internal and external phenomena spoken of as true by self and other schools are the subject of debate, and are without inherent existence in reality, because they are separated from the truth of one and many, like an image in a mirror. Among them, what is said by one's own school is the aggregates, etc., and what is said by other schools is the principle, etc. If there is truth, it must exist in the form of one or many. Since one and many are mutually exclusive, it is impossible for there to be a third true way of existence that is neither one nor many among knowable things. Therefore, this cause is the non-observation of the pervasive of truth.
Here, a little supplementary explanation: analyzing the subject of debate, analyzing the reason, and explaining the manner of the metaphor, there are three. First, some people may think: Here, the phenomena spoken of by the schools are refuted, so how does it harm the co-emergent self-grasping that has been practiced since beginningless time? This treatise takes the permanent, real, unconditioned, person, pervasive, coarse, subtle, and consciousness, which are recognized by self and other schools, as the subject of debate. Among these phenomena, it contains all the conditioned and unconditioned dharmas such as permanent and impermanent, internal and external, object and subject, pervasive and non-pervasive, coarse and subtle, knowable and consciousness. If it is established by reason that these dharmas are without inherent existence, then it can uproot the two co-emergent self-graspings. In general, due to the power of co-emergent ignorance in the minds of beings, they grasp phenomena such as vases as truly established, and rely on phenomena to establish the terms of non-phenomena, and cling to phenomena and non-phenomena as real. In addition, relying on the five aggregates of one's own continuum, they give rise to the co-emergent view of self, which grasps 'I' without examination or analysis.

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་ལྟར་ཆོས་དང་གང་ཟག་གྲུབ་གྲུབ་ལྟར་ཞེན་པའི་ངོ་བོ་དེ་དག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཕུང་སོགས་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་བཞིན་ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཟུང་
13-1-43a
སྟེ་རང་བློས་ནན་གྱིས་བཏགས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་ལ་སོགས་པ་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་འཇུག་ཅིང་ཞེན་པའི་སྲད་བུས་བྱིས་པ་རྣམས་བཅིངས་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལ་དེ་རྣམས་གཅིག་བཀག་པས་གཅིག་ཁེགས་པ་དང་མི་ཁེགས་པའི་ཚུལ་ནི།རྟག་དངོས་སུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་དེ་དང་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཀྱང་། དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པས་ད་རུང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་ཁེགས་ཀྱང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཟུང་བ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་བདག་མེད་པར་ཤེས་ན། བདག་དེ་རྟག་པ་དང་བྱེད་པོ་སོགས་སུ་འདོད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་ཤེས་ན་དེའི་ཁ་དོག་ཀྱང་མེད་པར་ཐག་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདིར་ཡང་གང་ཟག་དང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་ན་བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ག་ལ་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་རྣམས་བསྡོམས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དུ་མཛད་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་སོགས་ཀྱང་བསྡུ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཐལ་རང་གང་ཡིན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གང་ཡིན། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་གཏན་ཚིགས་འདི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགོད་དམ། རང་རྒྱུད་དུ་འགོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། འདིར་ནི་ཕ་རོལ་པོས་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བར་ཁས་མ་བླངས་པས་མི་འཐད་ཅིང་། གལ་ཏེ་རང་
13-1-43b
རྒྱུད་དུ་འགོད་ན་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། འདིར་ཆོས་ཅན་རྟག་བདག་དང་རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག །རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཆ་མེད་རྣམས་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་ཐབས་མེད་པས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་ལས་གཞན་སྡེས་བརྟགས་པ་མ་གྲགས་པ་ལ་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། གྲགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ལ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རུང་གསུངས་ཀྱང་། དབུ་མ་སྣང་བ་སོགས་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་རང་གང་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགོད་ན། ཕ་རོལ་པོས་དངོས་སུ་གཅིག་དུ་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ནས་བསྒྲུབས་པས་རྟགས་དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་གཅིག་དུ་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས

【现代汉语翻译】
因此，对于那些执着于法和补特伽罗（梵文：Pudgala，意为'人'或'个体'）的实体，其执着的基础是蕴等。此外，在名言上本不存在，却以错误的理由，由自己的分别念强加的常、实之我等，会产生各种各样的概念，并以执着的线索束缚着凡夫俗子。那么，对于这些，遮止一个是否会遮止另一个呢？如果不遮止，又是怎样的道理呢？
对于执着于常、实之境，即使以能遮止彼等的理智来遮止，由于它们不是俱生我执的所依，所以仍然不能遮止俱生我执。但是，如果知道俱生我执所执着的境——我——是不存在的，那么，所有认为我是常、作者等的遍计执都会被遮止。就像知道石女没有儿子，那么也就能断定她儿子没有颜色一样。因此，在这里，如果人以及有为法、无为法的一切法，以离一异的方式成立为无自性，那么又怎么会产生二取呢？因为一切所知都已确定并成立为无自性。因此，将遍计执和俱生执的所执境总合起来作为有法，这不仅是为了包含显现于世间无害之识中的事物，也是为了包含外道所遍计的等等。
二是观察理证是应成派还是自续派？是立义还是立名言？是否定还是非定。首先，这个理证应该安立为应成论式，还是自续论式呢？如果是前者，那么需要对方承认的作为理由才能成立，但是在这里，对方并没有承认离一异，所以不合理。如果安立为自续论式，那么需要理由具备三相，并且以量成立，但是在这里，作为有法的常我、常自在、极微和无分识等没有成立，所以有法不成立。如果它不成立，那么周遍也不可能成立，因此三相不具备。有些藏印智者说，对于不著名的外道观点，可以建立应成论式；对于著名的观点，则两种方式都可以。但是，如《中观光明论》等所说，不必区分，安立为应成或自续都可以。如果安立为应成论式，即使对方没有直接承认离一异，也可以通过将对方直接承认的周遍安立为应成论式来成立，因此理由不必依赖于对方，而必须承认离一异。

【English Translation】
Therefore, the basis of clinging to those entities that cling to Dharma and Pudgala (person or individual) as established, is the skandhas (aggregates) and so on. Furthermore, various concepts arise from clinging to a permanent, real self, which does not exist in name but is strongly imputed by one's own conceptual mind with wrong reasons, and childish beings are bound by the thread of clinging. Then, regarding these, does negating one negate the other, or not? And what is the reason for that?
Even if the objects clung to as permanent and real are negated by the reasoning that negates them, the innate ego-grasping is still not negated because they are not the basis of the innate ego-grasping. However, if one knows that the object grasped by the innate ego-grasping—the self—does not exist, then all the imputed conceptions that consider the self to be permanent, the agent, etc., will be negated. It is like knowing that a barren woman has no son, and then being able to determine that her son has no color. Therefore, here too, if all phenomena, including persons and conditioned and unconditioned dharmas, are established as being without inherent existence by being separate from one and many, then how could dualistic grasping arise? Because all knowable objects have been determined and established as being without inherent existence. Therefore, the objects grasped by both imputed and innate grasping are combined as the subject, not only to include the mere objects that appear to the harmless consciousness of the world, but also to include what is imputed by non-Buddhists, etc.
Secondly, is the reasoning Consequentialist or Autonomist? Is it establishing the meaning or establishing the term? Is it a negation or a non-negation? First, should this reasoning be established as a Consequentialist argument or an Autonomist argument? If it is the former, then it needs a reason that is established by the opponent's acceptance, but here, the opponent has not accepted being separate from one and many, so it is not reasonable. If it is established as an Autonomist argument, then the reason needs to have three aspects and be established by valid cognition, but here, the subject, such as the permanent self, the permanent Ishvara (自在天，Īśvara, The Lord), atoms, and indivisible consciousness, are not established, so the subject is not established. If it is not established, then pervasion cannot be established, so the three aspects are not complete. Some Tibetan and Indian scholars say that for non-famous non-Buddhist views, a Consequentialist argument can be established; for famous views, either method is acceptable. However, as explained in texts like the *Madhyamaka Aloka*, there is no need to differentiate; it is acceptable to establish it as either Consequentialist or Autonomist. If it is established as a Consequentialist argument, even if the opponent does not directly accept being separate from one and many, it can be established by establishing the pervasion that the opponent directly accepts as a Consequentialist argument, so the reason does not need to rely on the opponent, and one must accept being separate from one and many.

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམས་དུ་མར་ཁས་བླངས་པས་ན། དུ་མར་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་གཅིག་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ཤིང་། གཅིག་ཡིན་པ་ཁེགས་ན་དུ་མའང་ཁེགས་པས། དོན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། དུ་མར་ཁས་བླངས་པས་གཅིག་བྲལ་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ལ་འགྲེའོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱོར་ཡང་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བློ་ངོར་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་མིན་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱིས་གཞན་སེལ་འགྲུབ་ལ། དེ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས། ཕྱི་རོལ་ན་རྟག་དངོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཞིག་ཡོད་པར་ཞེན་པའང་
13-1-44a
ཁེགས་ཏེ། རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་རང་རང་གི་བློས་ཇི་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཙམ་ལ་དགག་པ་འཇུག་པ་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བློ་ངོར་གཞན་སེལ་གྱིས་བཟུང་ཙམ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་ཚད་མ་སྤྱིའི་ལུགས་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་དོན་དུ་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ་བརྟག་བྱ་དོན་གྱི་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་ཞེན་པའི་སྣང་ངོའི་ཡུལ་དེ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་དེ་དོན་དུ་མེད་པར་ཤེས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། གལ་ཏེ་འདི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི་དགག་བྱའི་རང་བཞིན་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་སྟེ། བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པས། དེ་ཙམ་ཞིག་འདིས་སྒྲུབ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན་རྣམས་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདིས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་ཚེ། བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ཉིད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དོན་སྒྲུབ་ཡིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་གཞི་རྣམས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐོག་མེད་དངོས་ཞེན་གྱི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་ཀྱི། ཆོས་གཞན་ངོ་བོས་དམིགས་སུ་ཡོད་པ་རྡུལ་ཙམ་བསྒྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་
13-1-44b
པའི་དངོས་ལ་ཞེན་པ་ཅན་གྱི་ངོར་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འདི་སྣང་ཚོད་གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ཏེ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་རྟགས་ཡང

【现代汉语翻译】
这是不可能的。例如，如果承认自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：自在天）是常恒的，但又承认它的结果是多样的，那么，承认多样的结果本身就能否定自在天是唯一的。如果唯一性被否定，那么多样性也会被否定。实际上，论敌自己所承认的标志已经证明了与唯一性的分离，承认多样性就意味着与唯一性分离。同样，这也适用于所有情况。或者，也可以在自续中应用：作为主题的自在天是常恒的等等，虽然在事实上是不可能的，但在意识中，仅仅通过与自在天非常恒的对立，就能实现对其他事物的排除，并且由此可以建立无自性的概念。因此，对外境中存在常恒实有的自在天的执着也被否定了。将常恒的声音作为主题等等，也与此类似，对各自意识中所设定的内容进行否定是非常合理的。因为在自己的意识中，仅仅通过排除其他事物来把握，并将外境的显现与二取执着混合起来，所有的肯定和否定的概念都适用，这是量论的普遍原则。因此，对于事实上不可能存在的主题，虽然没有可观察的事实上的自相，但对于执着于其存在的显现对象，可以建立无自性的概念，从而能够认识到它在事实上是不存在的。
第二，分析什么是证实意义，什么是证实名相。如果这是一个证实意义的理证，那么无自性的意义仅仅是否定所要否定的自性，即仅仅是排除所要排除的，而不会在排除之后引入其他法。如果仅仅通过这种方式来证实，那么所要证实的有法将无法找到，就像虚空中的花朵一样。这样一来，法和有法之间就没有区别了。如果说这是证实名相，那么在事物之法上证实无自性的名相时，就像没有瓶子的地面一样，就会成立具有无自性的基础。如果这样说，即使这是证实意义，所要证实的有法也不会消失。由于无始以来的实执，仅仅是证实那些执着为真实的显现为无自性，而不会证实其他法在本体上是存在的，即使是微尘也不证实。然而，在世间广为人知的对实有执着的人们看来，依赖于这些显现，无自性的有法和所要证实的名称是合理的。如果内外的事物，如幻象般的显现，按照显现和名声来作为有法来接受，那么标志也是...

【English Translation】
This is impossible. For example, if one admits that Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：Lord) is permanent, but also admits that its results are diverse, then admitting diverse results can itself negate that Īśvara is one. If oneness is negated, then multiplicity is also negated. In reality, the opponent's own admitted sign proves separation from oneness, and admitting multiplicity establishes separation from oneness. The same applies to all cases. Alternatively, it can be applied in one's own continuum: although it is impossible in reality that the subject, Īśvara, is permanent, etc., in the mind, merely by being the opposite of Īśvara being impermanent, the exclusion of others is accomplished, and the term 'lack of inherent existence' is established. Therefore, the clinging to the existence of a permanent, substantial Īśvara in the external world is also negated. Placing the sound of 'permanent' as the subject, etc., is similar to this, and it is most reasonable that refutation applies only to what is posited by one's own mind. This is because all terms of affirmation and negation apply to the mere grasping by exclusion of others in one's own mind, and the mixing of external appearances with dualistic clinging, which is the sacred principle of general epistemology. Therefore, for subjects that are impossible in reality, although there is no factual self-character to be examined, the term 'lack of inherent existence' is established for the object of appearance that is clung to as if it exists, and thus one can know that it does not exist in reality.
Secondly, examining whether it is the establishment of meaning or the establishment of terms. If this is a reason for establishing meaning, then the meaning of 'lack of inherent existence' is merely the negation of the inherent existence to be negated, that is, merely excluding what is to be excluded, and not introducing another dharma after the exclusion. If only this much is established by this, then the basis of what is to be established, the subject, will not be found, like a flower in the sky. In that case, there will be no difference between the dharma and the subject. If it is said that this establishes terms, then when the term 'lack of inherent existence' is established on the dharmas of objects, like a place without a pot, the very basis possessing 'lack of inherent existence' will be established. If so, even if this is the establishment of meaning, the bases to be established will not disappear. Due to the power of beginningless clinging to entities, only those phenomena that appear as they do due to clinging to them as true are established as merely lacking inherent existence, but not even a particle of another dharma that is specifically existent in its own essence is established. However, relying on these appearances, in the view of those who cling to entities that are widely known in the world, the subject of 'lack of inherent existence' and the term to be established are reasonable. If external and internal objects, such as illusory appearances, are taken as subjects in accordance with appearances and fame, then the sign is also...

--------------------------------------------------------------------------------

་དག་གི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་པ་བཞིན། ངེས་ཟིན་ལ་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་རྣམས་ལ་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔོགས་པར་བྱས་ཀྱང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགལ་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་ནི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་དཔེ་ཆ་གཞན་ཀུན་ན་ཕྱོགས་གང་རུང་རེར་འཛིན་པ་ལས་མི་སྣང་ཡང་། འདི་བཞིན་ཤེས་ན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་སྐབས་འདིར་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་གལ་ཆེ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱ་གཉིས་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་ནམ། མ་ཡིན་དགག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ཙམ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱ་དང་། གཏན་ཚིགས་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་ནི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་ཆོས་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལེན་སྙམ་ན། འདི་ལ་མཁས་པ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སོ་སོར་སྒྲུབ་པ་མང་ཡང་། རྟགས་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་བཅད་ལྡོག་གི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཀ་བདག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་
13-1-45a
འདྲ་བས་ངོ་བོ་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདོད་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་དག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ངལ་བ་མང་པོ་བྱེད་ཀྱང་། སྣང་སེལ་ལེགས་པར་ཕྱེད་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་དྭངས་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་པ་རྙེད་དཀའོ། །སྤྱིར་རྟགས་རིགས་འདི་སྐབས་གཞན་སེལ་དང་ཚུལ་གསུམ་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་གལ་ཆེ་ཡང་འདིར་ཡི་གེ་མང་གིས་དོགས་ནས་མ་བྲིས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་ཚད་མའི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྣང་ཡང་བདེན་པ་མེད་པའི་དཔེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེའང་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་མེ་ལོང་དང་བཞིན་ཕན་ཚུན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པ་ན། གདོང་གི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུའི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་མདོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་དམིགས་ཤིང་། དེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་མཐོང་ཙམ་སྣང་

【现代汉语翻译】
通过无自性的声音概念来确立，就像将诺等聚集在一起而赋予牛的概念一样。对于已经确定的事物，要反复忆念；对于不确定的事物，也要通过推理来推断。但是，法与有法不会因此而变得不同，因为即使无自性，显现也不会与之相违背，这是事物的本性。前后两者的例子就像水中的月亮倒影一样。在其他所有书籍中，人们只执着于其中的某一方面，但如果像这样理解，那么在这个时候理解共相和差别就显得非常重要。第三，作为理由和所破的二者，是无遮还是非遮？如果像第一种情况那样，仅仅是破除所破，而与自身没有本体的纯粹无事物没有任何关联，因此不能作为所立的能知和作为理由的能立。如果是非遮，那么为什么在破除所破之后，不接受作为立宗的事物呢？对此，智者们进行了区分并分别进行论证，方法有很多。但理由‘一与分离’和所立‘无真实’二者都是无遮，即使仅仅是破除所破的无，理由和所立也不会变得没有关联，因为破除的对立和排除异体二者在无我的本体上是相同的，因此成立本体相同的关联。因此，虽然那些持有各种观点的人做了很多破立的努力，但如果能很好地区分显现和排除，那么疑惑的黑暗就会消除，否则无论如何研究，都很难获得如实的定解。一般来说，这种理由的类别，在其他场合，排除异体、三相和破立的分类非常重要，但在这里因为担心文字过多而没有写，但详细内容应从量论的论著中了解。第三，显现但没有真实性的例子是影像等。正如《父子相见经》中所说：‘犹如明镜极清净，其中自性皆空无，如是显现诸影像，汝应如是知诸法。’就像这样，影像等这些显现但不真实，世间人也承认，以它作为例子，用正理来了解一切法也与此相同。当明镜和面容相互依存时，就会出现与面容一样的影像，对于影像的颜色和形状等，不混杂地显现，未经观察和分析，仅仅是看到显现
通过断除对境的自性，来安立声音概念的无自性，就像通过聚合诺等部分来安立牛的概念一样。对于已决定的，要反复忆念；对于未决定的，要通过理证来推断。法和有法不会因此而改变，即使无自性，显现也不会与之相违背，这是事物的规律。前后的例子就像水中的月影一样。在其他所有论典中，人们都执着于某一方面，但如果能像这样理解，那么此时理解总相和差别就显得非常重要。第三个问题是，作为理由和所破的二者，是无遮还是非遮？如果是无遮，那么仅仅是破除所破，与自身没有体性的纯粹无事物之间不可能存在关联，因此不能作为能诠和所诠。如果是非遮，那么为什么在破除所破之后，不接受作为立宗的事物呢？对此，智者们进行了区分并分别进行论证，方法有很多。但理由‘一与分离’和所立‘无真实’二者都是无遮，即使仅仅是破除所破的无，理由和所立也不会变得没有关联，因为破除的对立和排除异体二者在无我的体性上是相同的，因此成立体性相同的关联。因此，虽然那些持有各种观点的人做了很多破立的努力，但如果能很好地区分显现和排除，那么疑惑的黑暗就会消除，否则无论如何研究，都很难获得如实的定解。一般来说，这种理由的类别，在其他场合，排除异体、三相和破立的分类非常重要，但在这里因为担心文字过多而没有写，但详细内容应从量论的论著中了解。第三个例子是，显现但没有真实性的例子是影像等。正如《父子相见经》中所说：‘明镜极清净，其中无自性，如是诸影像，汝应知诸法。’就像这样，影像等这些显现但不真实，世间人也承认，以它作为例子，用正理来了解一切法也与此相同。当明镜和面容相互依存时，就会出现与面容一样的影像，对于影像的颜色和形状等，不混杂地显现，未经观察和分析，仅仅是看到显现

【English Translation】
The term 'emptiness' is established through the negation of inherent existence in sound cognition, just as the term 'cow' is applied to a collection of 'Nok' and other parts. For what is already understood, it should be repeatedly remembered; for what is uncertain, it should be inferred from signs. However, the subject and predicate do not become different because of this, as appearance does not contradict emptiness, which is the nature of phenomena. The example of the former and latter is like the reflection of the moon in water. In all other texts, people grasp only one aspect or another, but if one understands it in this way, it is very important to understand the general and specific in this context. Thirdly, are both the sign and the object to be negated negations of existence or negations of non-existence? If it is the former, there can be no connection with a mere non-entity that has no essence of its own other than the mere cutting off of the object to be negated, so it cannot be a knower of what is to be established or a means of knowing the reason. If it is a negation of non-existence, then why not accept an entity as the object to be established after the object to be negated has been negated? On this, scholars have distinguished and argued in various ways, but both the sign 'one and separate' and the object to be established 'untrue' are negations of existence, and even if it is merely the non-existence of the object to be negated, the sign and the object to be established do not become unrelated, because both the negation of the object to be negated and the exclusion of others are the same in the essence of selflessness, so the connection of one essence is established. Therefore, although those who hold various views make many efforts of negation and affirmation, if one clearly distinguishes between appearance and exclusion, the darkness of doubt will be cleared, otherwise it is difficult to find a definite understanding of what is as it is, no matter how one examines it. In general, this type of sign, in other cases, the exclusion of others, the three modes, and the classification of negation and affirmation are very important, but here I have not written about them for fear of too many words, but the details should be learned from the treatises on valid cognition. The third example of appearance but no truth is images and so on. As it is said in the Sutra of Meeting Father and Son: 'Just as in a very pure mirror, there is no inherent nature, so too, the appearance of images, you should know these phenomena in this way.' Just like that, these images and so on appear but are not true, and even worldly people acknowledge this, and using it as an example, one understands all phenomena in the same way through reasoning. When a mirror and a face become mutually dependent, an image of the face appears, and the color and shape of the image appear distinctly without being mixed, and just seeing the appearance without examining or analyzing it.
By negating the inherent nature of the object, the non-inherent existence of the sound concept is established, just as the concept of 'cow' is established by aggregating 'Nok' and other parts. For what is already determined, it should be repeatedly remembered; for what is not determined, it should be inferred through reasoning. The Dharma and the Dharmic entity will not change because of this, and even if it is without inherent existence, appearance will not contradict it, as this is the nature of things. The examples of before and after are like the moon's reflection in water. In all other treatises, people are attached to one aspect or another, but if one can understand it in this way, then understanding the general and the specific at this time is very important. The third question is, are both the reason and the object to be refuted negations of existence or negations of non-existence? If it is a negation of existence, then merely refuting the object to be refuted, there cannot be a connection with a purely non-existent thing that has no nature of its own, therefore it cannot serve as the knower and the known. If it is a negation of non-existence, then why not accept the object to be established after refuting the object to be refuted? On this, the wise have distinguished and argued separately, and there are many methods. However, both the reason 'one and separate' and the object to be established 'without truth' are negations of existence, and even if it is merely the non-existence of the object to be refuted, the reason and the object to be established will not become unrelated, because both the negation of the object to be refuted and the exclusion of others are the same in the nature of selflessness, therefore the connection of the same nature is established. Therefore, although those who hold various views have made many efforts of refutation and establishment, if one can clearly distinguish between appearance and exclusion, then the darkness of doubt will be dispelled, otherwise it is difficult to obtain a true understanding no matter how one studies it. Generally speaking, this type of reason, in other situations, the exclusion of others, the three aspects, and the classification of refutation and establishment are very important, but here I have not written about them for fear of too many words, but the detailed content should be learned from the treatises on logic. The third example is that of appearance but without truth, such as images. As it is said in the Sutra of Meeting Father and Son: 'The mirror is extremely pure, in which there is no inherent nature, just like these images, you should know all phenomena.' Just like this, these images and so on appear but are not true, and worldly people also acknowledge this, and using it as an example, one uses reason to understand all phenomena in the same way. When a mirror and a face are interdependent, an image like the face appears, and the color and shape of the image appear without being mixed, and one merely sees the appearance without observing or analyzing it.

--------------------------------------------------------------------------------

ཙམ་དེ་ཉིད་དུ་བཞག་ན། གཟུགས་དངོས་དང་ཁྱད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་དཔྱད་ན་དེ་ལ་གདོང་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དངོས་ཡིན་པའི་ཆ་རྡུལ་ཕྲ་བ་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྣང་ཙམ་འགོག་མེད་དུ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་བརྟགས་ན་གཟུགས་བརྙན་དེ་གང་དུ་མཐོང་བའི་གོ་ས་མེ་ལོང་གི་ཕྱི་ནང་བར་གསུམ་དང་། ཤེས་
13-1-45b
པ་དང་ཡུལ་གྱི་བར་སྟོང་པའི་ཆ་དང་། ནང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཀུན་ཏུ་ཡང་མེད་ན་ཕྱོགས་གཞན་དུ་ག་ལ་ཡོད། མ་རྙེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མ་རྙེད་པར་ཡང་ཡོད་པར་བཟུང་བས་ཆོག་ན་མོ་གཤམ་བུ་ཡང་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འཛིན། དེས་ན་སྣང་ཡང་བདེན་པ་མེད་པ་དཔེ་དེའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་མཚན་མོ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་དག །དྭངས་ཤིང་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཆུ་ནང་སྣང་། །ཆུ་ཟླ་སྟོང་པ་གསོག་སྟེ་གཟུང་དུ་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྐབས་དཔེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཅུང་ཟད་དགག་ན། རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ནི། མེ་ལོང་གི་ངོས་ལ་རང་གི་མིག་གི་འོད་ཟེར་ཕོག་ནས་ཕྱིར་ལོག་པས་རང་གི་བཞིན་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་མཐོང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་གཟུགས་དངོས་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་འདོད་པ་ལ། དེ་མི་འཐད་དེ་ལུགས་དེ་ལྟར་ན་མེ་ལོང་གི་ངོས་བྱང་དུ་བལྟས་ན་གཟུགས་བརྙན་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་བལྟས་པ་མ་མཐོང་བས་གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཕྱོགས་འགལ་བ་དང་། མེ་ལོང་གི་ངོས་ཆུང་ངུ་ལ་རང་གི་བཞིན་ཆེན་པོའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུང་ངུར་སྣང་བས་ཚད་མི་འདྲ་བ་དང་། གཟུགས་བརྙན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་སོན་པར་སྣང་བས་གནས་མི་འདྲ་བ་དང་། ཡང་ཆུ་དྭངས་པའི་མཚོ་འགྲམ་གྱི་རི་དང་ཤིང་གི་ཡལ་ག་དང་རྩེ་མོ་གྱེན་དུ་བལྟས་པ་མང་པོའི་གཟུགས་བརྙན་ཡལ་ག་དང་རྩེ་མོ་
13-1-46a
ཐུར་དུ་བསྟན་པར་དམིགས་པས་གནས་སྐབས་མི་མཐུན་པ་དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་མི་འདྲ་བས་ན། དཔེར་ན་སྒྲ་ཤེས་དང་གཟུགས་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་ཤེས་པས་རང་གི་བཞིན་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་དངོས་བཟུང་བ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། གཟུགས་བརྙན་ནི་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་གཟུགས་གཞན་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་གོ་སར་གཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ག

【现代汉语翻译】
如果仅仅停留在这种程度，（镜中）的影像看起来似乎与实际的物体没有区别。然而，如果进行分析，（会发现）在影像中，连像面部等实际物体那样微小的粒子也找不到。不仅如此，虽然我们无可避免地体验到影像的显现，但如果进行考察，（会发现）在何处能看到影像呢？无论是在镜子的外部、内部还是中间，无论是在意识和对境之间的空间，还是在意识本身之中，都找不到影像。如果这些地方都没有，那它又怎么可能存在于其他地方呢？在找不到的情况下，还执着地认为它存在，这是不合理的。如果找不到也认为存在就可以的话，那为什么不认为石女的儿子也存在呢？因此，我们应该像理解这个例子一样，明白显现并不意味着真实存在。《三摩地王经》中也说：‘犹如夜晚水中月，清澈无垢水中现，水中之月空无实，不可执取亦不存，一切诸法亦如是，如是之理应了知。’
在此，为了稍微驳斥对这个例子的错误理解，一些如胜论派的人说：‘当我们看到影像时，是因为镜子的表面反射了我们眼睛的光线，从而使我们能够看到自己的面容等，因此才有了影像这个说法。’按照他们的观点，‘影像’这个词只是根据我们看到的方式而命名的，并不意味着它与实际物体在本质上是同一的。这种观点是不合理的。如果按照这种说法，当我们看向镜子的北面时，就看不到朝向南面的影像，这意味着物体和影像在方向上是相反的。此外，在小镜子上，我们看到自己巨大的面容的影像变得很小，这意味着尺寸是不一样的。而且，影像看起来好像在镜子里面，这意味着位置是不一样的。还有，在清澈的湖边，我们看到许多树木的树枝和顶端朝上的影像，其树枝和顶端却是朝下的，这意味着状态是不一致的。因此，执着于影像的意识和执着于物体的意识，它们的对境是不同的。就像听声音的意识和看物体的意识一样，它们的活动范围是不同的。我们应该明白，执着于影像的意识并没有执着于我们自己的面容等实际物体。
此外，有部宗的人说：‘影像是在镜子等物体中产生的非常清晰的另一种物体。’这种说法是不对的，因为物体是由微小的粒子组成的，而有形体的物体不能同时存在于同一个位置。

【English Translation】
If it is left at just that, the image (in the mirror) seems to be no different from the actual object. However, if analyzed, even a tiny particle of what constitutes an actual object, such as a face, cannot be found in it. Not only that, although we inevitably experience the appearance of the image, if investigated, where is the image seen? Whether it is outside, inside, or in between the mirror, whether it is in the space between consciousness and the object, or in consciousness itself, the image cannot be found anywhere. If it is not in these places, then where else could it be? To cling to the belief that it exists even when it cannot be found is unreasonable. If it were acceptable to believe that something exists even when it cannot be found, then why not believe that a barren woman's son also exists? Therefore, we should understand that appearance does not mean true existence, just like this example. The Samadhiraja Sutra also says: 'Just like the moon in the water at night, appearing in clear and unpolluted water, the moon in the water is empty and cannot be grasped or held, all phenomena should be understood in the same way.'
Here, to slightly refute a misinterpretation of this example, some, like the Vaisheshika school, say: 'When we see an image, it is because the light rays from our eyes strike the surface of the mirror and are reflected back, allowing us to see our own face, etc. Thus, the term 'image' is used.' According to their view, the term 'image' is merely named based on how we see it, and it does not mean that it is essentially the same as the actual object. This view is unreasonable. If according to this explanation, when we look at the north side of the mirror, we do not see the image facing south, which means that the object and the image are opposite in direction. Furthermore, on a small mirror, the image of our large face appears small, which means that the size is different. Moreover, the image appears to be inside the mirror, which means that the location is different. Also, by the clear lake, we see the image of many trees with branches and tops pointing upwards, but their branches and tops are pointing downwards, which means that the state is inconsistent. Therefore, the object of the consciousness that clings to the image and the consciousness that clings to the object are different. Just like the consciousness that hears sound and the consciousness that sees objects, their scope of activity is different. We should understand that the consciousness that clings to the image does not cling to the actual object such as our own face.
Furthermore, the Vaibhashika school says: 'The image is another very clear object that arises in the mirror, etc.' This is not correct, because objects are composed of tiny particles, and physical objects cannot simultaneously exist in the same location.

--------------------------------------------------------------------------------

ེགས་མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་ན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་མེད་པར་འདྲེས་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་དགོས་པས། འདིར་གཟུགས་བརྙན་ནི་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ན་དམིགས་པར་གྱུར་པས་གཟུགས་བརྙན་ཡང་གཟུགས་ཡིན་པར་གྱུར་ན། གཟུགས་གཉིས་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ། བུམ་པ་གཉིས་བུམ་པ་གཅིག་གི་གོ་སར་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་རླུང་དང་ཉི་མ་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རླུང་དང་ཉི་མ་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐལ་བ་དང་རྩམ་པ་ལྟར་འདྲེས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཡུལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དང་བྱེ་སྨྲ་བ་གཉིས་གཟུགས་བརྙན་ལ་གཟུགས་སུ་ཞེན་པས་དེ་མ་བཀག་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་དཔེ་
13-1-46b
གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བཀག་ལ། ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཤེས་པར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། དངོས་པོའི་ནུས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མཐུས་མེ་ལོང་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུགས་བརྙན་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་གཟུགས་བརྙན་འདི་ནི་ཡུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་འདོད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་འདོད་པའང་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ། གཟུགས་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཀའི་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ནི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ་གཟུགས་བརྙན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་དུའང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་གཟུང་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མ། རྨི་ལམ། སྨིག་རྒྱུ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དཔེའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པའི་དུམ་བུ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྒྲར་བརྗོད་དམ། འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་གང་ལྟར་ཡང་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་མེད་པར་མི་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སམ་ཤེས་པ་གང་རུང་བདེན་པར་ཡོད་པས་ན་ཐམས་ཅད་
13-1-47a
བདེན་མེད་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ

【现代汉语翻译】
因为不可能不离开各自的处所，所以（影像和物体）是互相分离而存在的。如果不是这样，而是处于同一位置，那么就必须认为它们会互相混合而没有差别，并且会变成同一个实体的自性。在这里，影像是在镜子等表面的那个方向上被观察到的，如果影像也变成了色（gzugs，梵文：rūpa，罗马转写：rupa，汉语字面意思：形、色），那么两个色怎么可能存在于同一个位置呢？就像两个瓶子不可能存在于一个瓶子的位置一样。这个论证并非对风和太阳等不确定，因为风和太阳等的微粒就像灰尘和糌粑一样混合，但它们是互相分离而存在的，并没有变成一体。因此，如果经部师（Sautrāntika）和分别说部（Vaibhāṣika）对影像执着为色，如果不加以驳斥，那么具备所要证明的法和能成立的法两者的例子——影像的陈述就无法成立，所以要驳斥。
此外，想要了解影像的经部师等说：‘凭借事物不可思议的力量，由镜子等条件，仅仅是识（śes，梵文：jñāna，罗马转写：jnana，汉语字面意思：知）显现为影像的形象而已。’如果认为这个影像是不存在对境的识那样显现的，那么为什么不认为执着为真实的色等也是像不存在对境一样显现的呢？因为色和影像两者的显现都被认为是仅仅是形象而已。如果认为影像不适合作为形象的产生者，因为影像本身无法成立，所以仅仅是不存在对境的识，那么，如果这样，认为形象的产生者——外境存在的色等，也因为阻碍执着的理证（例如极微无法成立等）而对外境造成损害，所以与影像没有差别。同样，幻术、梦境、阳焰、乾闼婆城和火轮等例子也以同样的方式成立。
其中，青年友（Kumāralabdha）等说：‘幻术等不是不真实的，例如，黏土块被称为幻术的马吗？或者是指那样显现的识？如果是前者，那么是色；如果是后者，那么是识。无论如何，幻术的马、牛等不可能不存在，同样，因为对于梦境等一切，作为因的色或识中的任何一个真实存在，所以一切都不能作为非真实的例子。’

【English Translation】
Since it is impossible not to abandon each other's places, (images and objects) exist separately. If it were not so, but were in the same position, then it must be assumed that they would mix with each other without distinction, and would become the nature of the same entity. Here, the image is observed in the direction of the surface of the mirror, etc. If the image also becomes form (gzugs, Sanskrit: rūpa, Roman transliteration: rupa, literal Chinese meaning: shape, color), then how can two forms exist in the same position? Just as two bottles cannot exist in the position of one bottle. This argument is not uncertain for wind and sun, etc., because the fine particles of wind and sun, etc., are mixed like dust and tsampa, but they exist separately and have not become one. Therefore, if the Sautrāntika and Vaibhāṣika cling to the image as form, if it is not refuted, then the statement of the example of the image, which possesses both the dharma to be proved and the dharma that can establish it, cannot be established, so it must be refuted.
In addition, the Sautrāntika, etc., who want to understand the image, say: 'By the power of the inconceivable power of things, due to the conditions of mirrors, etc., only consciousness (śes, Sanskrit: jñāna, Roman transliteration: jnana, literal Chinese meaning: knowledge) appears as the image of the image.' If it is thought that this image appears as consciousness without an object, then why not think that the forms, etc., that are clung to as real also appear as if there is no object? Because the appearance of both form and image is considered to be only an image. If it is thought that the image is not suitable as the producer of the image because the image itself cannot be established, so it is only consciousness without an object, then, if so, the form, etc., which is considered to be the producer of the image—the external object—also harms the external object due to the reasoning that prevents grasping (such as the fact that the atom cannot be established, etc.), so it is no different from the image. Similarly, the examples of illusion, dreams, mirages, Gandharva cities, and fire wheels are also established in the same way.
Among them, Kumāralabdha and others say: 'Illusions, etc., are not unreal, for example, is a lump of clay called an illusionary horse? Or does it refer to the consciousness that appears in that way? If it is the former, then it is form; if it is the latter, then it is consciousness. In any case, the illusionary horse, cow, etc., cannot not exist. Similarly, because for all dreams, etc., any one of the form or consciousness that is the cause exists truthfully, so all cannot be used as examples of untruth.'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི། རྣམ་བཅས་པ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བར་འདོད་པའམ། རྣམ་མེད་པ་ཡུལ་དངོས་སུ་རིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། བློ་ངོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དམིགས་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་འཇོག་གི། དེའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བར་གདགས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཙམ་ལ་གདགས་ན་མིག་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་སོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་ཐ་དད་ཡིན་པས་ན། སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་གཟུགས་དང་ཤེས་པ་དག་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལ་དཔེར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པའི་དུམ་བུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་མ་དམིགས་ན། དེ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཞེས་མི་བརྗོད་ཅིང་དཔེར་ཡང་མི་བྱེད་ལ། འཇིམ་དུམ་དེ་ཉིད་རྟ་གླང་སོགས་སུ་དམིགས་ཚེ་དེ་ལ་སྒྱུ་མ་ཞེས་གདགས་ཤིང་དཔེར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དོན་ཤེས་ཉིས་ཆར་ཡང་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་བདེན་པའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་རྒྱུ་གཟུགས་ཤེས་དག་ལ་བདེན་པར་རློམ་དུ་ཆུག་ནའང་། དེས་དམིགས་པ་ཉིད་བརྫུན་པ་ལ་བདེན་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མས་མིག་བསླད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དག་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། གཞི་དེར་རྟ་གླང་སོགས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། འདིའི་རྒྱུ་འཇིམ་དུམ་དང་མིག་ཤེས་དང་སྒྱུ་མ་མཁན་སོགས་ཡོད་པས་འདིའང་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་ཉིད་ཐད་ཀ་རང་ས་ན་ཡིན་ཡིན་ལྟར་སྣང་འདུག་པ་སྟེ། སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བྱས་པས་
13-1-47b
དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེ་དག་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
立其宗
གཉིས་པ་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས།
立宗法
དང་པོ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་སྒྲུབ་པ་དང་། བདེན་པའི་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས།
立离实一及异
དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་དགག །མ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་དགག་པ་གཉིས།
周遍破一
དང་པོ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་བྱེ་བྲག་པ་གཅིག་བདེན་དགག །མཁའ་སོགས་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས།
能遍破有部宗实有
དང་པོ་ལ་རྟག་དངོས་གཅིག་བདེན་དགག །གང་ཟག་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས།
破常,有为,独立
དང་པོ་ལ་གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག །རང་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ།
破他宗常有施设
དང་པོ། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་ཉེར་སྦྱོར་བས། །རྟག་རྣམས་གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་མིན། །འབྲས་བུ་རེ་རེ་ཐ་དད་ན། །དེ་དག་རྟག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ

【现代汉语翻译】
这是合理的。无论是将如幻象等显现，视为有相识（rnam bcas pa shes pa）所显现的相，还是视为无相识（rnam med pa shes pa）真实觉知外境，无论属于这两种观点中的哪一种，都应将显现于心识面前的目标本身作为所缘境。不应仅将显现的因视为幻象等，因为如果仅将因视为幻象，那么眼根等也是因，因此它们也会成为幻象等。因此，因和所缘境是不同的。即使作为幻象之因的色和识存在，也不能以此为例证。例如，即使存在泥土块，如果它没有被视为马、牛等，也不会称其为幻象，也不会以此为例证。但是，当泥土块被视为马、牛等时，它就被称为幻象，并被用作例证。总的来说，由于所缘境和能知二者都被证实为无实，因此无法证明因是真实的。即使暂时假设因，即色和识是真实的，也不能因此将虚假的所缘境变为真实的。例如，即使幻术迷惑了眼睛，对于知道这是幻术的人来说，即使存在幻象，也不会产生认为那里存在马、牛等的想法。他们不会认为：‘因为这里有泥土块、眼识和幻术师等，所以这也是真实的。’因此，所缘境本身直接显现为‘是这样’，但实际上并非如此。因为知道显现并非真实，所以才用幻象作为例证。
因此，幻象并非不成立。以上是根据自释（rang 'grel）中的内容，清晰地进行了解释。
建立宗
接下来，要论证根本颂中的立宗方式，包括建立论点的‘随类’（पक्ष，同品）和‘反例’（转品）。
立宗
首先，要论证‘一异性’（gcig du bral），包括‘离一性’和‘离异性’。
离一
首先，要破斥‘周遍一’，包括‘周遍一’和‘非周遍一’。
周遍
首先，要破斥‘有部宗’（Sarvastivada）的‘实有’，包括‘有部宗’的‘实有’和‘非有部宗’的‘实有’。
实有
首先，要破斥‘常、有为、独立’，包括‘常有’、‘有为’和‘独立’。
常有
首先，要破斥‘他宗’（其他宗派）所安立的‘常有’，破斥‘自宗’（本宗派）所安立的‘常有’，以及对以上破斥的总结。
他宗常有
首先，经文中说：‘以果次第相连故，常者非唯一自性，若诸果各各相异，则彼等常性即坏。’也就是说，总的来说，正如前面所说的‘一异性’的论证……

【English Translation】
This is reasonable. Whether the appearance of illusions, etc., is considered to be the appearance of aspects known by the aspect-possessing consciousness (rnam bcas pa shes pa), or whether it is considered to be the actual perception of objects by the aspect-less consciousness (rnam med pa shes pa), whichever of these two views it belongs to, the object that appears to the mind should be taken as the object of focus. It is not appropriate to designate the cause alone as the appearance of illusions, etc., because if only the cause is designated as illusion, then the eye faculty, etc., are also causes, and therefore they would also become illusions, etc. Therefore, the cause and the object of focus are different. Even if the form and consciousness that are the causes of illusions exist, they cannot be used as examples. For example, even if a lump of clay exists, if it is not seen as a horse, cow, etc., it will not be called an illusion, nor will it be used as an example. However, when the lump of clay is seen as a horse, cow, etc., it is then called an illusion and used as an example. In general, since both the object of focus and the knower are proven to be unreal, it is not possible to prove that the cause is real. Even if we temporarily assume that the cause, i.e., form and consciousness, are real, it cannot turn the false object of focus into a real one. For example, even if an illusion deceives the eyes, for those who know it is an illusion, even if the illusion exists, the idea that there are horses, cows, etc., in that place will not arise at all. They will not think, 'Because there are lumps of clay, eye consciousness, and illusionists, etc., here, this is also real.' Therefore, the object of focus itself directly appears to be 'like this' in its own place, but it is not actually so. Because it is known that the appearance is not real, illusions are used as examples.
Therefore, illusions are not unestablished. The above is a clear explanation based on the content of the self-commentary (rang 'grel).
Establishing the Thesis
Next, to establish the method of establishing the thesis in the root verses, including establishing the 'similarity' (पक्ष, paksha, same class) and 'dissimilarity' (转品, vipaksha, different class) of the argument.
Thesis
First, to argue for 'one-otherness' (gcig du bral), including 'separation from one' and 'separation from other'.
Separation from One
First, to refute 'pervasive one', including 'pervasive one' and 'non-pervasive one'.
Pervasive
First, to refute the 'real existence' of the 'Sarvastivada' (有部宗) school, including the 'real existence' of the 'Sarvastivada' and the 'real existence' of the 'non-Sarvastivada'.
Real Existence
First, to refute 'permanent, conditioned, independent', including 'permanent existence', 'conditioned existence', and 'independent existence'.
Permanent Existence
First, to refute the 'permanent existence' established by 'other schools' (other schools), to refute the 'permanent existence' established by 'our own school' (our own school), and to summarize the above refutations.
Other Schools' Permanent Existence
First, the scripture says: 'Because the fruits are connected in sequence, the permanent is not of a single nature. If the fruits are each different, then their permanence will be destroyed.' That is to say, in general, just as the argument of 'one-otherness' mentioned earlier...

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཚུལ་དང་པོ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་ཡོད་དགོས་པ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་རྗེས་འགྲོའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་མེད་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ལྡོག་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རྟགས་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པས་ན་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་འགྲུབ་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 
13-1-48a
ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཆོས་སུ་འགྲུབ་ན་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་དང་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མང་ཉུང་གི་མཐའ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་པ་དེས་ན། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པའི་ཚེ་གཅིག་དུ་བྲལ་གསུངས་པ་དེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རིམ་པར་འཆད་པར་འདོད་ནས། འདི་ཐད་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དུ་གཏན་ཚིགས་འདི་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ལ། ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྙམ་ན། དང་པོ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་མ་གྲུབ་ན་དུ་མ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་དུ་མའི་བརྩམ་གཞི་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་དང་པོར་སྒྲུབ་བོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པར་གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་ཕྱོགས་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་སོ་སོར་མི་སྣང་བར། རིལ་གཅིག་ཏུ་ནམ་མཁའ་འབའ་ཞིག་ལྟ་བུར་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་ཆེས་བཀྲ་བ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གང་སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་མི་འཇུག་པ་ཞིག་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདིར་བདག་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་
13-1-48b
རྟགས་གྲུབ་ཚུལ་རིམ་པས་སྟོན་པ་ལ་ས་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་ན། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སམ། ཕྱི་གཟུང་ཡུལ་དང་། ནང་འཛིན་སེམས་གཉིས་སམ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡོམས་ཀྱང་རུང་མོད། འདིར་དཀའ་འགྲེལ་ལས།ཁྱབ་པ་ནི་བདག་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའོ། །མི་རྟག་པ་རྣམས་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་ཕུང་པོར་བསྡུ་བར་བཤད་པ་ལྟར། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྡོམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟག་དངོས་དང་

【现代汉语翻译】
在自他宗派所说的诸法之上成立的，称为第一相，即‘同品遍是’（pakṣa-dharma）。如果存在‘一异离’之因，则所立有或无必定存在，称为第二相，即‘随遍’（anvaya）。如果所立有或无不存在，则‘一异离’之因也必定不存在，称为第三相，即‘还遍’（vyatireka）。
如此，所立与因二者具有随行和遮返的特殊关系，因此，因必定具有成立所立法的周遍性，这称为‘周遍’（vyāpti）。
如果已经成立周遍性的因，在任何想要了解的法（pakṣa）的法性上成立，那么它成立所立法是不会错谬的，因此，无论二相还是六相，多少的边际都能够遮遣。因此说：‘三相从因中见义’。正如所说：‘同品遍是，即是周遍性’。
因此，在根本的立因之时，所说的‘一异离’，是为了次第阐述在自他宗派所说的诸法之上成立的方式。对于此处的先前注释，不要认为此处的理路没有成立。
如果问如何成立？首先要成立真实的‘一离’，如果‘一’不成立，那么‘异’也不可能成立，因为‘异’的基础是‘一’，所以首先要成立‘一’。一般来说，如果在所知范畴内，存在一个完全真实成立的事物，那么它必须在所有方所和时间都存在，成为唯一的自性，而不能有显现和不显现等差别。
如果这样，最终被方所和时间所包含的一切所知，都不会各自显现，而是会像虚空一样，成为一个整体。如果不是这样，而是方所和时间的各种显现无限且非常明显地显现，那么这些显现仅仅是因为没有‘一’的真实性，所以，凡是显现的，无论是包含在有寂轮涅中的所知，都不可能不适用‘一异离’的理路。
因此，在此处，为了次第展示在自他宗派所说的诸法之上，因成立的方式，如果从科判的角度来说，可以分为常与无常二者，或者外境所取和内识能取二者，或者所知之境和能知之识二者来概括。但在此处的《难解疏》中说：‘周遍是自性和虚空等。’‘无常则被归为非周遍的蕴聚。’因此，这里是以常与无常二者来概括的，常法和实法。

【English Translation】
That which is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools is called the first aspect, namely 'presence in the subject' (pakṣa-dharma). If the reason of 'one-or-many-or-otherness' exists, then the probandum must exist or not exist, which is called the second aspect, namely 'concomitance' (anvaya). If the probandum does not exist or not exist, then the reason of 'one-or-many-or-otherness' must also not exist, which is called the third aspect, namely 'counter-concomitance' (vyatireka).
Thus, the probandum and the reason have a special relationship of following and reversing, therefore, the reason must have the pervasiveness of establishing the probandum, which is called 'pervasion' (vyāpti).
If the reason that has established pervasion is established as the property of any phenomenon (pakṣa) that one wants to understand, then it will not be mistaken in establishing the probandum, therefore, the extremes of more or less, whether two aspects or six aspects, can be refuted. Therefore, it is said: 'Seeing the meaning from the three aspects of the reason'. As it is said: 'Presence in the subject is pervasion'.
Therefore, when establishing the root reason, the 'one-or-many-or-otherness' that is spoken of is in order to gradually explain the way it is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools. Do not think that this logic is not established in the previous commentaries on this.
If you ask how it is established? First, the 'one-absence' of truth is to be established. If 'one' is not established, then 'many' cannot be established, because the basis of 'many' is 'one', so 'one' is established first. Generally speaking, if there is something that is completely truly established within the scope of knowable objects, then it must exist in all directions and times, becoming the nature of oneness, without the distinction of appearance and non-appearance.
If this is the case, then ultimately all knowable objects included in directions and times will not appear separately, but will become a single whole, like the sky. If this is not the case, but the various appearances of directions and times appear infinitely and very clearly, then these appearances are only appearances because there is no truth of 'one'. Therefore, whatever appears, whether it is a knowable object included in samsara and nirvana, it is impossible that the logic of 'one-or-many-or-otherness' does not apply.
Therefore, here, in order to gradually show the way the reason is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools, if from the perspective of the outline, it can be divided into two: permanent and impermanent, or two: external object and internal consciousness, or two: object of knowledge and knowing consciousness. But in the Difficult Commentary, it is said: 'Pervasion is self and space, etc.' 'Impermanent things are classified as non-pervasive aggregates.' Therefore, here it is summarized by the two: permanent and impermanent, permanent phenomena and real phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

གང་ཟག་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་དག་ཡུལ་ཐ་དད་ན་རིས་སུ་བཅད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཁྱབ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བསྡུའོ། །རང་འགྲེལ་ལས། ཐ་དད་ཕྱོགས་ཅན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཐད་ཁོ་ནར་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཞེས་གསུངས་པ་ཁྱབ་པ་མཚན་ཉིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པའི་ནང་ཚན་དང་པོ་རྟག་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་གྲུབ་ཚུལ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ།དེའང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དོན་མི་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཏུ་ཁས་བླངས་སོ། །རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་དུས་གསུམ་དུའང་འགྱུར་བ་མེད་པས་རྟག་བཞིན་དུ་དེས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རྫ་མཁན་གྱིས་རྫ་བུམ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་པར་བློས་བཏགས་སོ། །དེ་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་རིམ་ཅན་དུ་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་གང་
13-1-49a
དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་འདི་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་བསྐྱེད་པར་གཅིག་རྗེས་སུ་གཅིག་མཐུད་དེ་རིམ༷་པ་ཅ༷ན་དུ་ཉེ༷་བར༷་སྦྱོར༷་བའམ་སྐྱེད་པར་སྣང་བས༷་ན། རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག༷་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་དེ་རྣམ༷ས་གཅི༷ག་པུ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་བདེན་པ་མི༷ན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པའི་རིལ་པོ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་འདི་ཀུན་སྐྱེད་ན། རྒྱུ་དེའི་སྟེང་ན་འབྲས་བུ་གང་ཇི་སྙེད་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཡོད་དགོས་པས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་སྟེ། འབྲས་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་མི་སྐྱེ་ལ། རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་ཤོལ་པ་ག་ལ་སྲིད། ཤོལ་ན་ནི་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཡང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་སོ་སོའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན་ནི། རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་གནས་སྐབས་གཅིག་ལས་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མི་འཐད་དེ་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་བྱུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྟོས་ཤིང་བསྒྱུར་དུ་ཡོད་ན་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ་ལྟོས་སུ་ཆུག་ནའང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟག་དངོས་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་ཀ

【现代汉语翻译】
在承认补特伽罗存在的宗义中，这些（补特伽罗）被包含在一种普遍性的范畴内，这种普遍性不能被绝对地认为是在不同的领域中被划分的。在《自释》中，关于‘具有不同方面’等偈颂，只说了遍和不遍，这清楚地表明了遍是就其定义而言的。因此，遍的特殊类别中的第一种，是常实论的外道所说的‘事物’，其不具真实单一性的成立方式，已在前面所说的偈颂中阐述。其中，一些外道承认自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在）等本体是常的。然而，它不像虚空等一样不起作用，而是被承认为起作用的事物。作为原因的自在天等在三时中都不会改变，因此像陶师制作陶器一样，它恒常地创造了器情世间。由于器情世间的事物不可能同时产生，因此也不得不承认它们是依次显现的。因此，你所认为的常因，在不同时产生这些果，而是相继地、依次地结合或产生，那么，所承认的常事物——自在天等，就不是唯一的自性，不是真实的。如果一个常、唯一、无分的部分的因产生所有这些果，那么这个因上必须具备产生所有果的能力，没有不完整的。那么，为什么安乐、痛苦、舍受等所有果不同时产生呢？如果因不完整，果就不会产生；如果因的能力没有阻碍，那么果怎么可能不产生呢？如果不产生，那就是不随顺因的，因此也不能被认为是它的果。如果有人说，果不同时产生，是由于共同作用的助缘各自不同的缘故，那么，凡是常的东西，就不可能从一种状态改变，因此不应依赖共同作用的因，因为它是不能被助缘改变的。例如，虚空不能被涂上颜色。如果依赖且可以改变，那么常的性质就丧失了。即使允许依赖，与共同作用的助缘相结合的常事物，和与助缘分离的情况

【English Translation】
In the tenet that asserts the existence of a person (Pudgala), these (persons) are included within the scope of a generality that cannot be definitively held to be divided into separate realms. In the Autocommentary, regarding the verses such as 'having different aspects,' it is only stated whether it is pervasive or non-pervasive, which clearly indicates that pervasiveness is considered in terms of its definition. Thus, the first among the specific categories of pervasiveness is demonstrated by the verses that state the way in which the things asserted by the eternalist outsiders, who claim reality, lack true singularity, as mentioned above. Among them, some non-Buddhists assert that the nature of Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在), etc., is permanent. However, it is not like space, etc., which does not perform a function; rather, it is acknowledged as a thing that performs a function. Since the cause, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在), etc., does not change in the three times, it constantly creates the vessel and contents of the world, just as a potter makes a pot. Since it is never possible for the vessel and contents of the world to arise simultaneously, it is unavoidable to acknowledge that they appear sequentially. Therefore, since the cause that you consider to be permanent does not produce these effects simultaneously but connects or produces them one after another in sequence, the permanent thing that is acknowledged, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在), etc., is not a true entity of oneness. If a single, permanent, partless, whole cause produces all these effects, then that cause must possess the complete capacity to produce whatever effects there are, without any incompleteness. So why do all the effects, such as happiness, suffering, and equanimity, not occur simultaneously? If the cause is incomplete, the effect will not arise; if the capacity of the cause is unimpeded, how could the effect possibly not arise? If it does not arise, then it does not follow the cause, and therefore it cannot be considered its effect. If someone says that the effects do not arise simultaneously because of the different conditions that act together, then whatever is permanent cannot change from one state, so it is not appropriate to rely on a cause that acts together, because it cannot be transformed by conditions. For example, space cannot be painted with colors. If it relies and can be transformed, then the nature of permanence is lost. Even if it is allowed to rely, the permanent thing when combined with a cooperating condition and the situation when separated from the condition

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་རྟག་དངོས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ནི་རྟག་པ་ཉམས་ལ། ཁྱད་མེད་ན་ནི་དང་པོའི་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་རྣམས་འབྲལ་བའི་དབང་མེད་པར་མགུལ་ནས་ཐག་པས་བཏགས་པ་བཞིན་སྟོབས་ཀྱིས་
13-1-49b
དྲངས་ཏེ་གནས་ནས་སྔ་མས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེའང་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པས་ན་ནམ་ཡང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་འདིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་ནུས་པར་མིང་བཏགས་ནས་དེས་འབྲས་བུ་རྣམས་རིམ་པས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཁེགས་ཏེ། ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཐ་དད་ན་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ནུས་པའི་མིག་གིས་བཏགས་པར་ཟད་ལ། ཐ་མི་དད་ན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རྟག་ཏུ་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་དོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་པར་ཁས་བླངས་ཕན་ཆད་རྒྱུ་རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་གཅིག་པུར་བདེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔ་ཕྱི་གཅིག་པུར་མ་བདེན་ཕན་ཆད་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །ཡང་དེ་དག་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་ནས། རྒྱུ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་པུ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲ༷ས་བུ༷་རེ༷་རེ༷་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གཞན་དང་གཞན་དུ་རིམ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན༷་ནི། དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ག་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་ལ༷ས་ཉམ༷ས་པ༷ར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར༷་ཏེ། གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས། རིལ་པོ་གཅིག་མིན་ཀྱང་རུང་རང་བཞིན་ནམ་རྒྱུད་ལྟ་བུ་གཅིག་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ནའང་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གར་གྱི་ཆས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་སྔ་དྲོའི་གར་མཁན་དེ་ཕྱི་དྲོའི་དེ་དང་གཅིག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དཔྱད་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པ་མིན་ཕན་ཆད་རྟག་པ་མི་འཐད་པས་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཕྱེད་སྔ་མས་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་གཅིག་བདེན་བཀག །ཕྱེད་ཕྱི་མས་གཅིག་མིན་
13-1-50a
པ་ལ་རྟག་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་མཛད་འདུག་ཀྱང་གཞུང་དོན་མ་ནོར་བ་འདི་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་རྒྱུད་ལྟ་བུ་ནི་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པའི་གཅིག་ཅིག་ཡོད་པར་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་ལ། བདེན་གཅིག་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་ནི་འདིར་དགག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དུ་མེད་པས་རྟག་པར་བཞག་ཏུའང་མེད་དེ། དེས་ན་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཕན་ཆད་གཅིག་པུར་མ་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཆ་ཕྱེས་ཏེ་ལོགས་སུ་རྟག་གཅིག་ཏུ་བཞག་རྒྱུ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །
破自宗常有施舍
གཉིས་པ་རང་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག་པ་ལ། འགོག་བྱེད་

【现代汉语翻译】
那么，对于所谓的‘常有’(rtag dngos)，存在差别(khyad par)吗？如果存在差别，那么‘常’(rtag pa)的性质就会丧失。如果没有差别，那么后来的状态(gnas skabs)也应该和最初的状态一样，无法摆脱所有共同作用的条件(lhan cig byed rkyen)，就像脖子上被绳子拴住一样，被力量牵引，并且由于先前的状态已经产生了某种结果(‘bras bu)，而原因(rgyu)没有缺失，所以永远不会改变。按照这种方式，即使将共同作用的条件命名为自在天(dbang phyug)等原因的力量(nus pa)，并声称它们依次产生结果，也是站不住脚的。如果自在天自身的本体(ngo bo)和力量是不同的，那么共同作用的原因就只是被赋予了力量的名称而已。如果本体和力量没有差别，那么正如前面所说，就会受到常恒不变的结果等过失的影响。因此，一旦承认了结果是依次产生的，那么任何所谓的常恒的原因都不可能是真实存在的。如果前后不是同一个，那么就可以确定它不是常恒的。
此外，那些人看到前面所说的过失无法避免，于是认为，虽然原因是常恒的，但不是唯一的。他们认为，就像每个结果(‘bras bu)一样，原因的自性(rang bzhin)也是以不同和依次的方式存在的。那么，自在天等的实体(dngos po)为什么不会失去其常恒的性质呢？因为它们会变成不同的状态。因此，有人这样说。
对此，对方可能会想：即使不是一个整体，只要自性或相续(rgyud)是相同的，那么即使状态不同，常恒的性质又有什么矛盾呢？例如，世间上，即使参与各种舞蹈，人们也认为早上的舞者和下午的舞者是同一个人。他们就是这样认为的。
对此进行分析，如果不是不可分割的唯一，那么常恒的说法就不合理。因此，偈颂的前半部分否定了认为常恒的事物是唯一的观点，后半部分否定了认为不是唯一的事物是常恒的观点。对于这一点，有各种各样的解释，但只有这个解释没有偏离经文的本意。所谓的自性和相续，只是对相似之处的一种命名，永远无法证明存在真实的唯一。如果存在真实的唯一，那么就无法摆脱先前的过失。而所谓的命名上的唯一，在这里并不是要否定的。因为它在本质上并不存在，所以也不能被认为是常恒的。因此，只要状态不同，就不是真实的唯一。将它分割开来，单独认为是常恒的唯一，这是永远不可能的。
破斥自宗常有之施设
第二，破斥自宗所安立的常有。 遮破者：

【English Translation】
So, regarding the so-called 'permanent entity' (rtag dngos), is there a difference (khyad par) or not? If there is a difference, then the nature of 'permanence' (rtag pa) is lost. If there is no difference, then the later state (gnas skabs) should be the same as the initial state, unable to escape all co-operative conditions (lhan cig byed rkyen), just as if tied by a rope around the neck, being pulled by force, and since the previous state has produced a certain result ('bras bu), and the cause (rgyu) is not missing, it will never change. In this way, even if the co-operative conditions are named as the power (nus pa) of causes such as Ishvara (dbang phyug), and it is claimed that they produce results in sequence, it is untenable. If Ishvara's own essence (ngo bo) and power are different, then the co-operative cause is merely given the name of power. If the essence and power are not different, then, as mentioned before, it will be affected by the faults of constant and unchanging results, etc. Therefore, once it is admitted that results are produced in sequence, then any so-called permanent cause cannot be truly existent. If before and after are not the same, then it can be determined that it is not permanent.
Furthermore, those who see that the aforementioned faults cannot be avoided, then think that although the cause is permanent, it is not unique. They think that, just like each result ('bras bu), the nature (rang bzhin) of the cause also exists in different and sequential ways. Then, why would the entities (dngos po) of Ishvara, etc., not lose their permanent nature? Because they will become different states. Therefore, some say this.
To this, the opponent might think: Even if it is not a single whole, as long as the nature or continuum (rgyud) is the same, then even if the states are different, what contradiction is there in the permanent nature? For example, in the world, even if participating in various dances, people think that the morning dancer and the afternoon dancer are the same person. That is what they think.
Analyzing this, if it is not an indivisible unity, then the claim of permanence is unreasonable. Therefore, the first half of the verse negates the view that what is permanent is unique, and the second half negates the view that what is not unique is permanent. There are various explanations for this, but only this explanation does not deviate from the meaning of the text. The so-called nature and continuum are just a naming of similarities, and it can never be proven that there is a real unity. If there is a real unity, then it cannot escape the previous faults. And the so-called unity in name is not what is being negated here. Because it does not exist in essence, it cannot be considered permanent either. Therefore, as long as the states are different, it is not a real unity. It is never possible to divide it and consider it separately as a permanent unity.
Refuting the Establishment of Permanence in One's Own System
Second, refuting the permanent entity established by one's own system. The refuter:

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་རིགས་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས།
略说能破因
དང་པོ། བསྒོམས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིས། །ཤེས་བྱ་འདུས་མ་བྱས་སྨྲ་བའི། །ལུགས་ལའང་གཅིག་མིན་དེ་དག་ནི། །རིམ་ཅན་ཤེས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་དེ། དེའང་ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་མིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་གང་སྐྱེ་བ་མིན་པ་ལ་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་དེ་ག་ལ་དངོས་པོ་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་ཞེས་རྫས་སུ་རློམ་པ་དང་། ཡང་ལམ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་བྲལ་བའི་ཆ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོགས་པ་ཞེས་རྫས་སུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་འདིར་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཅིག་བདེན་བཀག་པས། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་
13-1-50b
གཞན་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་བདེན་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འདུས་མ་བྱས་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་རང་བཞིན་གྱི་གནས་པ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པས་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེས་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ན་འདི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གི་བསམ་ངོ་ལ། ཡུལ་ཡིན་ན་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་བསམས་ནས། ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་གྱིས་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ངོ་བོར་གཅིག་བདེན་དུ་རྟག་པར་གནས་སོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟར། བསྒོ༷མས་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་པའི༷་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཡིས༷། ཤེས༷་བྱ༷་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ༷༷་བའི༷་ལུག༷ས་ལ༷འ༷ང་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཅི༷ག་ཏུ་བདེན་པ་མི༷ན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ༷་ད༷ག་ནི༷། སྔ་ཕྱི་རི༷མ་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ་ད༷ང་། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེ༷ལ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་སོ། །འང་ཞེས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལའང་མི་འཐད་པ་ཡོད་ཅེས་གོང་མ་དང་ཕྱོགས་
13-1-51a
སྦྱར་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དམ་མི་བསྐྱ

【现代汉语翻译】
能破因的简要说明和详细解释。
第一部分：
经中说：‘由禅定生起的智慧，认为所知为无为法，但从理证角度来看，并非是唯一的真实存在，因为它们与次第生起的智慧相关联。’
自宗的说一切有部认为，三种无为法是常有的实体。这三种无为法分别是：虚空，以及通过分别的势力而断除障碍，虽然并非因缺乏自然条件而无法产生，但由于缺乏产生的条件，因此未产生的状态会阻碍事物产生，这种未产生的部分被认为是实体的非择灭无为。此外，通过修习道的力量，断除烦恼的部分被称为择灭无为，也被认为是实体。在这里，三种无为法中的择灭无为被真实地遮止，同样的道理，其余两种无为法也被视为非唯一的真实存在。
说一切有部的人认为，通过禅定产生的瑜伽现观智慧所认识的，与所有有为法的特征相分离的择灭无为，是胜义谛存在的。因为它是瑜伽士清净智慧的对境，所以是胜义谛存在的。虽然它是自性存在的，但瑜伽士的智慧仅仅是认识到它，并不会因此产生对它的执着。因为产生结果是有为法的特征，而择灭无为是无为法。
在他们的想法中，如果某个事物是（智慧的）对境，那么它不应该仅仅是因的性质。因此，即使无为法的对境被先后次第的智慧所认识，它也与智慧无关，所以择灭无为的自性是无为法的自性，并且是唯一真实的常有存在。
对此，这样理解：由禅定生起的瑜伽现观智慧，认为所知择灭无为是真实存在的宗派，如果从理证角度分析，无为法的对境并非是唯一的真实存在。因为这些对境与先后次第的智慧，以及能知和所知相关联。
这里的‘也’字，是将不仅常有实体的外道认为瓶子等能产生结果的观点是不合理的，而且不产生结果，却认为是自性常有的说一切有部的观点也是不合理的，将上述两种观点联系起来，无论是产生结果还是不产生结果。

【English Translation】
A brief explanation and a detailed explanation of the proof of refutation.
First part:
The scripture says: 'The wisdom arising from meditation considers the knowable as unconditioned, but from the perspective of reasoning, it is not the only true existence, because they are related to the successively arising wisdom.'
The Sautrantika school of our own tradition believes that the three unconditioned dharmas are permanent entities. These three unconditioned dharmas are: space, and the cessation through the power of discrimination, although not unable to arise due to the lack of natural conditions, but due to the lack of conditions for arising, the state of non-arising hinders the arising of things, and this non-arising part is considered a substantial non-selective cessation. In addition, the part of abandoning afflictions through the power of practicing the path is called selective cessation, which is also considered a substance. Here, the selective cessation among the three unconditioned dharmas is truly prevented, and for the same reason, the other two are also regarded as non-unique true existences.
The Sarvastivada school believes that the selective cessation, which is produced by meditation and realized by the wisdom of yoga, and is separated from all the characteristics of conditioned dharmas, is the ultimate truth. Because it is the object of the pure wisdom of yogis, it is the ultimate truth. Although it is self-existent, the wisdom of yogis only recognizes it, and does not generate attachment to it. Because producing results is a characteristic of conditioned dharmas, and selective cessation is an unconditioned dharma.
In their view, if something is an object (of wisdom), then it should not only be the nature of the cause. Therefore, even if the object of unconditioned dharma is recognized by the successively arising wisdom, it is not related to wisdom, so the self-nature of selective cessation is the self-nature of unconditioned dharma, and it is the only true permanent existence.
In this regard, understand it this way: The yogic direct perception wisdom arising from meditation considers the knowable selective cessation to be a truly existing sect. If analyzed from the perspective of reasoning, the object of unconditioned dharma is not the only true existence. Because these objects are related to the successively arising wisdom, and the knower and the knowable.
The word 'also' connects not only the heretics who believe that permanent entities such as bottles can produce results are unreasonable, but also the view of the Sarvastivada school that does not produce results but considers it to be self-existent is also unreasonable. Whether it produces results or does not produce results.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། རྟག་དངོས་གཅིག་བདེན་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་འདོན་པའོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་བསམ་ངོར། ཡུལ་ཁོ་རང་རྟག་པ་ཡིན་པའམ་གཅིག་བདེན་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ལ་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མར་ག་ལ་འགྱུར་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ནི་རང་སྡེ་ཆོས་ཉིད་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་སྡེ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་སོགས་འཇིག་པའི་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གང་ཞིག་རྟག་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་གཅིག་པུ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁར་སང་མཐོང་བའི་བུམ་པ་དང་དེ་རིང་མཐོང་བའི་བུམ་པ་གཉིས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་མི་འདྲ་ཡང་། ཡུལ་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །
广说其因
དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་ན་ཡུལ་ཡང་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་དགོས་པས། ས་བཅད་གཉིས་པ་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ན་མི་འཐད། མི་འབྲང་ན་མི་འཐད་པས་དགག་པའོ། །
若前识随后境非理
དང་པོ། རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་ཤེས་བྱ་བའི། །རང་བཞིན་རྗེས་སུ་འབྲང་ན་ནི། །ཤེས་པ་སྔ་མའང་ཕྱི་མར་འགྱུར། །ཕྱི་མའང་དེ་བཞིན་སྔ་མར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གིས་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པར་ནི་ཁས་བླང་ཡོད་པ་ལ་ཤེས་པས་
13-1-51b
དམིགས་པ་ལས་གཞན་ཚད་མ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཤེས་པས་དམིགས་པ་ལ་རིམ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། རིམ་ཅན་ལ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་མི་འབྲང་གང་རུང་ལས་ཁས་ལེན་གཞན་མི་སྲིད་པས་ན། ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར།རྣམ༷་ཤེས༷་སྔ༷་མ༷ས་ཤེ༷ས་པར་བྱ༷་བའི༷་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲ༷ང་བའམ། ཕྱི་མའི་དུས་ནའང་ཡོད་ཅིང་དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷། འོ་ན་ཡུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་གཅིག་པུ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ལའང་ཁྱད་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་ཤེས་པ་ཞེས་འཇོག་གི། གཞན་དུ་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་དུ་མ་འཇོག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་མེད་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཤེས་པར་བཞག་གི། ཆོས་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཤ

【现代汉语翻译】
无论是什么，都要发挥‘恒常、实体、一、真’等都不可能的词语的力量。对于对方的想法来说，如果境是恒常或一真的，那么有境的意识与境在本体上没有关联，只是作为所知和能知相关联。因此，他们认为有境的力量怎么能使境变为无常和众多呢？这就像自宗认为法性是恒常的，而他宗认为法，如瓶子等，在没有产生坏灭的因之前是恒常的。所有认为境是恒常的宗派，其意图都是一样的。例如，昨天看到的瓶子和今天看到的瓶子，虽然有境的意识不同，但他们认为境是同一个瓶子。
广说其因
因此，需要详细解释如果境是有境，那么境也不会真实地成为唯一的道理。因此，第二部分是详细解释这个道理，即如果前识随顺后境，则不合理；如果不随顺，也不合理，因此进行驳斥。
若前识随后境非理
首先，经中说：‘若前识随所知，自性随顺，则前识亦转为后，后识亦如是转为前。’这里要问，对于认为无为法是恒常的你来说，前识的境，也就是那个无为法，是否也成为后识的境呢？他们虽然承认有无为法，但认为除了意识的对境之外，没有其他的量。意识的对境必然是渐次的，而渐次的对境，要么是前境随顺后境，要么是不随顺，除此之外没有其他的承认。因此，如果承认第一种情况，就像这样：如果前识所知的无为法的自性，随顺于后识，或者在后识的时候也存在，并且是后识的对境，那么，如果对境没有任何差别的唯一，那么执持它的心识也不应该有差别。因为任何境和任何意识，都称为那个境和那个意识。否则，就无法安立多种意识的差别。这样一来，一个人的相续中的执瓶识，在一刹那间就不会有不同的执瓶识。并且，认识无为法的意识，其前识的自性，也只能安立为缘于同一个境的无为法识，而不能安立为缘于其他法的有境识。

【English Translation】
Whatever it may be, it should exert the power of the words 'permanent, substantial, one, true' are all impossible. In the opponent's mind, if the object itself is permanent or one and true, then the consciousness possessing the object is not related to the object in essence, but only related as knowable and knowing. Therefore, they think, how can the power of the object-possessing consciousness transform the object into impermanent and multiple? This is like the self-school believing that the nature of phenomena is permanent, while other schools believe that phenomena, such as vases, are permanent until the cause of their destruction arises. All schools that believe in the permanence of any object have the same intention. For example, the vase seen yesterday and the vase seen today, although the consciousness possessing the object is different, they perceive the object as the same vase.
Extensive Explanation of the Reason
Therefore, it is necessary to explain in detail how the object cannot truly become unique if the consciousness is object-possessing. Therefore, the second part is to explain this reason in detail, that is, if the previous consciousness follows the subsequent object, it is unreasonable; if it does not follow, it is also unreasonable, therefore it is refuted.
If the Previous Consciousness Follows the Subsequent Object, it is Unreasonable
First, it is said in the scripture: 'If the previous consciousness follows the knowable, and its nature follows, then the previous consciousness also transforms into the subsequent, and the subsequent consciousness also transforms into the previous.' Here, the question is, for you who believe that unconditioned phenomena are permanent, does the object of the previous consciousness, that is, that unconditioned phenomenon, also become the object of the subsequent consciousness? Although they admit that there are unconditioned phenomena, they believe that there is no other valid cognition other than the object of consciousness. The object of consciousness must be gradual, and the gradual object must either be that the previous object follows the subsequent object, or it does not follow, and there is no other admission besides this. Therefore, if the first case is admitted, like this: If the nature of the unconditioned phenomenon known by the previous consciousness follows the subsequent consciousness, or exists at the time of the subsequent consciousness, and is the object of the subsequent consciousness, then, if the object is unique without any difference, then the mind that holds it should also not have any difference. Because any object and any consciousness are called that object and that consciousness. Otherwise, it is not possible to establish the differences of multiple consciousnesses. In this way, the vase-holding consciousness in the continuum of one person will not have different vase-holding consciousnesses in an instant. And the nature of the previous consciousness that knows the unconditioned phenomenon can only be established as the unconditioned phenomenon consciousness that is based on the same object, and cannot be established as the object-possessing consciousness that is based on other phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་པ་དེ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་དེས་ན། ཤེས༷་པ༷་སྔ༷་མ༷འ༷ང་ཕྱི༷་མ༷ར་འགྱུར༷་ལ། ཕྱི༷་མའ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་སྔ༷་མ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མའི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ནི་ཕྱི་མའི་དུས་ནའང་ཡོད་ལ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ནི་མེད་ཅིང་། རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱ་ནི་སྔ་མའི་དུས་ན་ཡོད་ལ་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའང་མི་རུང་ངོ་། །ཡུལ་དེ་ལ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་གཅིག་པར་མི་རུང་ལ། ཡུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་དེ་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་དམིགས་སོ་སྙམ་
13-1-52a
ན། བློ་རང་རང་གིས་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་སྔ་ལོགས་དང་། ཡུལ་ཅན་འགགས་པའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཡོད་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་དེ། སོ་སོའི་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་དང་དམིགས་བྱེད་བློ་ཁ་བྲལ་ནས་ཡུལ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སོ་སོའི་ཡུལ་དེ་དང་དེ་མིན་པའི་གཅིག་བདེན་གཞན་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་གཅིག་བདེན་དུ་བློ་ངོར་གྲུབ་པའང་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་བདེན་པའི་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁར་སང་ཡང་ཤེས་དེ་རིང་ཡང་ཤེས་སོ་ཞེས་རློམ་པ་ནི། བུམ་པའི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་འདྲ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ཏེ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གཅིག་ཡིན་པར་བདེན་ནོ་སྙམ་ན་རིགས་པ་འདིས་ཁེགས་པས་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མང་པོ་ཞིག་ཀྱང་ཚུལ་འདིས་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཀྱང་རུང་འདུས་བྱས་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་རིམ་ཅན་འབྱུང་མི་ཤེས་པར་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤན་ཕྱེད་པ་འདི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཚུལ་འདི་དང་མཚུངས་པར་རྟག་བདེན་འགོག་པའང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྟན་གང་རྡོ་རྗེ་རྡོ་སོགས་ཀྱི། །དོན་ཡང་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཕྱིར། །
13-1-52b
འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་ཤེས་པ་ནི། །ཅིག་ཅར་རང་ཉིད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་ཕྱིར། །འདི་ཡི་དེ་དག་རིམ་འབྱུང་ན། །སྐད་ཅིག་སོ་སོར་གཞན་ཡིན་བརྗོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡུལ་གཅིག་བདེན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བློས་དེར་དམིགས་ནས་བཞག་དགོས་ཤིང་། དམིག

【现代汉语翻译】
正如认识（yes pa）没有二分一样，在这里，如果前后两个认识的对象在本质上是相同的，那么先前的认识就会变成后来的认识，而后来的认识也会变成先前的认识。如果是这样，那么先前认识的非复合对象在后来的时间里也存在，而先前的认识却不存在；后来的认识的所知在先前的时间里也存在，而后来的认识却不存在，这是不合理的。如果对象有时间上的先后差异，那么就不能说是相同的；即使对象没有差异，但由于认识的主体（有境，yul can）不是刹那的，所以多个先后的认识会反复地指向同一个对象。如果认为每个认识所指向的部分在认识主体不存在之前和认识主体消失之后都存在，那么为什么认识主体不存在呢？因为对象和认识主体的目标是不可分割的，所以不可能在没有认识主体的情况下抓住对象。每个对象都是唯一的真实存在，没有其他的存在。如果存在其他的存在，那么它就不可能是刹那认识的对象。因此，要知道在认识中也不可能成立唯一的真实存在。这并不是说仅仅因为对象是相同的，就不能有连续的认识。如果对象是真实的唯一，那么就不可能产生连续的认识。例如，有人认为昨天认识瓶子，今天也认识瓶子，这只是因为瓶子的自相（rang mtshan）刹那不断地产生，从而产生了错觉，并将其视为同一个。如果认为在本质上是相同的，那么这种观点会被这种推理所驳斥，并且许多其他的理由，如无待（ltos med）和有损害（gnod pa can）等，也会很容易地成立。因此，无论是非复合的还是复合的，如果承认其为唯一的真实存在，那么这种推理就可以阻止对其产生连续的认识。但这并不是要否定仅仅是名言安立的唯一和多个，因为这也是我们自己所承认的。区分这两种情况在任何时候都非常重要。与此类似，驳斥常恒真实也如《释量论》（rnam 'grel）中所说：‘凡是坚固如金刚、石头等的事物，因为不依赖于其他，所以所有众生的认识都会同时产生。因为同时产生可以互相帮助，所以如果这些事物是依次产生的，那么就应该说每个刹那都是不同的。’因此，要证明对象是唯一的真实存在，就必须通过认识来指向它，并且要通过指向来确定它。
Just as there is no division in knowing (yes pa), here too, if the objects of the prior and subsequent knowings are identical in essence, then the prior knowing would transform into the subsequent knowing, and the subsequent knowing would also transform into the prior knowing. If that were the case, then the uncompounded object of the prior knowing would exist in the subsequent time, while the prior knowing would not exist; and the knowable object of the subsequent knowing would exist in the prior time, while the subsequent knowing would not exist, which is unreasonable. If there is a difference in time between the objects, then they cannot be said to be identical; even if there is no difference in the objects, since the subject of knowing (yul can) is not momentary, multiple prior and subsequent knowings would repeatedly focus on the same object. If one thinks that the part of the object that each knowing focuses on exists before the subject of knowing exists and after the subject of knowing ceases, then why would the subject of knowing not exist? Because it is impossible to grasp the object without the object and the knowing subject's target being inseparable. Each object is the sole true existence, with no other existence. If there were another existence, then it could not be the object of momentary knowing. Therefore, it should be understood that it is also impossible for a sole true existence to be established in cognition. This is not to say that merely because the object is the same, there cannot be successive knowings. If the object is truly one, then it is impossible for successive knowings to arise. For example, the assumption that one knows a pot yesterday and knows it again today is merely based on the illusion that the self-character (rang mtshan) of the pot arises continuously without interruption, and thus it is labeled as one. If one thinks that it is truly one in essence, then this reasoning refutes that view, and many other reasons, such as independence (ltos med) and harmfulness (gnod pa can), will also be easily established in this way. Therefore, whether it is uncompounded or compounded, if one accepts it as a single true existence, then this reasoning prevents the arising of successive knowings focused on it. However, this is not to negate the single and multiple that are merely nominally designated, as we ourselves also accept them. Distinguishing between these two is always very important. Similarly, refuting permanence and truth is as stated in the *Pramāṇavārttika* (rnam 'grel): 'Whatever is stable, like a vajra, a stone, etc., because it does not depend on others, the knowledge of all beings would arise simultaneously. Because simultaneous arising can help each other, if these things arise successively, then it should be said that each moment is different.' Therefore, to establish that an object is a single true existence, it must be established by focusing on it with knowledge, and it must be determined through that focus.

【English Translation】
Just as there is no division in knowing (yes pa), here too, if the objects of the prior and subsequent knowings are identical in essence, then the prior knowing would transform into the subsequent knowing, and the subsequent knowing would also transform into the prior knowing. If that were the case, then the uncompounded object of the prior knowing would exist in the subsequent time, while the prior knowing would not exist; and the knowable object of the subsequent knowing would exist in the prior time, while the subsequent knowing would not exist, which is unreasonable. If there is a difference in time between the objects, then they cannot be said to be identical; even if there is no difference in the objects, since the subject of knowing (yul can) is not momentary, multiple prior and subsequent knowings would repeatedly focus on the same object. If one thinks that the part of the object that each knowing focuses on exists before the subject of knowing exists and after the subject of knowing ceases, then why would the subject of knowing not exist? Because it is impossible to grasp the object without the object and the knowing subject's target being inseparable. Each object is the sole true existence, with no other existence. If there were another existence, then it could not be the object of momentary knowing. Therefore, it should be understood that it is also impossible for a sole true existence to be established in cognition. This is not to say that merely because the object is the same, there cannot be successive knowings. If the object is truly one, then it is impossible for successive knowings to arise. For example, the assumption that one knows a pot yesterday and knows it again today is merely based on the illusion that the self-character (rang mtshan) of the pot arises continuously without interruption, and thus it is labeled as one. If one thinks that it is truly one in essence, then this reasoning refutes that view, and many other reasons, such as independence (ltos med) and harmfulness (gnod pa can), will also be easily established in this way. Therefore, whether it is uncompounded or compounded, if one accepts it as a single true existence, then this reasoning prevents the arising of successive knowings focused on it. However, this is not to negate the single and multiple that are merely nominally designated, as we ourselves also accept them. Distinguishing between these two is always very important. Similarly, refuting permanence and truth is as stated in the *Pramāṇavārttika* (rnam 'grel): 'Whatever is stable, like a vajra, a stone, etc., because it does not depend on others, the knowledge of all beings would arise simultaneously. Because simultaneous arising can help each other, if these things arise successively, then it should be said that each moment is different.' Therefore, to establish that an object is a single true existence, it must be established by focusing on it with knowledge, and it must be determined through that focus.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ན་དམིགས་རྐྱེན་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཆ་མི་འདྲ་བ་ཅིའང་དབྱེར་མེད་པས་གཅིག་བདེན་ལྟོས་མེད་ཡིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གཅིག་པ་དུ་མ་ཡང་ཡང་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ལེགས་པར་གྲུབ་ཀྱང་འདི་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསྒྲིབས་ཏེ། ད་དུང་ཡུལ་གཅིག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཐ་དད་ཡོད་པ་ཅི་འགལ་ཏེ། བུམ་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུ་མ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་དཀའ་བས། གོང་གི་དོན་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། ཤེས་པ་སྔ་མའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཤེས་བཞིན་པའི་སྐབས་དེ་ན་ཕྱི་མས་ཤེས་སམ་མ་ཤེས། ཤེས་པར་མི་སྲིད་དེ་དེ་དུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་ལ། མ་ཤེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཤེས་བྱར་སོང་ལ། ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱར་མ་སོང་བའི་སྐབས་ཤིག་སྲིད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་མའི་རང་དུས་སུའང་ཤེས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་དེ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་དང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན་ཆ་མེད་པ་དང་རྟག་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱི་མའི་དུས་ལ་སྔ་མས་ཤེས་མི་ཤེས་དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིའི་རང་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མས་མ་ཤེས་ལ། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མས་མ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའོ། །
13-1-53a
དེ་ལྟར་ཁྱད་ཕྱེ་རྒྱུ་མེད་པར་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མས་ཤེས། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མས་ཤེས་ན། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན་སྔ་མའང་ཕྱི་མའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། སྔ་མའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན་ཕྱི་མའང་སྔ་མའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རིམ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་དང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཐའ་དག་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་དུ་བདེན་ཕན་ཆད་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡང་གཅིག་པུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་དུ་མ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལའང་འདི་སྙམ་དུ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་དོན་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་དག་ཞེན་ན་དེའང་མི་རུང་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ལ། གཞན་རྟག་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པས་སྣང་ངོའི་ཡུལ་ལའང་མི་འདྲ་བ་ག་ལ་འོང་སྟེ་འོང་མི་རིགས་སོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གང་ཟག་དུ་མའི་བློས་ཡུལ་བུམ་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ལྟར་བློ་ཐ་དད་ཀྱང་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ནི་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བུམ་མིན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་བློས་བུམ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས

【现代汉语翻译】
如果地是所缘缘，由此生起执著的识，那么地的自性在时间、地点上没有任何差别，是唯一的、真实的、不依赖他者的，因此不可能在同一个所缘上反复生起多个不同的识。虽然以上已经充分说明了这一点，但由于被错觉所蒙蔽，仍然难以改变这种执著：‘缘于同一个真实境的多个心识有什么矛盾呢？就像缘于同一个瓶子的多个心识一样。’为了更详细地阐述上述观点，假设在先前的识存在时，先前的识所知的对境，在先前的识正在知晓的时候，后来的识知不知道？不可能知道，因为那时后来的识还没有产生。如果不知道，那么它就成了先前识的所知，而没有成为后来识的所知，必须存在这样一个时刻。如果这样，那么在后来的识产生时，也不可能知晓，因为你们认为这个唯一的、无分的地是常恒的，最初是什么样子，后来也必须是什么样子。如果不是这样，就会失去无分和常恒的性质。同样，也可以通过考察后来的识产生时，先前的识是否知晓来破斥认为前后对境是同一个的观点。因此，先前和后来的识在各自产生时的对境是不同的，因为存在先前识的对境不被后来的识知晓，后来的识的对境不被先前的识知晓的差别。
如果不对它们进行区分，先前的识知晓后来的识的对境，后来的识知晓先前的识的对境，那么后来的识的对境是识所知的，因此先前的识也会变成后来的识；先前的识的对境是识所知的，因此后来的识也会变成先前的识，这样一来，次第的识、过去未来，以及能境和所境等一切分类都将瓦解。因此，必须认识到，只要所缘是唯一的、无分的真实，那么缘于它的识也只能是唯一的，不可能有多个。对此，如果有人执著地认为：‘虽然显现给识的对境是不同的，但实际的对境是同一个。’这种想法非常愚蠢，因为对于说一切有部（Sarvāstivāda）来说，他们认为对境没有自相，这与他们的宗义相违背。即使其他常恒论者承认这一点也可以，因为外境的形相是唯一的造作者，显现的对境怎么会有不同呢？不应该有不同。此外，如果有人认为：‘就像许多人的心识缘于同一个瓶子一样，多个心识缘于同一个对境有什么矛盾呢？’所谓‘同一个瓶子’，是指在显现为腹部膨胀的形状上，通过区分不是瓶子的其他形状的心识，而安立为‘瓶子’的名称。

【English Translation】
If the ground is the objective condition, and from it arises the consciousness of self-grasping, then the nature of the ground has no difference in time or place, it is unique, true, and independent of others. Therefore, it is impossible for multiple different consciousnesses to arise repeatedly on the same object. Although this has been sufficiently explained above, it is still difficult to change this attachment due to being obscured by delusion: 'What contradiction is there in multiple minds focusing on the same true object? Just like multiple minds focusing on the same pot.' To elaborate on the above point, suppose when the previous consciousness exists, does the later consciousness know the object known by the previous consciousness when the previous consciousness is knowing? It is impossible to know, because at that time the later consciousness has not yet arisen. If it does not know, then it becomes the object of the previous consciousness, and there must be a moment when it does not become the object of the later consciousness. If so, then it cannot be known even when the later consciousness arises, because you believe that this unique, indivisible ground is permanent, and it must be the same later as it was in the beginning. If it is not, it will lose its indivisible and permanent nature. Similarly, by examining whether the previous consciousness knows when the later consciousness arises, we can refute the view that the previous and later objects are the same.
Therefore, the objects of the previous and later consciousnesses at their respective times are different, because there is a difference that the object of the previous consciousness is not known by the later consciousness, and the object of the later consciousness is not known by the previous consciousness. If they are not distinguished, and the previous consciousness knows the object of the later consciousness, and the later consciousness knows the object of the previous consciousness, then the object of the later consciousness is known by consciousness, so the previous consciousness will also become the later consciousness; the object of the previous consciousness is known by consciousness, so the later consciousness will also become the previous consciousness. In this way, the classifications of sequential consciousness, past and future, and subject and object will all collapse. Therefore, it must be recognized that as long as the object is a unique, indivisible truth, then the consciousness that focuses on it can only be unique, and there cannot be multiple. To this, if someone stubbornly believes: 'Although the objects that appear to consciousness are different, the actual object is the same,' this idea is very foolish, because for the Sarvāstivāda, they believe that objects have no self-characteristics, which contradicts their doctrine. Even if other eternalists admit this, it is acceptable, because the form of the external object is the only creator, how can the appearing object be different? It should not be different. Furthermore, if someone thinks: 'Just as many people's minds focus on the same pot, what contradiction is there in multiple minds focusing on the same object?' The so-called 'same pot' refers to the name 'pot' being applied to the appearance of a bulging belly by a mind that distinguishes it from other shapes that are not pots.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་ཆོས་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་གཅིག་བདེན་མ་ཡིན་ལ། གཅིག་བདེན་ཡིན་ན་གང་ཟག་དུ་མའི་བློ་ཐ་དད་ཀྱིས་དམིགས་མི་རུང་བར་རིགས་པ་འདིས་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དཔེར་མི་རུང་ངོ་། །མདོར་ན་འདུས་བྱས་གཅིག་ལ་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་བློས་དམིགས་པར་སྣང་བ་ནི་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཆ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་གཅིག་
13-1-53b
ཅེས་ཞེན་ནས་དེ་ལ་དམིགས་པར་རློམ་པ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་གཅིག་ལ་བློ་དུ་མས་དམིགས་པར་སེམས་པ་ནི། དགག་བྱ་བཅད་པའི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་མེད་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཡོད་པ་བཅད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ལ་ཡུལ་དུ་ཞེན་ནས་ནམ་དེའི་ཐ་སྙད་དྲན་པ་ན་བློའི་ཡུལ་རྣམས་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཉིད་རྟག་པ་བདེན་གྲུབ་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་སྦྱོང་ཞིང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་འདི་བས་ཐུ་བ་གཞན་མི་འདུག་ཅེས་མཁས་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་རྟག་བདེན་དེ་ལས་མཁན་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་འདི་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། དེའང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་གནད་ཀྱིས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་དེ་བས་མཆོག་གཞན་མེད་པ་མི་བསླུ་བའི་དམ་པ་དང་། དུས་ཚད་མེད་དང་ཕྱོགས་ཚད་མེད་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཞུང་འདིར་དུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་གྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་གཅིག་བདེན་མི་འགྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་། དོན་དུ་ཕྱོགས་དུས་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་དཔྱད་ནས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སམ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མིན་པར་སྨྲ་ཡང་རུང་སྟེ་དོན་དུ་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཡིན་ཚད་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་དུས་གང་ན་གཅིག་ཅེས་གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་བདེན་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་
13-1-54a
ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཤེས་བྱ་མིན་པ་བཅད་ནས་ཤེས་བྱ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བཅད་པའི་དངོས་མེད། དངོས་མེད་བཅད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་མདོར་ན་རང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པས་གཅིག་ཅེས་བཞག་མོད་ཀྱི། སོ་སོའི་གཅིག་ལའང་ནང་གསེས་མང་པོ་དབྱེ་བ་ཡོད་ཅིང་དབྱེ་བ་རེ་རེ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པའང་། མཐར་བེམ་ཤེས་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱི་བར་དུ་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་གཅིག་པུ་ཞིག་མི་རྙེད་ལ། ཆ་མེད་གཉིས་པོའང་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་དང་མ་བྲལ་གྱི་བར་དུ་གཅི

【现代汉语翻译】
因此，自性的法并非由微尘聚集而成，只是被假名为‘一’，但那个‘一’并非真实存在。如果‘一’是真实的，那么它不应该被不同众生的不同心识所认知，这个道理会驳斥它，所以它不能作为例子。总之，对于一个有为法，似乎有不同时空的意识来认知它，这只是因为执着于微尘和刹那等众多部分聚集而成的‘一’，并自认为在认知它。而认为众多心识在认知一个无为法，这仅仅是对断除所破的非实有部分执着而已，虽然没有其他对境。然而，当断除实有的他体分别识给无为法等命名时，当忆起那个名称时，似乎意识的对境是相似的，这仅仅是执着于它是真实存在的。正如智者们所说，没有比这个道理更能损害认为法性是常恒、真实存在、逐渐净化垢染，并作为前后意识的对境的观点了。即使是法性，大堪布的这个道理也比常恒真实更加有力。而且，通过本体空性的要点，善逝的色身和智慧等法在所知范畴内是无与伦比的，是无欺的圣者，并且能够进入无量时间和无量方位等，所有如是宣说的功德都能被道理毫无障碍地安立。因此，在这个论典中，仅仅因为依赖于时间的先后次第的意识的对境，就无法成立‘一’的真实存在，从而遮破了真实存在的无为法。但实际上，通过考察是否成为依赖于不同方位和时间的意识的对境，无论是遮破有为法、无为法，还是说不是这两者，实际上都是在遮破一切真实存在的所知。因此，在任何方位和时间中，凡是被称为‘一’的事物，都不可能有真实的‘一’，而只是对众多法假名为‘一’而已。断除非所知而安立为‘所知’，同样，断除实有而安立为‘非实有’，断除非实有而安立为‘实有’等等，总之，对于断除非自体的声音和分别念安立为‘一’，虽然在每个‘一’中都有许多内在的区分，并且每个区分都被假名为‘一’，但最终在色法和意识的微尘以及不可分割的刹那之间，可以区分出许多，却找不到唯一的一个。而且，只要两个不可分割的部分还未分离，它们仍然不是‘一’。
Therefore, the dharma of self-nature is not assembled from particles, it is merely labeled as 'one', but that 'one' is not truly existent. If 'one' were real, then it should not be cognized by the different minds of different beings, this reasoning would refute it, so it cannot be taken as an example. In short, for a conditioned phenomenon, it seems that consciousnesses of different times and spaces cognize it, this is only because of clinging to the 'one' that is assembled from many parts such as particles and moments, and presuming to cognize it. And thinking that many consciousnesses cognize an unconditioned phenomenon, this is merely clinging to the non-substantial part of what is to be negated, although there is no other object. However, when the other-eliminating consciousness that eliminates the existent gives names to the unconditioned, when that name is remembered, it seems that the objects of consciousness are similar, this is merely clinging to it as truly existent. As the wise say, there is no greater harm than this reasoning to the view that the nature of reality is permanent, truly existent, gradually purifies defilements, and is the object of prior and subsequent consciousnesses. Even if it is the nature of reality, this reasoning of the great abbot is more powerful than permanence and truth. Moreover, through the key point of the emptiness of essence, the form body and wisdom of the Sugata are unparalleled within the realm of knowable objects, they are infallible saints, and all the qualities spoken of, such as being able to enter limitless time and limitless directions, can be established by reason without any obstruction. Therefore, in this treatise, merely because the object of consciousness in the sequential order of time cannot establish the real existence of 'one', it refutes the real existence of the unconditioned. But in reality, by examining whether or not it becomes the object of consciousness dependent on different directions and times, whether it refutes the conditioned, the unconditioned, or says it is neither of the two, in reality it is refuting everything that is truly existent and knowable. Therefore, in any direction and time, whatever is called 'one', there cannot be a real 'one', but merely a labeling of many dharmas as 'one'. Cutting off the non-knowable and establishing it as 'knowable', similarly, cutting off the existent and establishing it as 'non-existent', cutting off the non-existent and establishing it as 'existent', etc. In short, the sound and concept that cut off what is not oneself are established as 'one', although there are many internal distinctions in each 'one', and each distinction is also labeled as 'one', but ultimately, between the particles of matter and consciousness and the indivisible moment, many can be distinguished, but a single one cannot be found. Moreover, as long as the two indivisible parts have not separated, they are still not 'one'.

【English Translation】
Therefore, the dharma of self-nature is not assembled from particles, it is merely labeled as 'one', but that 'one' is not truly existent. If 'one' were real, then it should not be cognized by the different minds of different beings, this reasoning would refute it, so it cannot be taken as an example. In short, for a conditioned phenomenon, it seems that consciousnesses of different times and spaces cognize it, this is only because of clinging to the 'one' that is assembled from many parts such as particles and moments, and presuming to cognize it. And thinking that many consciousnesses cognize an unconditioned phenomenon, this is merely clinging to the non-substantial part of what is to be negated, although there is no other object. However, when the other-eliminating consciousness that eliminates the existent gives names to the unconditioned, when that name is remembered, it seems that the objects of consciousness are similar, this is merely clinging to it as truly existent. As the wise say, there is no greater harm than this reasoning to the view that the nature of reality is permanent, truly existent, gradually purifies defilements, and is the object of prior and subsequent consciousnesses. Even if it is the nature of reality, this reasoning of the great abbot is more powerful than permanence and truth. Moreover, through the key point of the emptiness of essence, the form body and wisdom of the Sugata are unparalleled within the realm of knowable objects, they are infallible saints, and all the qualities spoken of, such as being able to enter limitless time and limitless directions, can be established by reason without any obstruction. Therefore, in this treatise, merely because the object of consciousness in the sequential order of time cannot establish the real existence of 'one', it refutes the real existence of the unconditioned. But in reality, by examining whether or not it becomes the object of consciousness dependent on different directions and times, whether it refutes the conditioned, the unconditioned, or says it is neither of the two, in reality it is refuting everything that is truly existent and knowable. Therefore, in any direction and time, whatever is called 'one', there cannot be a real 'one', but merely a labeling of many dharmas as 'one'. Cutting off the non-knowable and establishing it as 'knowable', similarly, cutting off the existent and establishing it as 'non-existent', cutting off the non-existent and establishing it as 'existent', etc. In short, the sound and concept that cut off what is not oneself are established as 'one', although there are many internal distinctions in each 'one', and each distinction is also labeled as 'one', but ultimately, between the particles of matter and consciousness and the indivisible moment, many can be distinguished, but a single one cannot be found. Moreover, as long as the two indivisible parts have not separated, they are still not 'one'.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པུར་བདེན་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེས་ན་གཅིག་ཅེས་གང་བཞག་པ་ཀུན་ལ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་པུར་བདེན་པ་ཞིག་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཡང་འདི། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ཡང་འདི་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་བ་འདི་ངས་མཐོང་བའང་འདི་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གཅིག་པུར་གཟུང་བ་ནི། ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གདགས་གཞིའི་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། མདོར་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་བདེན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་ལ་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་དོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་དངོས་མེད་ལ་བུམ་མེད་གཏན་མེད་སོགས་དབྱེར་ཡོད་ལ། བྱེ་བྲག་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་ལའང་གསེར་བུམ་མེད་པ་སོགས་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་ལྡན་ལ། རང་རང་གི་དགག་བྱ་དེ་བཅད་ཙམ་གྱི་ཆ་ཞིག་ལ་བློས་དེ་ལྟར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས། བློ་ངོ་ན་སྣང་བའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་ན་རང་དབང་གིས་གནས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་
13-1-54b
ཀྱི་ཆོས་གང་དག་ཤེས་པ་ཐ་དད་པས་ཡུལ་དུ་གྱུར་ཕན་ཆད་ཡུལ་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའམ། གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་དུ་བདེན་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་བརྟགས་པའི་མཐའ་བཟུང་ན་འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་ཞིག་གཅིག་པུར་བདེན་ན། དེ་རང་ས་ན་ཕྲ་མོར་བདེན་འདུག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་ན་ཆོས་གཞན་ཞིག་དབྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་འབའ་ཞིག་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱ་གཞན་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་དགོས་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་ཆོས་གང་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་རྡུལ་ལྟ་བུ་གཅིག་པུའི་ཆོས་སུ་བདེན་པར་གཞག་པ་དེ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་དད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཞག་ཏུ་རུང་ངོ་ཅོག་ལས་གང་དུ་ཞིག་གིས་ཡུལ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་སྙེད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རུང་ལ། དུས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྐལ་པ་ལོ་ཟླ་ཞག་དུས་སྐད་ཅིག་གི་སེམས་ཚད་མེད་པ་ལས་དུ་ཞིག་གིས་མ་དམིགས་ན་དེ་དང་དེའི་གྲངས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་སུ་དབྱེ་རུང་ཞིང་། ཤེས་པ་མིན་པ་བུམ་པ་མིན་པ་སོགས་ཁོ་རང་མིན་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུ་དབྱེར་རུང་ལ། ཡང་ལྡོག་ཕྱོགས་ནས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དུ་ཞིག་གིས་དམིགས་ཀྱང་དེ་དང་དེས་དམིགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་དུ་མའི་ཆོས་སུ་གཞག་རུང་ལ། ཕྲ་མོ་ཡིན་པ། ཆུང་ངུ་ཡིན་པ། ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་སོགས་བློས་བཏགས་ཡིན་པའི་ཆ་ཇི་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུའང་འགྱུར་ཞིང་དུ་མར་བཤིག་ཏུ་ཡོད་ན། དེ་རྣ

【现代汉语翻译】
由于任何事物都无法被证实是单一的真实存在，因此，无论你如何假定某物是‘一’，经过分析，它都仅仅是一个名言概念，而不能被证实是绝对的单一存在。因此，类似‘这是先前意识的对象，这也是后续意识的对象’这样的说法，只不过是将多个刹那生灭的法相强加于一个概念之上。而像‘你看到的这个，我也看到了’这样的说法，虽然在同一时间，不同方向的意识指向同一个对象，但这只是将该对象所依赖的多种属性归结为一个概念。总之，无论意识在时间和空间上指向何处，都不可能存在单一的真实存在。
如果有人认为非存在之物无法分割，那是不对的。一般来说，非存在可以分为‘无瓶’、‘彻底不存在’等多种类别。具体来说，比如‘无瓶’，又可以根据所缺少的物品种类，如‘无金瓶’等，分为无数种。这些都只是通过心识将注意力集中在被否定的对象上而产生的概念。因此，这种在心识中显现的对象，在外部世界中并不具有独立的、自主的存在。
因此，无论是有存在还是非存在的事物，只要它们成为不同意识的对象，就应该明白，这些对象并不具有真实的、独立的自性，也不具有单一的真实存在。如果一定要追究到最后，例如，假设一个极微粒子是单一的真实存在，那么它本身就不能被证实是微小的，因为那样就必须在其之上不存在任何可以区分的属性。如果真是那样，除了这个极微粒子之外，其他一切所知之物都不可能存在，因为在所知领域的任何事物都与它相同。如果将一个粒子假定为单一的真实存在，那么在所有能够被有情众生的心识所认知的事物中，如果有什么事物没有被认知到，那么就可以根据未被认知到的事物数量，对该粒子进行区分。在时间上，如果从所有有情众生的无数劫、年、月、日、时、刹那的意识中，有多少没有认知到该粒子，就可以根据未被认知到的时间数量，将该粒子区分为不同的法。此外，还有无数个不是该粒子的所知事物，比如‘不是瓶子’等等，都可以用来区分该粒子。反过来，无论有多少时空的意识指向该粒子，都可以将该粒子视为被多个意识所指向的‘极微粒子’。此外，‘微小的’、‘细小的’、‘所知’等等，所有这些概念性的属性都可以用来将该粒子划分为多个部分。既然可以这样分解成多个部分，那么这些部分...

【English Translation】
Since no phenomenon can be established as a single truth, whatever you posit as 'one,' upon analysis, is merely a nominal concept and cannot be proven as a truly singular existence. Therefore, statements like 'This is the object of the previous consciousness, and this is also the object of the subsequent consciousness' are simply attributing a single concept to multiple momentary dharmas. And statements like 'What you see, I also see' may refer to the same object perceived by different consciousnesses at the same time and from different directions, but this is merely attributing a single concept to the multiple attributes upon which that object is based. In short, no matter where consciousness points in time and space, a single truth is impossible.
If one thinks that non-existent things cannot be divided, that is incorrect. Generally, non-existence can be divided into categories such as 'absence of a pot,' 'utter non-existence,' and so on. Specifically, even 'absence of a pot' can be divided according to the number of things that are missing, such as 'absence of a gold pot.' These are merely concepts created by focusing attention on the negated object through the mind. Therefore, such objects that appear in the mind do not have an independent, autonomous existence in the external world.
Therefore, whether phenomena are existent or non-existent, as long as they become objects of different consciousnesses, it should be understood that these objects do not have a true, independent self-nature, nor do they have a single true existence. If one insists on pursuing the matter to the end, for example, if one assumes that an extremely minute particle is a single true existence, then it cannot be proven to be minute in itself, because there must be no other distinguishable attributes above it. If that were the case, then nothing else could exist in the realm of knowable objects except for that extremely minute particle, because everything in the realm of knowable objects would be the same as it. If a particle is assumed to be a single true phenomenon, then among all the things that can be cognized by the minds of sentient beings, if there is anything that is not cognized, then the particle can be distinguished according to the number of things that are not cognized. In terms of time, if from the countless eons, years, months, days, hours, and moments of consciousness of all sentient beings, there are any that have not cognized the particle, then the particle can be distinguished into different dharmas according to the number of times it has not been cognized. Furthermore, there are countless knowable things that are not that particle, such as 'not a pot,' etc., which can be used to distinguish the particle. Conversely, no matter how many consciousnesses in time and space point to the particle, the particle can be regarded as a 'minute particle' pointed to by multiple consciousnesses. In addition, 'minute,' 'small,' 'knowable,' etc., all these conceptual attributes can be used to divide the particle into multiple parts. Since it can be decomposed into multiple parts in this way, then these parts...

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ཀྱི་ནང་ནས་གཅིག་པུར་བདེན་པ་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན། དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་གང་ཡང་མིན་པར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གཅིག་
13-1-55a
པུར་བདེན་པ་ཞིག་འདོད་ན་ནི། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གི་ཡང་ཤེས་བྱར་མི་རུང་བས་གཅིག་པུར་བདེན་ནོ་ཞེས་པའང་དམ་བཅའ་ཙམ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་རྣམས་ནི་དུ་མ་ཚད་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཆོས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའང་ག་ལ་སྲིད། དེ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བཟུང་ནས་འདིའོ་ཞེས་དེ་ལ་སླར་ཡང་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཞིག་ནི་མི་རྙེད་ལ། ཆོས་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་པ་ལ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ་གཅིག་པུར་བདེན་ཞེས་མི་འདོགས་ན་གཅིག་པའི་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་རྙེད་པར་དཀའ་བ་མ་ཡིན་ནམ། མདོར་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་འདི་ན་ངོ་བོ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། གཅིག་པུར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ན། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མེད་པ་ཀུན་གྱིས་དེ་འབའ་ཞིག་དམིགས་པ་ལས་གཞན་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་འབའ་ཞིག་མ་གཏོགས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གཅིག་ཀྱང་མེད་དགོས་ལ། མཐར་འདི་ནི་གཅིག་པུའོ་ཞེས་ཤེས་པ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་མེད་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེ་མིན་པའི་ཆ་ཞིག་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེའང་མེད་ན་ཡུལ་གཅིག་བདེན་དེའང་སུ་ཞིག་གིས་དམིགས་ཏེ་དམིགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་གང་ཡང་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་གཅིག་པུར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་གཞི་མ་གྲུབ་མི་འགྲུབ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཆེས་བཀྲ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ཡོད་ན། །ཤེས་བྱ་འདི་
13-1-55b
ཀུན་གཏན་ནས་མི་སྣང་འགྱུར། །ཤེས་བྱ་གཅིག་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས། །མཐའ་མེད་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཚུལ་རྣམ་པར་བཀྲ། །ཨེ་མ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ངོ་མཚར་ཆེ་ལ་དེ་མཁྱེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ལས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་ཆེས་ཆེར་རྒྱས་པས་མཐའ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཁམ་གཅིག་གིས་ཟ་བར་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་གང་གིས། སྣང་སྲིད་ལ་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་གཅོད་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཅིང་དཔགས་པར་དཀའ་བའི་རིགས་པ་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲི་འདི་ཐོགས་ལ། ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཡིད་ཆེས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ཀུན་ལ་བསྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་རིགས་པ་ལས་འཕྲོས་ཏེ་བདེན་སྟོང་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འདི་ནི་རང་བློས་རྩལ་དུ་བ

【现代汉语翻译】
在众多事物中，你认为哪个是唯一的真理？如果你认为在所有事物之外，存在一个独立的、唯一的真理，那么，由于它不能被任何时空的知识所认知，所以‘它是唯一的真理’也仅仅是一种断言，不是吗？这些事物是无限多的，因此它们不可能在同一个本质中统一为真理。即使抓住其中任何一个，也找不到一个不可再分的实体。如果存在可以区分的多种事物，就不能说是‘一’；如果不存在区分，就不能说是‘唯一的真理’。那么，在知识领域中，要找到其他理由来确立‘一’的性质，岂不是很困难吗？总之，在知识领域中，无论本质如何，如果存在一个唯一的真理，那么所有无限的时空知识都只会指向它，不可能指向其他任何事物。除了它之外，也不应该存在任何其他的时空事物。最终，甚至不应该存在一个与知识本身不同的、以‘这是唯一’为对象的认知，因为如果存在，就意味着可以区分出这个唯一对象之外的部分。如果连作为对象的知识都不存在，那么谁又能认知到这个唯一的真理呢？既然无法认知，那么各种各样的知识现象就会像兔子的角一样，彻底消失。因此，在知识领域中，‘唯一的真理’这个概念根本无法成立，所以各种时空现象的显现才是合理的。
如果知识领域中存在一个真实的‘一’，那么所有的知识现象都会彻底消失。正因为没有一个知识是真实存在的，所以无限的知识现象才会如此鲜明地展现出来。唉，诸法的法性是不可思议且奇妙的，听闻到证悟此理的如来所发出的如同狮吼般的教诲，智慧的力量就会大大增长，就像能够一口吞下无垠的虚空一样。谁能手持文殊菩萨智慧之剑，瞬间斩断现象世界的虚妄分别？因为没有一个事物是真实存在的，所以一切才会显现为空性、缘起。愿你们都能对这种独特的显现方式产生坚定不移的信念。如此，从经论的理证出发，这关于大空性的理证，乃是我以自己的智慧所作的发挥。

【English Translation】
Among the many things, which do you identify as the sole truth? If you believe that there exists a separate, unique truth apart from all things, then, since it cannot be known by any knowledge of space and time, isn't 'it is the sole truth' merely an assertion? These things are infinitely many, so how could they possibly be unified as truth in the same essence? Even if you grasp any one of them, you cannot find an indivisible entity. If there are many things that can be distinguished, it cannot be said to be 'one'; if there is no distinction, it cannot be called the 'sole truth'. Then, in the realm of knowledge, isn't it difficult to find other reasons to establish the nature of 'one'? In short, in the realm of knowledge, no matter what the essence is, if there is a sole truth, then all infinite knowledge of space and time will only point to it, and it is impossible to point to anything else. Apart from it, there should not be any other phenomena of space and time. Ultimately, there should not even be a cognition that is different from knowledge itself, with 'this is the only one' as the object, because if it exists, it means that a part outside of this unique object can be distinguished. If even the knowledge that is the object does not exist, then who can recognize this sole truth? Since it cannot be recognized, all kinds of knowledge phenomena will disappear completely like the horns of a rabbit. Therefore, in the realm of knowledge, the concept of 'sole truth' cannot be established at all, so the manifestation of various phenomena of space and time is reasonable.
If there is a true 'one' in the realm of knowledge, then all knowledge phenomena will disappear completely. Because no knowledge is truly existent, the infinite knowledge phenomena are so clearly displayed. Alas, the nature of phenomena is inconceivable and wonderful. Hearing the teachings of the Tathagata, who has realized this truth, like the roar of a lion, the power of wisdom will greatly increase, just like being able to swallow the boundless void in one gulp. Who can hold the sword of wisdom of Manjushri and instantly cut off the false distinctions of the phenomenal world? Because nothing is truly existent, everything appears as emptiness and dependent origination. May you all develop unwavering faith in this unique way of manifestation. Thus, starting from the reasoning of the scriptures, this reasoning about great emptiness is an elaboration made by my own wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ཏོན་ཏེ་སྐལ་ལྡན་རྣམས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
破未转则非理
ས་བཅད་གཉིས་པ་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་ན་མི་འཐད་པ་ལ། ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་སྐད་ཅིག་མར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་གནས་རྣམས་སུ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་མི་འབྱུང་ན། །འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་བཞིན། །སྐད་ཅིག་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤེས་པ་སྔོ༷ན་མ་ད༷ང་ཕྱི༷་མའི༷་གན༷ས་སྐབས་རྣ༷མས་སུ༷་ཡུལ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་ཁོ་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་དུས་ཀྱི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་ན་མེད། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མའི་དུས་ན་མེད་པར། མདོར་ན་རང་ཡུལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོ་སོའི་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་གྱི་གཅིག་
13-1-56a
གི་ཡུལ་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མིན་ན༷་ནི། ཡུལ་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་དེ༷་ཡང་། དཔེར་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་ནས་དུས་གཞན་དུ་མི་གནས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་མའི་རང་བཞིན་དུ་འབྱུང༷་བ་ལས་མི་འདའ་བར༷་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་བསྟན་པ་ལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ། མི་ལྟོས་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཐལ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྔ་མ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་གི། མཐུ་ཡིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་པ་ན། །འདུས་མ་བྱས་སུ་འདི་མི་འགྱུར། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་སོ་སོ་བར་གྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ད་རུང་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་འདི་དྲི་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་རྣམས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས་ཞེས་དྲིའོ། །ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་རང་གི་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མའི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་རིམ་པར་འབྱུང་བ་གང་གི་མཐུ༷་ཡི༷ས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་འབྱུང༷༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ན༷་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུ༷ས་མ༷་བྱ༷ས༷་སུ༷་འདི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་སེ༷མས་ད༷ང་སེ༷མས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་འདི་དག་ཏུ། །རང་དབང་འབྱུང་བར་འདོད་ན་ནི། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་རྣམ༷ས་རང་ཡུལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོ་སོའི་
13-1-56b
རང་དུས་ལ་སོགས་པ་འདི༷་ད༷ག་ཏུ༷་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སོགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ར༷ང་དབ༷ང་དུ་འབྱུང༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ

【现代汉语翻译】
这是对有缘者的开示。
破除未转变则不合理
第二部分，如果不随顺，则不合理。分为两种：一是如果未聚合，则会成为刹那；二是如果承认那样，则会显示出过失。
第一，如经中所说：‘先前和后来的状态中，如果它的自性不出现，就像未聚合的，应知是刹那生灭。’
如果像第二种观点那样承认，即先前的识和后来的状态中，那个境的自性不是唯一的，先前的识在自身的时间里未聚合的境，在后来的识的状态中不存在；后来的境在先前的时间里不存在。总之，如果不是各自的境所对应的识是各自不同的境，而是同一个境随顺同一个识，那么未聚合的境也是，比如就像刚出生就停止，不会存在于其他时间的意识一样，有智慧的人应该知道，它必然是刹那生灭的自性。
第二，显示如果承认那样，则有过失。分为两种：一是如果依赖因缘，则会成为有为法；二是不依赖因缘，则会成为常有或常无。
第一，如经中所说：‘由先前刹那的力量，而生起，则此非未聚合，如心和心所。’
像那样，各个境所对应的未聚合的境，如果是各自成立的，那么就是刹那生灭。即使那样，如果还认为存在未聚合的境，那么就问那些人：像那样各个境所对应的未聚合的境，是依赖因缘还是不依赖因缘呢？
如果像第一种观点那样，各个境所对应的未聚合的境，是由先前刹那依次生起的任何力量，而生起后来的刹那，那么因为是由因和缘所生的事物，所以此非未聚合，比如就像有为法的心和心所一样。
第二，如经中所说：‘如果认为这些刹那，是自主生起，因为不依赖其他，则会成为常有或常无。’
如果像第二种观点那样承认，即像这样，未聚合的境的刹那，在各自境所对应的识的各自时间等之中，不需要依赖先前的刹那等因缘，而是自主生起，那么因为不依赖其他因

【English Translation】
This is an explanation for the fortunate ones.
If not transformed, it is unreasonable to break.
The second section discusses the unreasonableness of not following. It is divided into two: firstly, if it is uncompounded, it becomes momentary; secondly, if one accepts it as such, the faults are shown.
Firstly, as it is said: 'In the previous and subsequent states, if its essence does not arise, like the uncompounded, it should be known to arise momentarily.'
If one accepts it according to the second view, that is, in the previous and subsequent states of consciousness, the essence of that object is not singular, the object that is uncompounded by the previous consciousness does not exist in the state of the subsequent consciousness; the subsequent object does not exist in the previous time. In short, if the objects of each consciousness that acts as its object are separate and not following one object with one consciousness, then the uncompounded object is also, for example, just like the consciousness that ceases immediately after birth and does not exist at other times, those with intelligence should know that it inevitably arises as momentary in nature.
Secondly, showing the faults if one accepts it as such. It is divided into two: firstly, if it depends on conditions, it becomes compounded; secondly, if it does not depend on conditions, it becomes either permanent or non-existent.
Firstly, as it is said: 'By the power of the previous moment, it arises, then this is not uncompounded, like mind and mental factors.'
Like that, if the uncompounded objects corresponding to each object are established separately, then they are established as momentary. Even so, if one still claims that uncompounded objects exist, then ask those people: do those uncompounded objects that have become the objects of each object depend on conditions or not?
If, according to the first view, the uncompounded objects corresponding to each object arise from the power of the previous moment arising in sequence, then because they are things born from cause and condition, this is not uncompounded, just like the compounded mind and mental factors.
Secondly, as it is said: 'If one thinks that these moments arise independently, because they do not depend on others, they will become permanent or non-existent.'
If one accepts it according to the second view, that is, like this, the moments of the uncompounded object, in the respective times of the consciousness corresponding to each object, etc., do not need to depend on the conditions of the previous moment, etc., but arise independently, then because they do not depend on other causes

--------------------------------------------------------------------------------

༷་ལྟོས༷་པ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན། དུས་རྟག༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷འ༷མ། ཡང་ན་རྟག་ཏུ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་འགྱུར་དགོས་ཚུལ་ནི། བརྟགས་མཐའ་བཟུང་སྟེ་གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་དེ་རྟག་ཏུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་སྔར་ཡོད་ལ་ཕྱིས་མེད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་གནས་སྐབས་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུ་མེད་པས་དེ་ལོག་པ་མེད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལན་ཅིག་སྲིད་ཟིན་པས་མ་འོངས་པ་ནའང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་ལ། འདི་མ་བྱུང་བའི་དུས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། དངོས་པོ་གཞན་མ་སྐྱེས་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ཤོལ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པས་ནམ་ཡང་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཀུན་ནའང་ཡོད་དགོས་ལ། ཡང་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་འདི་དག་ནི་རང་རང་གི་རྒྱུ་ཡིས་བྱས་པ་སྟེ། ས་བོན་མ་བཏབ་བཞིན་དུ་ལོ་ཏོག་ཉེ་བར་སྣང་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་ནའང་། ས་བོན་བཏབ་ན་ལོ་ཏོག་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་བྱར་རུང་བ་བཞིན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཚད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་ཅིང་སྣང་དུ་རུང་མོད་ཀྱི། གང་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་དག་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ནམ་དུའང་ཡོད་པར་བྱར་མི་ནུས་ཤིང་ཡོད་པར་མི་རུང་སྟེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་སྐད་ཅིག་མའམ། རྟག་ཏུ་ཡོད་མ་མྱོངས་
13-1-57a
བའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འགལ་འདུ་ལ་དེ་ལས་ཆེ་བ་མེད་ཅིང་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་བསལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་གཅིག་བདེན་དུ་བརློམས་པར་ཟད་ཀྱི། ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པའང་མེད་ན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་མངོན་སུམ་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་ཞེན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་འོས་ཤིང་།མངོན་སུམ་དུ་མ་སྣང་། ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་རྟག་དངོས་སོགས་ལ་བློ་རྟེན་འཆའ་བ་རྣམས་ནི་ཆེས་མི་འོས་པ་ཉིད་དོ། །
常有破已结尾
གསུམ་པ་རྟག་དངོས་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དེ་འདོད་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་ཞེས། །འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཅི་ཕན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟག་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ལ་རློམ་པས་གཞག་པ་ཙམ་

【现代汉语翻译】
因为丝毫没有依赖，要么恒常存在，要么恒常不存在。如果承认一个没有原因的事物，那么它必然要么恒常存在，要么恒常不存在。如果一个事物没有原因却存在，那它为什么不能恒常不变地存在呢？其他先前存在后来消失的事物，是因为原因的改变导致结果的改变，所以才会有存在和不存在的状态。但这个事物没有原因，所以不会改变，而且它的自性一旦存在，未来也不会改变，也不会有它未曾出现的时候。其他事物不出现是因为原因不具足，但这个事物不需要原因，为什么不能永远存在呢？同样，它也应该无处不在。或者说，事物之所以存在，是因为它们各自的原因所致。就像没有播种就不会有收成，即使靠近也无法享用一样，播种后才能有明显的收成。依赖于原因的事物，凭借原因的力量而明显存在。但没有原因的事物，不会追随原因，所以永远无法存在，也不应该存在，就像兔子的角一样。因此，那些因为害怕非复合事物会变成复合事物，而认为它不依赖于原因的人，必须承认要么恒常存在的刹那，要么从未存在过的众多刹那。没有比这更大的矛盾了，简直是笑话。因此，将事物仅仅排除在外的‘他者排除’，只是一种概念的影像，却被误认为真实的非复合事物。如果事物本身连名言上的作用都没有，又怎么能说是胜义谛上成立的呢？因此，对于那些能起作用、无害的根识所显现的法，众生执着于它们是合理的。而对于那些不明显、不能被量成立的常法等，将希望寄托于它们是非常不合理的。
常有破已结尾
第三，驳斥常法的结尾：‘无用则彼何须察，如阉人美丑有何益，于好色者有何用？’就像这样，仅仅是虚妄地安立常我、自在天、非复合事物等。

【English Translation】
Because there is no dependence whatsoever, it must either be eternally existent or eternally non-existent. If one asserts an object without a cause, then it must necessarily be either eternally existent or eternally non-existent. If an object exists without a cause, why would it not exist eternally without change? Other objects that previously existed and later disappeared do so because the change in the cause leads to a change in the result, thus having states of existence and non-existence. But this object has no cause, so it will not change, and once its nature exists, it will not change in the future, nor will there be a time when it did not appear. Other objects do not arise because the cause is incomplete, but this object does not need a cause, so why would it not always exist? Similarly, it should be everywhere. Or, the existence of objects is due to their respective causes. Just as there is no harvest without sowing, even if one is near, one cannot enjoy it. But if one sows, a harvest can be made manifest. Objects that depend on causes are manifestly existent and can appear through the power of the cause. But those without a cause do not follow the cause, so they can never exist, nor should they exist, like the horns of a rabbit. Therefore, those who assert that unconditioned phenomena are independent of causes, fearing that they will become conditioned, must accept either eternally existent moments or many moments that have never existed. There is no greater contradiction than this, and it is a laughing matter. Therefore, the 'other-exclusion' (gzhan sel), which merely excludes objects, is just a conceptual image that is mistaken for a truly existent unconditioned phenomenon. If the object itself has no functional capacity in terms of designation, how can it be said to be established in ultimate truth? Therefore, it is reasonable for beings to cling to those phenomena that are manifestly apparent to the unimpaired sense faculties, which have the capacity to function. But it is most unreasonable to place one's reliance on eternal objects and so on that are not manifestly apparent and cannot be established by valid cognition.
End with the refutation of permanence.
Third, the conclusion of refuting permanent entities: 'If it is useless, why examine it? Like a eunuch, what is the use of examining whether he is beautiful or ugly, for those who desire beauty?' Thus, merely by falsely assuming a permanent self, Ishvara (dbang phyug, 自在天), unconditioned phenomena, and so on...

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་ཡུལ་རང་ལ་དོ༷ན་བྱེད་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ་འདྲ་བ་ལ༷། ཡུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་བྱེད་པ་པོ་སོགས་སུ་འདོ༷ད་པའི་བློས་ནན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་བརྟག༷ས་པ༷ས་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱ༷་སྟེ། དཔེར་ན་འཁྲིག་པ་བརྟེན་མི་ནུས་པའི་མ༷་ནི༷ང་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་འདི་གཟུ༷གས་བཟ༷ང་ངམ་མི༷་བཟ༷ང་ཞེ༷ས། འཁྲིག་པའི་འདོ༷ད་པ་དང་ལྡ༷ན་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བུད་མེད་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཡུལ་དེ་བརྟག༷ས་པས་ཅི༷་ཞིག་ཕ༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་གྲུབ་ཏུ་རེ་བའི་འདོད་དོན་ནི་འཁྲིག་པ་ཡིན་ན། མ་ནིང་དེ་འཁྲིག་པའི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བས་རེ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར་རྟག་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་འདྲ་བ་ནི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོངས་པས་དེ་ཁས་
13-1-57b
བླངས་ཀྱང་། ཁས་བླངས་པའི་དོན་ལྟར་ཐོབ་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ཀྱི། མེད་བཞིན་ནན་གྱིས་བཏགས་པའི་དོན་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་དང་དུ་མི་ལེན་ཞིང་མི་བསྒྲུབ་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ནད་མེད་ལ་སྨན་བཏུང་མི་དགོས་པ་ལྟར་དགག་དགོས་པའང་མེད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ་རྟག་དངོས་མ་བཀག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་བརྟགས་སུ་ཟིན་པ་མིན་ན་དགག་པའང་བྱེད་མི་དགོས་པས་དགག་པ་དེ་ནི་གཞན་དབང་གིས་བྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྨྲ་ཞིང་། དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་ཅིང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་དགག་པར་བྱེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་བརྟག་གཞིར་བྱས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་དོན་བསླུ་མེད་དུ་ཐོབ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ལྡན་བུད་མེད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་བརྗོད་ལ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འཛིན་ནོ། །དངོས་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོག་ན་དངོས་མེད་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྟོག་སྟེ། དངོས་མེད་ནི་དངོས་པོ་བཅད་པའི་མེད་དགག་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལ་ཡུལ་རང་དབང་དུ་
13-1-58a
གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ངེས་ནས། དངོས་མེད་ཁོ་རང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པར་གཞིར་བཞག་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པར་བསྟན་ན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ་དངོས་པོ་གང་དགག་པ་དེ་ལ་དངོས་མ

【现代汉语翻译】
如果某个事物本身不具备任何作用，却有人执着地认为它具有某种作用，并对此进行考察，那又有什么意义呢？例如，一个不具备性能力的太监，如果有人去考察他是否英俊，这对于那些渴望并追求性爱的女性来说，又有什么意义呢？因为她们所期望的是性爱，而太监不具备性能力，所以她们的期望无法实现。同样，如果一个事物本身不具备任何作用，即使我们承认它的存在，也永远无法从中获得任何益处。因此，有智慧的人应该对具有作用的事物进行取舍，而不是执着于虚无的事物，白费力气。正因为如此，就像健康的人不需要吃药一样，对于虚无的事物，我们也不需要去否定它，而是应该保持中立的态度。
那么，之前不是已经否定了常有实物吗？那是因为要破除其他人的错误观念。如果其他人没有产生那样的错误观念，我们也不需要去否定它。因此，那种否定是应他人而生的。所以说，作用是事物的本质特征。对于这样的事物，我们通过正量（pramana，量）来如实地证明人无我和法无我等。与此相反，对于虚构的事物，我们则要进行否定。以作用为基础，通过正量进行取舍，就能毫不欺骗地获得人生的意义，就像渴望性爱的女性考察男性一样。如果认为仅仅是否定事物本身，而没有揭示一切法皆无我，那是不对的。因为‘一切’这个词语，指的是所有想要表达的事物，而我们想要表达的，正是具有作用的事物。如果认识到事物是无我的，为什么不去认识非事物也是无我的呢？因为非事物仅仅是对事物的否定，除此之外别无其他。因此，即使通过世俗的衡量标准，也能确定作用是空性的，事物本身没有任何自主性。如果将非事物作为独立的基础来进行取舍，那就更不用说在胜义谛上无法成立了。对事物进行分析，否定了某个事物，那么对于非事物又该如何呢？

【English Translation】
If something inherently lacks any function, yet someone stubbornly believes it possesses some function and investigates it, what is the point? For example, if someone were to examine whether a eunuch, who lacks sexual ability, is handsome, what would be the significance for women who desire and pursue sexual love? Because what they expect is sexual love, and the eunuch lacks sexual ability, their expectations cannot be fulfilled. Similarly, if something inherently lacks any function, even if we acknowledge its existence, we can never obtain any benefit from it. Therefore, wise individuals should accept or reject things based on their functionality, rather than clinging to nonexistent things and wasting effort. Precisely because of this, just as healthy people do not need to take medicine, we do not need to negate nonexistent things; instead, we should maintain a neutral attitude.
Then, haven't we already negated permanent entities? That is because we want to dispel the misconceptions of others. If others have not generated such misconceptions, we do not need to negate them. Therefore, that negation arises in response to others. Thus, functionality is said to be the essential characteristic of things. For such things, we use valid cognition (pramana) to truthfully prove the absence of self in persons and the absence of self in phenomena, and so on. Conversely, for fabricated things, we must negate them. By using functionality as a basis and making choices through valid cognition, we can obtain the meaning of life without deception, just as women who desire sexual love examine men. If one thinks that merely negating things themselves does not reveal that all phenomena are without self, that is incorrect. Because the word 'all' refers to all things that one wants to express, and what we want to express is precisely things that have functionality. If one recognizes that things are without self, why not recognize that non-things are also without self? Because non-things are merely the negation of things, and nothing else. Therefore, even through conventional standards, it can be determined that functionality is empty, and things themselves have no autonomy whatsoever. If non-things are taken as an independent basis for acceptance and rejection, then it goes without saying that they cannot be established in ultimate truth. If one analyzes things and negates a certain thing, then what about non-things?

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་ཅེས་བཏགས་ཀྱི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་དངོས་མེད་ཅེས་རང་དབང་གིས་བློར་འཆར་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ན་མཁས་པ་དག་གིས་དེ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འཛིན། མ་བཟུང་ན་དེ་ཁོ་ན་ལ་དགག་ཀྱང་ཅི་དགོས་ལ། བསྒྲུབ་ཀྱང་ཅི་སྒྲུབ་སྟེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་སུ་གཞག་པ་ཞེས་བྱའི། དངོས་མེད་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཡོད་ཅིང་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་གི་ལོགས་སུ་འབད་པ་རྩོམ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་ལ། དེ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཞན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ཀུན་རྫོབ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གནད་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་ནས་རྫས་ཡོད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ། བཏགས་ཡོད་ཙམ་ནི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་ངོ་བོར་མེད་པས། དེ་དག་དོན་གཞན་ཤིག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཅིང་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་རྟག་པར་བཞག་པ་དང་། རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་རྟག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ངོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་
13-1-58b
བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་རྣམས་ནི་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེས་ན་གང་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་འདིས་དུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གཅིག་བདེན་འགོག་གི། ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་འགོག་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དོན་དུ་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་གཅིག་བདེན་ལ་མི་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་བདེན་གྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་བཏགས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པ་སོགས་ཤན་ཕྱེད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། སེནྡྷ་པའི་སྒྲ་བཞིན་དུ་ཐད་ཀར་གོ་བ་ཤན་ཕྱེད་པ་ཞིག་ལེན་མ་ཤེས་ན་གཞུང་གང་འཆད་ཉན་སེམས་ཀྱང་རྩྭ་པལ་བ་ཛ་བཞིན་འཛིངས་ནས་ཅིར་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པ་འབྱུང་བས་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །
破补特伽罗独立实有
གཉིས་པ་གང་ཟག་གཅིག་བདེན་དགག་པ། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར། །གང་ཟག་བསྟན་དུ་མི་རུང་བས། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བར་གསལ་བར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འཁོར་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་བཅིང་གྲོལ་གྱི་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གཅིག་པུར་ཞེན་ནས་གང་ཟག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས

【现代汉语翻译】
被称为‘非有’。如果独立自主地认为‘非有’存在，那是不可能的。那么，智者们如何认为它是独立存在的呢？如果不认为它存在，又何必去否定或肯定它呢？应该像对待石女的儿子一样，保持中立。‘非有’等词语是存在的，它们依赖于事物而产生，不需要额外努力去创造。因此，世俗谛只适用于具有作用的事物。因为它们具有作用，所以一定是刹那性的。否则，非刹那性的事物会与次第和瞬间的作用相矛盾。这种原则在解释世俗谛时非常重要。因此，通过分析名相，我们了解到，执着于实有的事物是世俗谛。仅仅是假立的存在，没有独立自主的本体。因此，不需要将它们视为其他事物，就像瓶子和瓶子的共相一样。虽然在胜义谛中，常与无常都无法成立，但在世俗谛中，事物一定是无常的。‘常’这个词只是用来指称与无常相反的事物，或者用来指称相似的延续不断的事物。因此，我们应该明白，‘常’只是一个名称而已。因此，从分析实相的角度来看，一切法都只是依赖于因缘而假立的。依赖和关联的显现，就像水中的月亮一样，虽然没有真实存在，但却无法否认。因此，没有任何事物是单独存在的。因此，‘一’与‘多’的区分，在任何时候和任何情况下，都是为了否定‘一’的真实存在，而不是为了否定假立的‘一’。我们应该明白，假立的‘一’只是在‘多’的基础上假立的，实际上并没有单独存在，因此不会对‘一’的真实存在构成威胁。同样，区分真实成立和仅仅是假立的成立等概念在任何时候都非常重要。就像‘塞达帕’这个词一样，如果不能直接理解其含义，那么无论讲授、听闻或思考任何经典，都会像草和帕拉瓦扎一样纠缠在一起，无法辨认。因此，我们必须善于区分这些概念。
破补特伽罗独立实有
第二，破斥补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：人）的真实存在。
‘刹那（藏文：སྐད་ཅིག་，梵文天城体：क्षण，梵文罗马拟音：kṣaṇa，汉语字面意思：瞬间）与非刹那（藏文：སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར།），
补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：人）无法被指出，
应清楚地了解，
其已远离一与多的自性。’
如是说。因此，对于在轮回中流转，并成为施设束缚与解脱之基础的众生之相续，执着于单独的‘一’，而安立‘补特伽罗’之名。

【English Translation】
It is called 'non-existence'. If one independently and autonomously conceives of 'non-existence' as existing, that is impossible. So how can the wise hold it to be independently existent? If it is not held to exist, then what need is there to negate or affirm it? It should be left in a neutral state, like the son of a barren woman. The terms 'non-existence' and so on do exist, and they arise in dependence on things; there is no need to make extra effort to create them. Therefore, the conventional truth applies only to things that have function. Because they have function, they must be momentary. Otherwise, non-momentary things would contradict the successive and instantaneous functions. This principle is very important when explaining the conventional truth. Therefore, by analyzing the terms, we understand that clinging to truly existent things is the conventional truth. Merely imputed existence does not have an independent and autonomous entity. Therefore, there is no need to regard them as other things, just like a pot and the universal of a pot. Although in the ultimate truth, neither permanence nor impermanence can be established, in the conventional truth, things must be impermanent. The term 'permanent' is only used to refer to things that are the opposite of impermanent, or to refer to things that are similar and continuous. Therefore, we should understand that 'permanent' is just a name. Therefore, from the perspective of analyzing the state of affairs, all phenomena exist only as imputations in dependence on conditions. The appearances of dependence and relation, like the moon in water, although not truly existent, cannot be denied. Therefore, nothing can be solely true. Therefore, the distinction between 'one' and 'many', at any time and in any situation, is to negate the true existence of 'one', not to negate the imputed 'one'. We should understand that the imputed 'one' is only imputed on the basis of 'many', and does not actually exist alone, so it does not pose a threat to the true existence of 'one'. Similarly, distinguishing between truly established and merely imputed establishment is very important at all times. Just like the word 'sendha pa', if one cannot directly understand its meaning, then no matter what sutra is taught, heard, or contemplated, it will be entangled like grass and palava, and cannot be recognized. Therefore, we must be good at distinguishing these concepts.
Refuting the Independent Existence of the Pudgala
Second, refuting the true existence of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanized Sanskrit: Pudgala, Chinese literal meaning: person).
'Momentary (Tibetan: སྐད་ཅིག་, Sanskrit: क्षण, Romanized Sanskrit: kṣaṇa, Chinese literal meaning: instant) and non-momentary,
The Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, Chinese literal meaning: person) cannot be pointed out,
It should be clearly understood,
That it is separate from the nature of one and many.'
Thus it is said. Therefore, for the continuum of sentient beings who transmigrate in samsara and become the basis for the imputation of bondage and liberation, clinging to the single 'one', the name 'Pudgala' is applied.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ། གང་ཟག་འཁོར་བར་འཁྱམས། ཐར་པ་ཐོབ་ཅེས་སྔ་ཕྱིའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་བསྡོམས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བློས་དམིགས་ནས་བདག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་བརྗོད་ཅིང་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ། འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ཞིང་།
13-1-59a
དེའང་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི་བདག་དེ་ཉིད་ཟ་བ་པོ་དང་། རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འདོད་ལ། ངོ་བོ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཡེ་ཡོད་ལྟ་བུར་ཞེན། དེ་ལ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ལ་ལས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ལ་ལས་བེམ་པོ། ལ་ལས་ཤེས་པ་སོགས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟེར་སྣ་ཚོགས་བཏབ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲའོ། །གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་ནི་བདག་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་ཅིང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་ཐ་དད་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་དོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཚན་ཉིད་པ་འཛིན་པའི་ནང་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། བདག་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་དེ་ཡི་ཚུལ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ན། འདི་ལྟར་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར། གཞན་ཞིག་ནས་ག༷ང་ཟ༷ག་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་རྡུལ་ཙམ་ཡང་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན༷་དུ༷་མི༷་རུ༷ང་བ༷ས་ན། གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་བདེན་པའི་གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷འི་རང༷་བཞི༷ན་ད༷ང་བྲལ༷་བ༷ར་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གས༷ལ་བ༷ར་ར༷བ་ཏུ༷་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མ་གྲུབ་ལ་ཕུང་པོ་ནི་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་བདག་གཅིག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་རང་བཞིན་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བས་དུ་མར་འགྱུར་
13-1-59b
ཞིང་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཐ་དད་ལ། སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ནི་སྔ་མ་མི་འཇིག་ལ་ཕྱི་མ་གཞན་མི་འབྱུང་བར་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅིང་གྲོལ་བདེ་སྡུག་སོགས་མི་འཐད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་སྤྱིར་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་ནི་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་བདེན་པར་གནས་ག་ལ་སྲིད་དེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་ལྟར་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གྲུབ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཞི་གཅིག་ལ

【现代汉语翻译】
因此，众生在轮回中流转，所谓的获得解脱，是指将前后无数个刹那集合起来。通过意识去执著它，用‘我’、‘补特伽罗’（藏文：གང་ཟག་，含义：个体、人）等名称来称呼它，并且认为是属于自己的东西。众生未经观察和分析，就认为那是‘我’。
外道们认为，‘我’是享受者，是常恒的实体，是变化的作者，具备这些特征。他们执著于‘我’的本体是未生而本有的。有些人认为‘我’遍及一切业，有些人认为不遍及一切业，有些人认为是物质，有些人认为是意识。他们以俱生的铁锁，加上后天安立的各种钉子，来宣说他们的宗义。住子部（Sthavira Nikaya）认为，‘我’是实有的，是业果的所依，它既不是与蕴相同，也不是与蕴相异，同样也无法说它是常或无常等等。一切佛教中持有自相宗义者，都认为只是对五蕴的集合和相续执著为‘我’，实际上并不存在自性成立的‘我’。如果用理智来确定它的真相，那么，这五取蕴刹那生灭，并非‘我’，也无法合乎逻辑地指出在五蕴之外，有微尘许的‘补特伽罗’存在。因此，有智慧的人们非常清楚地认识到，所谓的‘补特伽罗’，只是依存于作为安立基础的蕴而假立的，实际上它远离了真实的‘一’和‘多’的自性。因为没有成立与蕴相异的‘我’，而蕴是多体且无常的，所以‘我’不可能具有单一真实的自性。此外，如果‘我’是刹那性的，那么由于自性不断变化，就会变成多体，能作者和受作者也会不同。如果‘我’不是刹那性的，那么前一刹那不会消失，后一刹那也不会产生，就会变成常恒单一的自性。这样一来，束缚解脱、苦乐等就不合理，未生之物不可能存在，就像石女的儿子一样，并且会被普遍遮破常有实体的理智所驳倒。不可言说的‘我’，由于遍及真实的能遍是错误的，所以所遍的真实存在又怎么可能成立呢？因为它既非一亦非异，所以就像虚空中的花朵一样，无需费力就能成立，即使在名言中是实有，如果基是一

【English Translation】
Therefore, beings wander in samsara. The so-called attainment of liberation refers to the aggregation of countless moments of past and future. By focusing on it with the mind, it is referred to by names such as 'I' and 'Pudgala' (Tibetan: གང་ཟག་, meaning: individual, person), and it is considered to belong to oneself. Beings, without investigation or analysis, assume that it is 'I'.
The non-Buddhists believe that the 'I' is the enjoyer, the permanent entity, and the agent of change, possessing these characteristics. They are attached to the notion that the essence of the 'I' is unborn and inherently existent. Some believe that the 'I' pervades all actions, some believe that it does not pervade all actions, some believe that it is material, and some believe that it is consciousness. They proclaim their tenets with innate iron chains, adding various nails of conceptual constructs. The Sthavira Nikaya believes that the 'I' is real, the basis of karmic results, and that it is neither the same as the skandhas nor can it be said to be different from them, nor can it be said to be permanent or impermanent, and so on. All Buddhists who hold the characteristics of phenomena believe that it is merely clinging to the collection and continuity of the five skandhas as 'I', but in reality, there is no self-established 'I'. If one determines its truth with reason, then these five aggregates of grasping, which arise and perish in an instant, are not 'I', nor can it be logically pointed out that there is even a particle of 'Pudgala' outside the five aggregates. Therefore, wise people clearly recognize that the so-called 'Pudgala' is merely imputed in dependence on the skandhas as the basis of imputation, and in reality, it is devoid of the nature of true 'one' and 'many'. Because the 'I' that is different from the skandhas is not established, and the skandhas are multiple and impermanent, the 'I' cannot have a single true nature. Furthermore, if the 'I' were momentary, then due to the constant change of nature, it would become multiple, and the agent and the recipient would be different. If the 'I' is not momentary, then the previous moment would not disappear, and the subsequent moment would not arise, and it would become a permanent single nature. In that case, bondage and liberation, suffering and happiness, etc., would be unreasonable, and the unborn thing could not exist, like the son of a barren woman, and it would be refuted by the reason that universally refutes permanent entities. The inexpressible 'I', because the pervader of truth is false, how can the pervaded truth be established? Because it is neither one nor different, it is established like a flower in the sky without effort, and even if it is real in name, if the basis is one

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟོས་ནས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གཞག་ཏུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བདག་ལ་དེ་མེད་པས་ན་བདག་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་དམ་བཅའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་སྟེ། ཤིང་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཤ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཤིང་རྟ་ཞེས་ནི་བྱ་བར་འདོད། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སེམས་ཅན་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཆ་མ་ཕྱེས་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བཏགས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་སྟེ་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་དེའི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཅིག་པུར་བཏགས་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་སྔར་འདི་ནས་འཕོས། །
13-1-60a
ཕྱིས་འདིར་སྐྱེ་ཞེས་ཐ་སྙད་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཆ་ཕྱེས་ནས་གསལ་པོར་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་དེའི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཙམ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་ཏེ། བུམ་འཛིན་གྱི་བློས་དམིགས་ཡུལ་བཏགས་པའི་བུམ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། གདགས་གཞི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་མཚན་དམིགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ཁ་ཅིག་གིས་ཡིད་རྣམ་གྱི་རྒྱུན་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སོགས་འདོད་ཀྱང་། དོན་དུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྨིན་གྱི་གཞན་དུ་སྨིན་མི་སྲིད་པ་ལ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བའང་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཞིག་ལ་བྱེད་པོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་པར་ནི་ལས་བྱེད་པོ་དང་ལས་འབྲས་སོགས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་ལ་དེ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་། མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ཙམ་མིན་པར་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་ན། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་ལས་བྱར་མི་རུང་ལ་འབྲས་བུ་སྨིན་ཡང་རུང་བ་མི་འཐད། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་བྱེད་པོ་དང་སྤྱོད་པོ་ཐ་དད་པས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་མི་འཐད་པ་དེས་ན་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོར་ཡང་རུང་ལ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོར་འཐད་དེ། སྔར་ངས་འདི་བྱས། ད་ལྟ་ས་བོན་འདི་འདེབས། སང་སྟོན་དུས་
13-1-60b
བཟའོ་ཞེས

【现代汉语翻译】
因为观察事物时，可以安立为一或异，如果我没有这种特性，那么断言‘我’是实有，就如同承认没有树却想要有树叶一样，是非常愚蠢的。因此，世尊说：‘例如肢体聚合故，世间说名为车乘，如是蕴聚和合故，假名世间说有情。’正如经中所说，所谓的‘补特伽罗’（藏文：གང་ཟག་，person，梵文：pudgala）远离了一和多的自性，因此在胜义谛中没有真实性，但在世俗谛中，以五蕴为因，执着为‘我’。仅仅将五蕴未作区分地执为一体，就假名为‘补特伽罗’；将五蕴的刹那相续执为一体，称为‘相续’；不区分方位和时间，将属于该相续的法执为一体，因此可以说‘这个补特伽罗先前从这里转移，之后生于此处’。对于俱生我执（innate ego-grasping），只是缘于依赖五蕴而假立的‘我’，而并非清晰地缘于区分五蕴。因为只是习惯性地不区分地执着。然而，作为假法（imputed phenomena）的补特伽罗，其所依是五蕴，因此如果区分执着相并加以分析，就必须安立为仅仅以五蕴假立为补特伽罗。如同执着瓶子的心识，其所缘境仅仅是假立的瓶子，但其所依是色等自相。因此，如果分析作为业果之所依的‘我’是什么，有些人认为是心识的相续，有些人认为是蕴的相续等等。但实际上，只有造业者才会成熟果报，否则不可能成熟。而所谓的‘造业者’，也只是将众多聚合的法假名为‘造业者’，实际上，在胜义谛中，造业者和业果等并不真实成立。正因为没有真实成立，业果才不会白费，也不会与未造之业相遇。如果不是仅仅假立，而是有真实的造业者，那么如果它是常法，则不能被造作，即使成熟果报也不合理；如果它是无常法，那么造业者和受报者就是不同的，因此感受异熟果也不合理。因此，仅仅将众多法假立为一体的‘我’，既可以作为造业者，也可以作为感受异熟果者。正如先前我做了这个，现在种下这个种子，来年秋天
Because when observing things, they can be established as either one or different. If I do not have this characteristic, then asserting that 'I' is real is like admitting there are no trees but wanting to have leaves, which is very foolish. Therefore, the Blessed One said: 'For example, due to the assembly of limbs, the world speaks of a chariot; likewise, due to the aggregation of the skandhas, it is conventionally said that there are sentient beings.' As the sutra says, the so-called 'pudgala' (person) is devoid of the nature of one and many, therefore there is no truth in the ultimate sense, but in the conventional truth, taking the five skandhas as the cause, clinging to 'I'. Merely taking the undivided five skandhas as one is nominally called 'pudgala'; taking the momentary continuum of the five skandhas as one is called 'continuum'; without distinguishing direction and time, taking the dharmas belonging to that continuum as one, therefore it can be said that 'this pudgala previously transferred from here and was born here later'. For innate ego-grasping, it only relies on the 'I' imputed based on the five skandhas, and does not clearly rely on distinguishing the five skandhas. Because it is only habitual to cling to it without distinguishing it. However, as a imputed phenomena, the basis of imputation of the pudgala is the five skandhas, so if the clinging mode is distinguished and analyzed, it must be established that the pudgala is merely imputed based on the five skandhas. Just as the mind that clings to a vase, its object is only the imputed vase, but its basis is the self-characteristics of form, etc. Therefore, if we analyze what the 'I' is that serves as the basis of karma and its results, some think it is the continuum of consciousness, some think it is the continuum of aggregates, and so on. But in reality, only the one who performs the action will ripen, and it is impossible for it to ripen otherwise. And the so-called 'actor' is just a single name given to a collection of many dharmas, but in reality, in the ultimate sense, the actor and the results of actions are not truly established. It is precisely because of the absence of such true establishment that the results of actions are not wasted, and one does not encounter what one has not done. If there is a real actor instead of just imputation, then if it is permanent, it cannot be created, and it is not reasonable for the result to ripen; if it is impermanent, then the actor and the experiencer are different, so it is not reasonable to experience the fully ripened result. Therefore, the 'I' that is merely imputed as one from many dharmas can be both the actor and the experiencer of the fully ripened result. Just as I did this before, now I plant this seed, and next autumn

【English Translation】
Because when observing things, they can be established as either one or different. If I do not have this characteristic, then asserting that 'I' is real is like admitting there are no trees but wanting to have leaves, which is very foolish. Therefore, the Blessed One said: 'For example, due to the assembly of limbs, the world speaks of a chariot; likewise, due to the aggregation of the skandhas, it is conventionally said that there are sentient beings.' As the sutra says, the so-called 'pudgala' (person) is devoid of the nature of one and many, therefore there is no truth in the ultimate sense, but in the conventional truth, taking the five skandhas as the cause, clinging to 'I'. Merely taking the undivided five skandhas as one is nominally called 'pudgala'; taking the momentary continuum of the five skandhas as one is called 'continuum'; without distinguishing direction and time, taking the dharmas belonging to that continuum as one, therefore it can be said that 'this pudgala previously transferred from here and was born here later'. For innate ego-grasping, it only relies on the 'I' imputed based on the five skandhas, and does not clearly rely on distinguishing the five skandhas. Because it is only habitual to cling to it without distinguishing it. However, as a imputed phenomena, the basis of imputation of the pudgala is the five skandhas, so if the clinging mode is distinguished and analyzed, it must be established that the pudgala is merely imputed based on the five skandhas. Just as the mind that clings to a vase, its object is only the imputed vase, but its basis is the self-characteristics of form, etc. Therefore, if we analyze what the 'I' is that serves as the basis of karma and its results, some think it is the continuum of consciousness, some think it is the continuum of aggregates, and so on. But in reality, only the one who performs the action will ripen, and it is impossible for it to ripen otherwise. And the so-called 'actor' is just a single name given to a collection of many dharmas, but in reality, in the ultimate sense, the actor and the results of actions are not truly established. It is precisely because of the absence of such true establishment that the results of actions are not wasted, and one does not encounter what one has not done. If there is a real actor instead of just imputation, then if it is permanent, it cannot be created, and it is not reasonable for the result to ripen; if it is impermanent, then the actor and the experiencer are different, so it is not reasonable to experience the fully ripened result. Therefore, the 'I' that is merely imputed as one from many dharmas can be both the actor and the experiencer of the fully ripened result. Just as I did this before, now I plant this seed, and next autumn

--------------------------------------------------------------------------------

་དུས་ཀྱི་ཆ་མི་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ལས་རང་གིར་བྱ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ད་ལྟའི་ང་ཙམ་པོ་འདི་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དཔྱོད་རིགས་ཀྱིས་རྙེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་སྔར་སྡུག་བསྔལ་འདི་མྱོང་སྙམ་པ་དང་། ད་ལྟ་བདེའོ་སྙམ་པ་སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆ་མ་ཕྱེས་པར་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་བཞིན་སྲིད་པ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་བར་དུ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་དེའི་དབང་དུ་ན་ཡུལ་དང་དུས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་སོ་སོར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་མ་ཕྱེས་པའི་ང་ཙམ་ཞིག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འཐད་དེ། ཆ་ཕྱེས་ན་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དུས་མཉམ་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱུང་བར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ད་ལྟའི་མྱོང་བ་པོ་དང་། མ་འོངས་ན་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་པོ་རྣམས་བདག་གོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེས་ན་བདག་དེ་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་སྔར་དང་ད་ལྟ་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་རིམ་པས་སྐད་ཅིག་མ་མ་གཏོགས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་རྒྱུན་གཅིག་ལ་བཏགས་པས་རྒྱུན་ཙམ་བཞག་ཀྱང་གཞལ་ལུགས་གཅིག་ཏུ་ན་འགལ་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་རྒྱུན་ཙམ་ཞེས་པའི་ཕུང་པོའང་དཔྱད་ན་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། མཐར་དུ་མ་ལ་མ་བཏགས་པའི་གཅིག་བདེན་མི་རྙེད་པས། མདོར་ན་གང་ཟག་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པར་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་འདིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་སོགས་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་མ་
13-1-61a
ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་སྐབས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ལས་བསགས་པ་པོ་རང་ལ་སྨིན་པར་གསུངས་པའི་བདག་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་ཀྱི་བགོ་གཞི་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གོ་བར་མི་བྱའོ། །
破虚空等能遍共同,独立,实有
གཉིས་པ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ནི། ཐ་དད་ཕྱོགས་ཅན་དང་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཁྱབ་རྣམས་གཅིག་པུར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་དུ་མ་ལ་དེའི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་སོང་བ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་གང་གི་མཐའི་བར་དུ་གང་གནས་པར་གྱུར་པ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་གོས་ལ་ཚོན་གྱིས་ཁེབས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ཆེན་པོ་དང་ཚད་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་དུས་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སོགས་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་ཚུལ་བྱུང་ཞིང་། ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་གིས་

【现代汉语翻译】
据说，如果不区分时间，而是执着于未经考察和分析的‘我’，并以其为指导来完成工作。然而，实际上，据说连现在的‘我’都不存在。因此，业果的依据不需要通过推理来寻找。例如，‘我过去经历了痛苦’和‘我现在感到快乐’，这是因为没有区分过去的五蕴和现在的五蕴，而是将它们统一起来，就像在无始无终的轮回中，将一切都视为一个整体，并认为这就是‘我’。在这种情况下，只有在不区分地点、时间等因素，未经考察和分析的‘我’才能作为业果的依据。如果进行区分，因和果不可能同时存在，因此无法证明行为者会体验到果报。同样，过去的行为者、现在的体验者和未来将要体验者都被认为是‘我’，这个‘我’是将多个事物视为一个整体。如果仔细分析，过去、现在和未来的所有蕴，除了刹那之外，不可能是一个整体。因此，从分析的角度来看，将行为者和体验者视为一个连续体，即使只保留连续性，在统一的衡量标准下也没有矛盾。然而，即使是所谓的连续性，如果进行分析，也只是一个概念。最终，无法找到一个未经分割的真实个体。总之，不可能存在一个真实的个体，而只能通过将多个事物视为一个整体的‘个体’的概念来理解业果的运作方式等关键问题。
这里所说的‘业果的依据’，指的是业的果报在造业者自身成熟的‘我’，需要对其进行识别和分析，而不是理解为习气的储存之处等依据。

【English Translation】
It is said that one should engage in actions guided by the unexamined and unanalyzed 'I', without distinguishing the divisions of time and clinging to it as one. However, in reality, it is said that even the present 'I' does not exist. Therefore, the basis for karma and its results need not be found through reasoning. For example, the thoughts 'I experienced suffering in the past' and 'I am happy now' arise because the five skandhas (aggregates) of the past and the five skandhas of the present are not distinguished, but are treated as one. Similarly, in the beginningless and endless samsara (cyclic existence), everything is treated as a single whole, and this is considered 'I'. In this case, only an 'I' that does not distinguish between place, time, etc., and is unexamined and unanalyzed, can serve as the basis for karma and its results. If distinctions are made, cause and effect cannot exist simultaneously, and therefore it is impossible to prove that the actor will experience the result. Likewise, the actor of the past, the experiencer of the present, and the one who will experience in the future are all considered 'I'. This 'I' is the unification of many things into one. If analyzed carefully, all the skandhas of the past, present, and future cannot be one except for a moment. Therefore, from the perspective of analysis, even if only continuity is maintained by considering the actor and the experiencer as a single continuum, there is no contradiction under a unified measure. However, even the skandhas of so-called continuity are merely conceptual when analyzed. Ultimately, a single, true entity that is not a composite of many cannot be found. In short, a single, true person cannot exist, and the way karma and its results function, along with other key points, should be understood through the concept of a 'person' that is a composite of many.
In this context, 'the basis of karma and its results' refers to the 'I' in whom the ripening of karma matures, as it is said that the ripening of karma occurs in the one who accumulated it. This 'I' needs to be identified and analyzed, and should not be understood as the basis for the storage of habitual tendencies, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

གསལ་བའམ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ནི་ཁྱབ་པ་རྟག་པ་མི་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོད་ཅིང་དེས་གསལ་བ་རྣམས་བ་ལང་དུ་མ་ཐག་པ་གཅིག་གིས་བཏགས་པ་བཞིན་དུ་སྦྲེལ་ཞིང་གནས་ལ། དེའང་སྤྱི་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཉི་ཚེ་བ་བ་ལང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད།གྲངས་ཅན་པ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་རྣམས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱོག༷ས་ཅ༷ན་ནམ། ཕྱོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་ཏེ་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་མི་འདྲ་བ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ད༷ང་
13-1-61b
འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན། ཁྱབ༷་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དེ་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཅི༷ག་པུ༷ར་བདེན་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཁྱབ་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་དང་མ་འབྲེལ་ན་ནི་ཁྱབ་པར་འཇོག་མི་རུང་ལ།འབྲེལ་ན་ནི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤིང་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་དེ་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤིང་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ནི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་འདྲེས་ཤིང་དབྱེར་མེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་གསལ་བ་དང་ཤིང་དེ་དག་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཡང་ཁྱབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པ་ཤིང་ལྟ་བུ་གཅིག་སྐྱེས་ན་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་རྣམས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་དགོས་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ལ། ཆ་སོ་སོ་གཅིག་མིན་ན་ནི་ཁྱབ་པ་གཅིག་པུར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ཁྱབ་བྱ་དང་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་གསལ་སོགས་ལ་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དོན་དུ་དེ་གཉིས་མ་འབྲེལ་ན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། འབྲེལ་ཕན་ཆད་རིགས་པ་འདི་གཅིག་པུས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གཅིག་བདེན་འགོག་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་ཞེས་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཡལ་ག་ལོ་མ་ལྡན་པ་མཐོང་བ་ན་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཤིང་ཞེས་བཏགས་པ་དེ་ལ་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའང་ཡིན་ཅིང་། སྤྱི་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པའི་སྤྱི་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པ་དང་དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་སྣང་བའི་ལྡོག་
13-1-62a
པ་ཆིག་རྐྱང་སྤྱི་དང་། གཞན་དང་རང་གི་རིགས་མཐུན་མཐའ་དག་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་ནི་རང་མཚན་ལ་འབབ་པས་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་གཉིས་པོ་དེའང་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་ལ། ནམ་མཁའ་ནི

【现代汉语翻译】
总的来说，普遍性（spyi，总类，共相）存在于清晰或各个不同的事物之后，它具有普遍、恒常和不可见的性质。它像用一个词'牛'来连接许多牛一样，将清晰的事物连接在一起。这种普遍性有两种，一种是像存在这样的大普遍性，它遍及一切；另一种是像牛的普遍性这样的小普遍性。数论派（grangs can pa）认为普遍性是清晰事物的不同实体，而胜论派（bye brag pa）则认为普遍性和清晰事物是同一实体。无论如何，任何普遍的事物都可以用这种推理来驳斥：它是否与不同的方面有关联？或者说，它是否具有不同的方面？也就是说，由于它与不同的事物（如树木等）相关联，那么，被认为是普遍的事物怎么可能真正是单一的呢？如果天空和普遍性等普遍事物与被包含在方位和时间中的事物没有关联，那么它们就不能被认为是普遍的。如果有关联，那么遍及东方树木的部分与遍及西方树木的部分是相同还是不同？如果相同，那么普遍事物的单一性会导致与它混合且不可分割地相关的清晰事物和树木也变得没有差异，本质上变成一体。此外，如果一个特定的被包含物（如树木）生长，那么所有不同地点和时间的树木也必须同时生长，这会造成矛盾。如果各个部分不相同，那么怎么可能成为单一的普遍性呢？它会变得像被包含物和清晰事物的数量一样多。因此，尽管对于普遍性和清晰事物有许多不同的观点，但实际上，如果这两者没有关联，那么它们就不能成为被包含物和普遍事物。一旦有关联，这种推理就能驳斥所有被认为是单一真实的事物。因此，所谓的普遍事物实际上只是一种排除其他事物的区分，在本质上并不存在。例如，当我们看到有树枝和树叶的东西时，我们会排除其他事物，并称之为'树'，这就是普遍性的术语。它也遵循不同地点和时间的各个事物。然而，如果我们执着于普遍性的自相（rang mtshan，自性，自有之相），并将显现和概念混为一谈，那么对普遍性的否定也会导致对个体的否定，并且可以从这两者的一体性和差异性等错误中解脱出来。此外，从其他事物中分离出来的单一分离（ldog pa chig rkyang）是普遍性，而从其他事物和自身的所有同类事物中分离出来的双重分离（ldog pa nyis tshogs）则落入自相，因此是个体。这两者都只是对许多事物的一种命名，因此不可能存在单一的真实。至于天空，它...

【English Translation】
In general, universality (spyi, class, commonality) exists after the clear or various distinct things, possessing the nature of being pervasive, constant, and invisible. It connects clear things together, like connecting many cows with one word 'cow'. This universality is of two types: one is a great universality like existence, which pervades everything; the other is a small universality like the universality of a cow. The Samkhya school (grangs can pa) considers universality to be different entities from clear things, while the Vaisheshika school (bye brag pa) considers universality and clear things to be the same entity. In any case, any universal thing can be refuted by this reasoning: is it related to different aspects? Or does it have different aspects? That is, since it is related to different things such as trees, how can what is considered universal truly be singular? If universal things such as the sky and universality are not related to things contained in directions and time, then they cannot be considered universal. If they are related, then is the part that pervades the eastern tree the same as or different from the part that pervades the western tree? If the same, then the singularity of the universal thing would cause the clear things and trees that are mixed with it and inseparably related to also become undifferentiated, essentially becoming one. Furthermore, if a particular contained thing such as a tree grows, then all trees in different places and times must also grow simultaneously, which would create a contradiction. If the various parts are not the same, then how can it become a single universality? It would become as many as the number of contained things and clear things. Therefore, although there are many different views on universality and clear things, in reality, if these two are not related, then they cannot become contained things and universal things. Once related, this reasoning can refute all things that are considered singularly true. Therefore, the so-called universal thing is actually just a distinction that excludes other things, and does not exist in essence. For example, when we see something with branches and leaves, we exclude other things and call it 'tree', which is the term for universality. It also follows the various things in different places and times. However, if we cling to the self-character (rang mtshan, own character, own-being) of universality and mix appearance and concept together, then the negation of universality will also lead to the negation of individuals, and one can be liberated from errors such as the oneness and difference of these two. Furthermore, the single separation (ldog pa chig rkyang) that appears to be separated from other things is universality, while the double separation (ldog pa nyis tshogs) that is separated from other things and all similar things of itself falls into self-character, and is therefore an individual. Both of these are just a naming of many things as one, so it is impossible for there to be a single truth. As for the sky, it...

--------------------------------------------------------------------------------

་དངོས་པོར་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་འོག་ཏུའང་འཆད་དོ། །
破未遍之独立有
གཉིས་པ་མ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཅིག་བདེན་དགག །ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པའོ། །
破未遍之独立实有
དང་པོ་ལ་རགས་པ་གཅིག་བདེན་དང་། རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས།
破独立粗略
དང་པོ། བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་དངོས་སོགས་ཕྱིར། །རགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཆ་སྟེ། དེའང་ནང་གི་ལུས་ལ་སོགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དུ་བུམ་སྣམ་ཁང་པ་རི་གླིང་ལྷུན་པོ་སྟོང་ཆེན་པོའི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་སྣ༷ང་བ་དེ་དག་གང་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་དག་ལ་གོས་ལ་སོགས་པས་བསྒྲི༷བས་པ་ད༷ང་མ༷་བསྒྲི༷བས་པའི་དངོ༷ས་པོ་སོག༷ས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། ར༷གས་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་བདེན་པའི་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ནོ། །དེའང་ལུས་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སོགས་ཁོངས་ནས། གཡོ་བ་དང་མི་གཡོ་བ། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ། ཚིག་པ་དང་མ་ཚིག་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་དག་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གལ་ཏེ་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་སོགས་ནི་ཡན་ལག་རྐང་པ་སོགས་ལ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་ཅན་ལ་མིན་
13-1-62b
ནོ་ཞེ་ན། ཅི་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་དེ་ཡན་ལག་རྣམས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ནི་མི་འདྲ་བ་དུ་མའི་ཆོས་སུ་གནས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་ལ། ཐ་དད་ན་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པ་ལ་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་འདུ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་བས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་དམིགས་མི་དགོས་ཤེ་ན། རྐང་པ་ལ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་གང་ཡིན་པ་ལག་པ་དང་འདུ་བ་གཉིས་མི་གཅིག་ན་ནི་རགས་པ་རྣམས་གཅིག་པུར་མི་རུང་ལ།གཅིག་ན་ནི་དུ་མའི་ཆོས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ལྷག་པར་ཡང་དེ་ལ་གནས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་ཡན་ལག་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་བདེན་མི་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་རྣམས་འཐད་ཀྱི། གཞན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་བདེན་དུ་ཡོད་ན་ཡན་ལག་དང་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་མི་སྲིད་དོ། །
破独立微尘实有
གཉིས་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཁེགས་པས་དངོས་པོ་དུ་མ་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །
说破微尘之理
དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འབྱར་བ་དང་ནི་བསྐོར་བའམ། །བར་མེད་རྣམ་པར་གནས་ཀྱང་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འདིར་ཡུལ་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ནི་གང་ཡང་རུང་སྟེ། རགས་པར་སྣང་བ་ལ་དུ་མར་བཤིག་ཏུ་ཡོད་ཅིང་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི

【现代汉语翻译】
并且在事物不成立的情况下进行解释。
破除未遍及的独立有：破除外境的独立有，破除知识的独立有。
破除未遍及的独立实有：破除粗略的独立，破除微尘的独立。
首先，破除独立粗略：'因遮蔽与未遮蔽之事物等，粗略之物亦非唯一。' 如是说。其中，所谓的粗略，是指众多微尘聚集的部分。无论是内在的身体等，还是外在的瓶、毡、房屋、山、洲、须弥山，乃至大千世界，凡是显现的这些事物，任何一个，因为存在被衣服等遮蔽和未遮蔽的事物等差别，所以粗略之物也不是真实的唯一。例如，以身体为例，有被衣服遮蔽的部分和未被遮蔽的部分。同样，在'等'的范畴内，还有移动和不移动，被颜色改变和未被改变，燃烧和未燃烧等等，存在诸多不一致的性质，怎么会是唯一的自性呢？如果说遮蔽和未遮蔽等是针对肢体手脚等而言的，而不是针对有肢体者而言的。
那么，所谓有肢体者，是与肢体相同还是相异？如果相同，那么就如同安住于诸多不同性质的事物一样成立。如果相异，那么就必须能够显现，但因为没有观察到而否定。此外，这两者都像瓶子一样变成无关联。如果说这两者通过聚集的特征而关联，不需要单独观察，那么，脚与聚集的关联和手与聚集的关联如果不相同，那么粗略之物就不能是唯一的。如果相同，那么因为观察到诸多性质，矛盾就更加存在于此。因此，所谓有肢体者，只是执着于众多肢体聚集的虚妄分别，而不是成立真实的唯一，所以名称是合理的。否则，如果有肢体者是真实的唯一，那么肢体与有肢体者相同或相异等的分析就不可能进行。
破独立微尘实有：分为揭示破除微尘的理，以及揭示因其被破除而众多事物也被破除。
说破微尘之理：分为陈述对方的观点和破除对方的观点。首先：'结合或环绕，或无间隙而住亦可。' 如是说。这里，无论是五境和五根，即十种有色界的任何一种，显现为粗略的事物都可以分解为众多，并且相互之间...

【English Translation】
And also explains under the circumstance of things not being established.
Refuting the singular truth of non-pervasion: Refuting the singular truth of external objects, refuting the singular truth of consciousness.
Refuting the singular reality of non-pervasion: Refuting the gross independence, refuting the atomic independence.
Firstly, refuting the gross independence: 'Because of obscured and unobscured objects, etc., gross things are also not singular.' It is said. Here, what is called 'gross' is the part where many atoms gather. Whether it is the inner body, etc., or the outer vase, felt, house, mountain, continent, Mount Sumeru, even the great thousand worlds, whatever appears, because there are differences such as objects obscured and unobscured by clothes, etc., therefore, gross things are also not truly singular. For example, taking the body as an example, there are parts obscured by clothes and parts not obscured. Similarly, within the category of 'etc.', there are also moving and not moving, changed by color and not changed, burned and not burned, etc. There are many inconsistent qualities, how can it be a singular nature? If it is said that obscured and unobscured, etc., are for limbs such as hands and feet, but not for the possessor of limbs.
Then, is the so-called possessor of limbs the same as or different from the limbs? If the same, then it is established as residing in many different qualities. If different, then it must be able to appear, but because it is not observed, it is negated. Furthermore, these two become unrelated like a vase. If it is said that these two are related by the characteristic of gathering, so there is no need to observe separately, then if the relation of the foot to the gathering and the relation of the hand to the gathering are not the same, then gross things cannot be singular. If the same, then because many qualities are observed, the contradiction is even more present there. Therefore, the so-called possessor of limbs is merely a conceptual imputation that clings to the gathering of many limbs as one, and does not establish a true singularity, so the terms are reasonable. Otherwise, if the possessor of limbs is truly singular, then the analysis of whether the limbs and the possessor of limbs are the same or different, etc., cannot be applied.
Refuting the independent reality of atoms: divided into showing the reasoning for refuting atoms, and showing that because it is refuted, many things are also refuted.
Explaining the reason for refuting atoms: divided into stating the opponent's view and refuting it. Firstly: 'Joining or encircling, or residing without gaps is also acceptable.' It is said. Here, whether it is the five objects and five senses, that is, any of the ten realms of form, things that appear as gross can be divided into many, and mutually...

--------------------------------------------------------------------------------

་གོ་སྐབས་སུ་གཅིག་འདུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དུ་མ་བསགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་མཐོང་བས་དེ་དག་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་གཞིག་ཏུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་གྱོ་མོར་
13-1-63a
བྱས། གྱོ་མོ་ཕྱེ་མར་བཏག །ཕྱེ་མའང་རྩིང་པོ་ཞིབ་མོར་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་ཅན་རྣམས་སིལ་མར་བཅད་དུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན་མིང་དུའང་གཟུགས་ཞེས་བཙུགས་སུ་རུང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཐོགས་རེག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པས། རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་དུ་ཡོད་པ་གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ཞིག་གི་བླ་དྭགས་སུ་གཟུགས་ཞེས་བཤད་དེ་གྲི་གཟུགས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན་རགས་པ་ལ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱར་ཡོད་པས་དེ་སྐད་གདགས་སུ་རུང་སྟེ། སྤྱིར་སྒྲ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གང་རུང་རེ་ལས་མེད་པ་སྟེ་མུ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་སུ་རུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། གཟུགས་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་རགས་པ་མིག་གི་ཡུལ་ལ་གཟུགས་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཏགས་པའོ། །དེ་ལ་བེམ་པོ་དེ་དག་རགས་པ་ཕྲ་བར་གསིལ་ནས་ཕྲ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཆ་གསིལ་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱའོ། །དེའང་དེ་ལས་ཆུང་ངུར་གཏོང་དུ་མེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་བའི་རབ་བམ། ཕྲ་བའི་མཐར་ཐུག་དང་། དེ་བདུན་ལ་རྡུལ་ཕྲན་སོགས་འགྱུར་ཏེ། རིམ་པས་ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་གླང་ཉི་ཟེར་རྡུལ་རྣམས་དང་སྲོ་མ་ཤིག་ནས་སོར་ཚད་ཀྱི་བར་བདུན་འགྱུར་དུ་རྩི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདོད་ཁམས་ན་དབང་པོ་ལ་སྣང་རུང་གི་རྡུལ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ལ་མ་མཐའ་ཡང་དབང་པོ་དང་སྒྲ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བརྒྱད་འདུས་ཡོད་ཅིང་། དབང་པོ་ལ་སོགས་ཡོད་ན་དེ་དེས་ཀླགས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་མཐར་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ནི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་རེ་རེ་བ་དམིགས་
13-1-63b
ཀྱིས་བཀར་ནས་གཟུང་བའི་དབང་དུ་ཡིན་གྱི་ཆ་སོ་སོ་བ་མེད་ལ། རགས་པ་རྣམས་ལ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་མང་ཉུང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པའང་བྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་རགས་པ་རྩོམ་པ་མི་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པས་མི་འཐད་དོ། །མདོར་ན་རགས་པ་ཆ་གསིལ་དུ་ཡོད་པས་ཇེ་ཕྲ་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། མཐར་གཞི་མེད་དུ་གྱུར་ན་རགས་པ་ཡེ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བསམས་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལས་ཆུང་ངུར་གཏོང་རྒྱུ་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདོད་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞན་སྡེ་རྣམས་ནི་རྡུལ་དེ་རྟག་པར་འདོད་ལ། རང་སྡེ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་ཁྱད་པར་རོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་སྐབས་ན་རྡུལ་དེ་དག་ལ་བར་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་གང་

【现代汉语翻译】
因为看到一个机会积累了许多障碍，所以可以将它们分解成微小的粒子。例如，就像陶罐被打碎成碎片，碎片被磨成粉末，粉末再被分成粗细不同的颗粒一样，有形之物可以被分割成碎片，因此可以被命名为‘形’（gzugs）。实际上，因为它们具有阻碍和接触的性质，所以不像意识（rnam shes）那样，是可以被掌握和损害的。‘形’（gzugs）这个词被用作可以被损害的事物的上位概念，就像‘刀的形状’（gri gzugs）一样。如果有人认为微尘不具备这种性质，那是因为粗大的物体具备这种性质，所以没有问题。即使按照不属于心识的‘形’（gzugs）的观点，它也可以损害所依赖的事物，因此可以这样称呼它。一般来说，声音（sgra）既可以表达也可以理解，或者只能表达或理解其中之一，共有三种情况。
因此，可以称‘可以成为形’（gzugs su rung ba）为‘形’（gzugs）的特征。而从‘形’（gzugs）中更加粗大的，则特别指定为眼睛所见的‘形’（gzugs）。这些物体（bem po）可以被分解成粗大的和微小的，最终达到无法再分割的微小状态，这被称为‘微尘’（rdul phra rab）。也就是说，无法再分割得更小的就是‘极微尘’（rdul phra ba'i rab）或‘微尘的终极’（phra ba'i mthar thug）。七个这样的微尘会发生变化，例如变成‘微尘的碎片’（rdul phran）等等。按照顺序，从虱子、虫卵到手指的宽度，以七倍递增计算，包括铁、水、兔子、绵羊、牛、阳光中的微尘等等。在欲界（'dod khams），最小的可被感官感知的微尘至少包含八个无感觉和无声音的极微尘。如果存在感官等，则应通过它们来理解。
因此，最终的不可分割的微尘，可以被认为是将地、水、火、风四大元素（'byung ba）和四大元素所造的物质（'byung gyur）的微尘一一区分开来，但它们没有各自独立的组成部分。而对于粗大的物体，根据大小的不同，极微尘的数量也有多有少。有些藏族人认为微尘是无限的，但这样会导致粗大的物体无法形成等问题，因此不合理。简而言之，粗大的物体是可以被分割的，因此可以变得越来越细微。如果最终变得没有基础，那么粗大的物体就会完全消失。因此，认为存在一种无法再分割得比极微尘更小的东西，这是普遍接受的极微尘的观点。其他宗派认为微尘是常恒的，而我们自己的宗派则认为微尘是刹那生灭的，这是它们之间的区别。当极微尘组成粗大的物体时，这些微尘之间存在间隙吗？或者没有间隙？

【English Translation】
Because seeing an opportunity accumulates many obstacles, they can be broken down into tiny particles. For example, just as a clay pot is broken into pieces, the pieces are ground into powder, and the powder is further divided into coarse and fine particles, tangible things can be divided into fragments, so they can be named 'form' (gzugs). In fact, because they have the nature of hindering and touching, they are not like consciousness (rnam shes), which can be grasped and harmed. The word 'form' (gzugs) is used as the superordinate concept of things that can be harmed, like 'the shape of a knife' (gri gzugs). If someone thinks that microparticles do not have this property, it is because coarse objects have this property, so there is no problem. Even according to the view of 'form' (gzugs) that does not belong to consciousness, it can harm the things it relies on, so it can be called that. Generally speaking, sound (sgra) can be both expressed and understood, or only expressed or understood one of them, there are three situations.
Therefore, 'that which can become form' (gzugs su rung ba) can be called the characteristic of 'form' (gzugs). And from 'form' (gzugs), the coarser ones are specifically designated as the 'form' (gzugs) seen by the eyes. These objects (bem po) can be broken down into coarse and fine, and finally reach a tiny state that can no longer be divided, which is called 'microparticle' (rdul phra rab). That is to say, that which cannot be divided smaller is the 'ultimate microparticle' (rdul phra ba'i rab) or 'the ultimate of microparticles' (phra ba'i mthar thug). Seven such microparticles will change, such as becoming 'fragments of microparticles' (rdul phran) and so on. In order, from lice, nits to the width of a finger, calculated in sevenfold increments, including iron, water, rabbit, sheep, cattle, dust in the sun, and so on. In the desire realm ('dod khams), the smallest microparticle that can be perceived by the senses contains at least eight insensible and soundless ultimate microparticles. If there are senses, etc., they should be understood through them.
Therefore, the ultimate indivisible microparticle can be considered as distinguishing the microparticles of the four great elements ('byung ba) and the matter created by the four great elements ('byung gyur) one by one, but they do not have their own independent components. As for coarse objects, depending on the size, there are more or less ultimate microparticles. Some Tibetans believe that microparticles are infinite, but this leads to problems such as the inability to form coarse objects, so it is unreasonable. In short, coarse objects can be divided, so they can become finer and finer. If it eventually becomes without foundation, then the coarse object will disappear completely. Therefore, the view that there is something that cannot be divided smaller than the ultimate microparticle is the generally accepted view of ultimate microparticles. Other schools believe that microparticles are constant, while our own school believes that microparticles are momentary, which is the difference between them. When ultimate microparticles compose coarse objects, is there a gap between these microparticles? Or is there no gap?

--------------------------------------------------------------------------------

རུང་གི་ཚུལ་དུ་རྩོམ་དགོས་པས། དེ་ལ་འདོད་ལུགས་གསུམ་བྱུང་སྟེ། གཟེགས་ཟན་པ་ན་རེ། ཕྲད་ནས་ཚོགས་པ་རྩོམ་དགོས་ཀྱི། མ་ཕྲད་ན་རགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བས་རྡུལ་རྣམས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་འབྱར་ཏེ་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཆ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཅིག་གིས་འབྱར་ན་ནི་འབྱར་བ་དང་མ་འབྱར་བའི་ཆ་ཡོད་པས་ཆ་མེད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་འབྱར་བའི་ཆ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ལ་ཐ་དད་ཀྱི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་དེ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མཐར་རིའི་རྒྱལ་པོ་རི་རབ་ཀྱང་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ཞིག་གིས་ཕན་ཚུན་མཐུས་མི་འཐོར་བར་འཛིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་འབྱར་བ་གོང་ལྟར་མི་འཐད་པས་རྡུལ་གཅིག་ལ་རྡུལ་གཞན་གྱིས་བསྐོར་བ་ཙམ་དུ་བར་དང་བཅས་པར་གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསེང་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར།
13-1-64a
དེའང་མི་འཐད་དེ། བར་ཡོད་ན་དེར་སྣང་མུན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དང་ཡང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་མི་ཤེས་པས་དེའི་བར་དུའང་རྡུལ་གཞན་ཡོད་དགོས་པ་སོགས་མཐར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཚོགས་པའི་བར་དུ་སྲིད་པ་གསུམ་ཡང་ཤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ནི་རེག་ལ་མ་འབྱར་བར་འདོད་དེ། གོང་ལྟར་འབྱར་མ་འབྱར་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པས་རྡུལ་མང་པོ་དག་ལ་དོན་དུ་གཅིག་གཅིག་ལ་རེག་པའམ་འབྱར་བ་མེད་ཀྱང་བར་མེད་པས་རེག་པར་འདུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། གཅིག་གཅིག་ལ་རེག་ཅིང་བར་མེད་ན་འབྱར་བ་དང་དོན་གཅིག་ལས་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྲིད་གཅིག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་བར་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་ན། ཕྲད་པ་དང་འབྱར་བ་དོན་དུ་གཅིག་ཡིན་པར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རེག་པའམ་བར་མེད་ན་མ་འབྱར་བ་མི་སྲིད། མ་འབྱར་ན་རེག་པའམ་བར་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་འདི་ཡང་གོང་གི་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་པས་ཁེགས་སོ། །དེ་ལ་རགས་པ་རྩོམ་པའི་གཞི་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་དེ་དག་གཅིག་ལ་གཅིག་འབྱར༷་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ད༷ང་ནི༷། གཞན་མ་འབྱར་བར་བར་དང་བཅས་ཏེ་བསྐོ༷ར་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པའ༷མ། ཡང་མ་འབྱར་ལ་བ༷ར་མེ༷ད་པའི་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང༷་རུ༷ང་སྟེ། ཕྱོགས་ཆ་ལ་བརྟགས་པའི་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་པར་འདོད་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ཆ་མེད་ན་རགས་པ་མི་འགྲུབ། ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། དབུས་གནས་
13-1-64b
རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་གཅིག་ལ། །བལྟས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་ལྟ་བ་ཡང་། །དེ་ཉིད་གལ་ཏེ་ཡིན་བརྗོད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་ཆུ་སོགས། །ཇི་ལྟར་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་

【现代汉语翻译】
关于组合的方式，有三种观点。胜论派（Vaisheshika）说：‘必须通过接触来组合，如果不接触，就不能成为粗大的事物。因此，微尘必须互相粘连才能存在。’如果无分的部分通过不同的方向粘连，那么就会有粘连和未粘连的部分，因此不能是无分的。如果完全没有未粘连的部分，那么两者之间怎么可能有差异的机会呢？如果变成一体，最终须弥山王也会变成一个无分微尘，这是不合理的。'
又有经量部（Sautrantika）等大多数人认为，通过相互作用力来保持不分散，但像上面那样粘连是不合理的。因此，微尘只是被其他微尘包围，像牦牛尾和绿松石一样，有间隔地存在。’
这也是不合理的。如果有间隔，就会有黑暗和光明的极微尘进入的机会。而且，由于无法相互接触，所以在它们之间也必须有其他的微尘，等等。最终，两个极微尘之间甚至可以容纳三界。因此，经部等认为是不接触的。因为像上面那样，接触和不接触都不合理，所以许多微尘实际上彼此没有接触或粘连，但因为没有间隔，所以认为是接触。’
然而，如果彼此接触且没有间隔，那么与粘连没有区别。只要没有变成一体，就不可能没有间隔。因此，接触和粘连实际上是一回事，这已经被大学者们证实了。因此，如果接触或没有间隔，就不可能不粘连；如果不粘连，就不可能有接触或没有间隔。这也已经被上面关于接触和不接触的分析所否定了。因此，无论是认为组合粗大之物的基本极微尘是彼此粘连的，还是认为是不粘连的，只是有间隔地包围，或者是认为不粘连且没有间隔地存在，这三种观点都可以用这种基于方向部分的推理来否定。
第二，驳斥认为极微尘是真实存在的观点，论证了如果无分就不能形成粗大的事物，如果存在分，就不能是极微尘。第一，正文：
‘极微尘的一个微尘，所观察的自性是什么？观察其他极微尘也是一样的吗？如果说是这样，那么土地、水等怎么会增长呢？’

【English Translation】
Regarding the manner of composition, there are three views. The Vaisheshika says, 'It is necessary to compose by contact. If there is no contact, it cannot become a gross object. Therefore, atoms must adhere to each other to exist.' If a partless entity adheres with different directions, then there would be parts that adhere and do not adhere, so it cannot be partless. If there is absolutely no part that does not adhere, then how can there be an opportunity for difference between the two? If they become one, eventually even Mount Meru would become a single partless atom, which is unreasonable.
Also, most of the Sautrantikas and others believe that they hold together without scattering due to mutual force, but adhering as above is unreasonable. Therefore, atoms merely surround each other with intervals, like a yak's tail and turquoise.
This is also unreasonable. If there is an interval, there will be an opportunity for dark and bright minute particles to enter there. Moreover, since they cannot contact each other, there must be other particles in between them, and so on. Eventually, even the three realms could fit between two minute particles. Therefore, the Sautrantikas and others believe that they do not touch. Since both touching and not touching are unreasonable as above, many atoms actually do not touch or adhere to each other, but because there is no interval, they are perceived as touching.
However, if they touch each other and there is no interval, then there is no difference from adhering. As long as they have not become one, it is impossible to have no interval. Therefore, touching and adhering are actually the same, which has been proven by the great chariots. Therefore, if there is touching or no interval, it is impossible not to adhere; if there is no adhering, it is impossible to have touching or no interval. This has also been refuted by the above analysis of touching and not touching. Therefore, whether one believes that the basic minute particles that compose gross objects are adhering to each other, or that they are not adhering and merely surrounding each other with intervals, or that they exist without adhering and without intervals, all three views can be refuted by this reasoning based on directional parts.
Second, refuting the view that minute particles are truly existent, demonstrating that if they are partless, gross objects cannot be formed, and if they have parts, they cannot be minute particles. First, the text:
'What is the nature of observing a single atom of a minute particle? Is observing other minute particles also the same? If it is said to be so, then how do earth, water, etc., increase?'

--------------------------------------------------------------------------------

གསུངས་ཏེ། དེའང་ཕྱོགས་ཆ་ལ་བརྟགས་པའི་ཚུལ་ནི། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་དབུས་ན་གནས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཕྱོགས་ཕྱོགས་ནས་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ནས་འདུ་དགོས་ལ། དེའང་དཔེར་ན་ཁང་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཤར་ངོས་སུ་བལྟས་པའི་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་ལ་ལྟ་བའི་ངོས་དེ་དང་དེ་ལ་འདི་ཕྱོགས་འདི་ལ་བལྟས་པའི་ངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གདགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེའང་། དབུ༷ས་ན་གན༷ས་པའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་དེ་ལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་རྡུ༷ལ་ཕྲན་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷་བལྟས༷་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ་ཁོ་ན་ལས་ཆ་གཞན་མེད་པས། ཕྱོགས་ལྷག་མའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟ༷་བ༷་ཡ༷ང་། ཤར་ལ་ལྟ་བའི་ངོས་སམ་ཆ་དེ༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ག༷ལ་ཏེ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་ན༷་ནི༷། ས༷་དང་ཆུ༷་ལ་སོ༷གས་པ་འདི་དག་ཇི༷་ལྟར༷་རྒྱས༷་འགྱུར༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན༷མ་ཅི། འོན་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པས་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི་རྡུལ་གཅིག་ལ་གཏད་པའི་ངོས་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་ལའང་བལྟས་སོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་འདི་འདོར་བར་བྱ་སྟེ་འདི་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ན་རགས་པ་རྩོམ་དུས་ཀྱི་དབུས་ན་གནས་པའི་རྡུལ་དེ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་རྡུལ་བཅུས་ཅིག་ཅར་བསྐོར་བའི་ཚེ་དེ་ལ་ཆ་དུ་མ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་རྡུལ་ལས་རྡུལ་གཞན་ལ་གོ་ས་གཞན་ཐོབ་པ་མེད་པས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དོན་མེད་པར་ཕྱོགས་
13-1-65a
གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། སླར་ཡང་རྡུལ་ཇི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་མི་སྲིད་པས་རགས་པ་རྩོམ་མི་ཤེས་ལ། ད་རུང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་རྡུལ་གཅིག་གི་གོ་ས་རྙེད་པ་དེའང་རྡུལ་སྔ་མའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱི་མའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་ན་ནི་གཉིས་ཀ་ཕྲ་རྡུལ་ཡིན་པ་ཉམས་ཏེ། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་ན་ནི་བར་གྱི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་མེད་པས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཅིག་ཏུ་སོང་ཡང་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ནི་མེད་དེ། ཇེ་ཆེར་སོང་ན་ཆ་མེད་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ཆ་མེད་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ཁྱབ་པའང་མི་རིགས་པ་དེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཡོད་ན། སའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་དང་། ཆུ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ལོངས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཚོགས་ཀྱང་། རྡུལ་ཇི་ཙམ་མང་བ་དེ་ཙམ་ཆེ་ཞིང་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བར་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གི་ཚད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་གོ་དགོས་ཀྱི། དེ་བདུན་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་གོ་བར་མི་བྱའོ། །སྤྱིར་རྡུལ་ཕྲན་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་བདུན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཕྲ་རབ་ཅེས་ཕྲ་བའི་རབ་ཏུ་གྱུར་པའམ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་མ

【现代汉语翻译】
他说道：‘关于从各个方面进行分析的方法是：在形成粗大物质时，位于中心的微尘（原子）需要从各个方向聚集许多微尘。例如，就像房屋一样，观察东面的部分，以及观察其他方向的面，并认为这是观察这个方向的面。同样，当许多微尘聚集形成粗大物质时，对于位于中心的微尘，观察东方的微尘，除了那个微尘所具有的性质之外，没有其他部分。如果说观察其他方向的微尘，也只是观察东面的部分或性质，那么按照你所承认的观点，土地和水等这些物质如何能够增大呢？你是否承认它们不能增大？或者，如果你认为通过聚集微尘，土地和水等物质会变得更大更广，那么就应该放弃“指向一个微尘的面也指向其他微尘”的承诺，因为这两者是矛盾的。如何矛盾呢？当形成粗大物质时，位于中心的微尘被来自十个方向的微尘同时包围，由于它没有可以区分的多个部分，因此来自一个方向的微尘无法获得与其他微尘不同的位置，导致其他方向变得没有意义，而变成一个方向。即使聚集再多的微尘，也会像以前一样，无法形成粗大物质。如果进一步详细分析，即使获得了一个微尘的位置，如果后一个微尘的全部部分没有覆盖前一个微尘的全部部分，那么两者都会失去作为微尘的性质，而变成覆盖和未覆盖两个部分。如果全部覆盖，那么中间就没有空隙，而变成一个整体。即使变成一个整体，也不会变得更大，因为如果变得更大，就会变成非无分，因此一个无分微尘覆盖另一个也是不合理的。因此，如果存在一个真实的无分微尘，即使聚集了充满大地和海洋的微尘，也不会因为微尘的数量增多而变得更大更广，而只会变成一个微尘的大小。’
这里所说的微尘，指的是极微小的无分微尘，而不是指七个微尘聚集而成的微尘。一般来说，微尘和极微尘是有区别的，微尘有七个部分，而极微尘是指极微小或最终的物质。

【English Translation】
He said, 'The method of analyzing from various aspects is as follows: When forming coarse matter, the atom located in the center needs to gather many atoms from all directions. For example, like a house, looking at the eastern side, and similarly looking at the other sides, and considering this as the side looking at this direction. Similarly, when many atoms gather to form coarse matter, for the atom located in the center, observing the eastern atom, there is no other part except for the nature that that atom possesses. If it is said that observing the atoms in other directions is also only observing the eastern part or nature, then according to the view you acknowledge, how can earth and water, etc., increase in size? Do you acknowledge that they cannot increase? Or, if you believe that by gathering atoms, earth and water, etc., become larger and wider, then you should abandon the commitment that 'the side pointing to one atom also points to other atoms,' because these two are contradictory. How are they contradictory? When forming coarse matter, the atom located in the center is simultaneously surrounded by ten atoms from ten directions. Since it does not have multiple parts that can be distinguished, the atom from one direction cannot obtain a different position from other atoms, causing the other directions to become meaningless and turn into one direction. Even if more atoms are gathered, it will remain the same as before, unable to form coarse matter. If analyzed further in detail, even if a position of one atom is obtained, if the entire part of the latter atom does not cover the entire part of the former atom, then both will lose their nature as atoms and become two parts, covered and uncovered. If it covers entirely, then there is no space in between, and it becomes one whole. Even if it becomes one whole, it will not become larger, because if it becomes larger, it will become non-indivisible, so it is unreasonable for one indivisible atom to cover another. Therefore, if there exists a true indivisible atom, even if the atoms filling the great earth and ocean are gathered, it will not become larger and wider as the number of atoms increases, but will only become the size of one atom.'
Here, the term 'atom' refers to the extremely small indivisible atom, not the atom formed by the gathering of seven atoms. Generally, there is a difference between an atom and an extremely small atom. An atom has seven parts, while an extremely small atom refers to the extremely small or ultimate matter.

--------------------------------------------------------------------------------

ོད། རྡུལ་ཕྲ་མོ་དང་། དེ་སྒྲ་བསྡུས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་ཐད་དུ་འཇུག་ཡུལ་ཤན་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ཆ་ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་ལྟ་བའི་ངོས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འདོད་ན་ནི། །རབ་ཏུ་ཕྲ་རྡུལ་ཇི་ལྟ་བུར། །གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་ལྟར་དཔྱད་པས་འཇིགས་ནས། དབུས་རྡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་
13-1-65b
གཅིག་ལ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་གཞན་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟ༷་བའི༷་ངོ༷ས་ག༷ལ་ཏེ༷་གཞན་དང་གཞ༷ན་དུ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། ར༷བ་ཏུ༷་ཕྲ༷་བའི་རྡུལ༷་དེ་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན་གཅི༷ག་པུ༷་ཆ༷་ཤས༷་མེ༷ད་པའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཆ་དང་ལྡན་པས་སོ། །དེས་ན་ཕྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་རགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་ཅིང་། དེའི་གདགས་གཞིའང་དུ་མ་ལ་དམིགས་ནས་བཞག་གི། ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་གྱི་རང་མཚན་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
说能破微尘众有即破
གཉིས་པ་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཁེགས་པས་དངོས་པོ་དུ་མ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། རྡུལ་ཕྲན་རང་བཞིན་མེད་གྲུབ་པ། །དེ་ཕྱིར་མིག་དང་རྫས་ལ་སོགས། །བདག་དང་གཞན་སྨྲས་མང་པོ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དེ་ལྟར་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ར༷ང་བཞིན་མེ༷ད་པར་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། མི༷ག་ད༷ང་རྫ༷ས་ལ༷་སོག༷ས་པ་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས༷་པའི་ཆོས་མ༷ང་པོ༷་ད༷ག་ཀྱང་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་པ༷འམ་གསལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིམ་པ་མེད་པར་རྫ་བུམ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་མིག་དང་གཟུགས་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་དོན་དམ་པར་འདོད་པའོ། །གཞན་སྡེ་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེས་བརྩམ་དང་། །དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་དེ་ལས་བདག །དེ་ཡི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཡང་། །དེ་དག་དེ་དང་འདུ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་མེད་པས་མིག་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཐད་པ་
13-1-66a
ཅི་ཡིན་ན། འདི་ལྟར་རང་སྡེ་དག་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་རྡུལ་བསགས་པ་ཡིན་པས་ན་རྡུལ་ཕྲན་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་འདོད་པའི་རྡུལ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྣམས་ཀྱང་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་རྡུལ་དེ༷ས་བརྩམ༷་པར་འདོད་པ་ད༷ང་། གཟུགས་དང་དྲི་དང་རོ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་རྡུལ་དེ༷་ཡི༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡིན་པ་དང་། འདེགས་འཇོག་བརྐྱངས་བསྐུམ་འགྲོ་བའི་ལས་ནི་ལུས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ན་རྡུལ་དེ༷་ཡི་ལ༷ས་ཀྱི་བད༷ག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་སོགས

【现代汉语翻译】
哦！'微尘'和'原子'这两个词是通用名称，因此有必要区分它们在各个特定情况下的应用。第二，如果存在部分，则不能被认为是微尘。观察其他原子的面：如果假设存在其他的面，那么最微小的原子怎么会是唯一且没有部分的呢？' 如是说。由于害怕像上面那样被分析，中心的原子
13-1-65b
观察的唯一性质不是观察其他。如果假设原子存在其他的面，那么最微小的原子怎么会是唯一且没有部分的呢？因为它具有十方的部分。因此，微小的东西也是相对于粗大的东西而存在的，并且它的基础也是基于许多事物而存在的。应该知道，不存在没有部分的唯一真实的自性。
说能破微尘众有即破
第二，通过否定原子来表明许多事物也被否定。包括建立理由和证明普遍性两部分。首先，原子被证明是没有自性的。因此，眼睛和物质等等，以及自宗和他宗所说的许多事物，都显而易见是没有自性的。' 如是说。因此，如果原子没有自性，那么眼睛等等，以及自宗和他宗所说的许多事物，也都是没有自性的，就像没有泥土就不会有陶器一样。其中，自宗所说的眼睛、形状和它们的意识等等，被认为是究竟存在的。他宗，如胜论派等所说的物质和性质等等。第二，证明普遍性。它的自性所造作的，它的性质，以及它的作用，它的共相和特殊，那些都与它相关。' 如是说。因此，由于没有原子，眼睛等等没有自性的理由是什么呢？像这样，自宗认为是色界的十个界都是由原子组成的，因此，原子
13-1-66a
的自性被认为是造作者。外道所认为的具有两个或多个部分的物质，也被认为是通过直接或间接的方式由原子所造作的。形状、气味和味道等等，大部分是原子的性质。抬起、放下、伸展、弯曲和行走等行为，依赖于有身体的事物，因此是原子作用的自性。存在和牛等等

【English Translation】
Oh! 'Micro-dust' and 'atom' are general terms, so it is necessary to distinguish their application in each specific case. Second, if there are parts, it cannot be considered micro-dust. Observing the face of other atoms: If it is assumed that there are other faces, then how can the smallest atom be unique and without parts? ' It is said. Fearing to be analyzed like above, the central atom
13-1-65b
The only nature of observation is not observing others. If it is assumed that atoms have other faces, then how can the smallest atom be unique and without parts? Because it has parts of the ten directions. Therefore, small things also exist relative to large things, and its basis is also based on many things. It should be known that there is no unique true self-nature without parts.
Saying that the existence of micro-dust can be broken means that it is broken
Second, by negating the atom, it is shown that many things are also negated. Including establishing reasons and proving universality. First, the atom is proven to be without self-nature. Therefore, eyes and matter, etc., and many things said by one's own school and other schools, are obviously without self-nature. ' It is said. Therefore, if the atom has no self-nature, then eyes, etc., and many things said by one's own school and other schools, are also without self-nature, just as there would be no pottery without clay. Among them, the eyes, shapes, and their consciousness, etc., spoken by one's own school, are considered to be ultimately existent. Other schools, such as the Vaisheshika school, speak of matter and properties, etc. Second, proving universality. What is created by its self-nature, its properties, and its actions, its universals and particulars, those are all related to it. ' It is said. Therefore, since there are no atoms, what is the reason why eyes, etc., have no self-nature? Like this, one's own school believes that the ten realms of the form realm are all composed of atoms, therefore, the atom
13-1-66a
The self-nature is considered to be the creator. Substances with two or more parts, which are considered by outsiders, are also considered to be created by atoms through direct or indirect means. Shapes, smells, and tastes, etc., are mostly the properties of atoms. Lifting, putting down, stretching, bending, and walking are dependent on things with bodies, therefore they are the nature of atomic action. Existence and cattle, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་ཉི་ཚེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་འབྲེལ་བ་དང་རྟེན་པ་ཡིན་པས། རྡུལ་དེ༷་ཡི༷་སྤྱི་ཡིན་པ་ད༷ང་རྡུལ་དེ་ཉིད་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ཡིན་ལ།རྡུལ་དེ༷་དག༷་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ང་ལྷན་ཅིག་འདུ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་མེད་པས་དེ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མེད་པས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་བདེན་པར་མེད་ལ་དེ་ལྟར་ན་དབང་ལྔ་ལ་བདག་རྐྱེན་དང་ཡུལ་ལྔ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྐྱེས་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ལྔའང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་།དེ་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་མ་གྲུབ་ན་དེ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་ལ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་དང་། སེམས་པ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་བདེ་བླག་
13-1-66b
ཏུ་ཤེས་ནུས་སོ། །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བ་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་། ལྡན་མིན་དེ་དག་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་མེད་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུམ་བུ་དུམ་བུར་ལན་བརྒྱར་བཤིག་པས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བརྣན་ཏེ་མཚོན་འདེབས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའང་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་ནས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་འབྱུང་བ་མེད་པས་དེའང་མེད་དོ། །མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ནི་སྔར་བསལ་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོའང་རང་བཞིན་མེད་པར་གསལ་བས་ན་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་མང་པོ་ཞིག་བདེན་མེད་གྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྡེས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་མང་པོ་ཞིག་བདེན་མེད་གྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྡུལ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རྩ་བ་རྡུལ་མེད་ན་དེ་མེད་པ་དང་། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བཞིའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྱུང་བཞི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འདེགས་སོགས་ལས་ནི་ལུས་ཅན་ལ་བརྟེན་ལ་ལུས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་རྡུལ་མེད་པས་དེའང་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། སྤྱི་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དང་བ་ལང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུའང་གཟུགས་སོགས་དང་འབྲེལ་བའི་དེའི་སྤྱི་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཤིང་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་སུ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ལ་རག་ལས་ཤིང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་འདུ་བར་ཁས་བླངས་པ་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་རྡུལ་ཕྲན་ལ་རག་ལས་པ་དེས་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་གོ། མདོར་ན་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཤེས་

【现代汉语翻译】
总的（Sāmānya，共相）和部分的（Viśeṣa，殊相），以及个别或特殊的，如地等，也大多与此相关并依赖于它。因此，那个微尘（aṇu，极微）既是总的，又是特殊的。那个微尘也与其他的物质聚集在一起。因为这个原因，如果微尘不存在，那么与之相关的直接或间接的联系也会消失，因为它们都以微尘为基础。因此，如果极微（paramāṇu，至微）不存在，那么有色界的十个要素（dasa rūpadhātu，色界十处）就不真实。如果这样，以五根（pañcendriya，五根）为增上缘（adhipati-pratyaya，增上缘），以五境（pañcaviṣaya，五境）为所缘缘（ālambana-pratyaya，所缘缘）而产生的五识（pañcavijñāna，五识），如眼识等，也不会真实成立。如果五识不成立，那么由其直接产生的意识（mano-vijñāna，意识）也不会真实成立。如果六识（ṣaḍ-vijñāna，六识）不成立，那么刚刚过去的意（manas，意）也不会真实存在。如果心（citta，心）不真实存在，那么与之同体（ekadravya，一体）的想（saṃjñā，想）、受（vedanā，受）、作意（manaskāra，作意）等心所（caitta，心所）也自然而然地被理解为没有自性（niḥsvabhāva，无自性）。
不相应行（cittaviprayuktasaṃskāra，心不相应行）也与色等有直接或间接的联系，因此也被证明是不真实的。这些不相应行只是假立的，实际上并不存在。智者们已经多次将它们分解，就像对已经死去的人施加惩罚一样，没有必要再刺伤他们。如果说非能取（anupādāniya，非能取）是由诸要素（mahābhūta，大种）产生的，那么既然诸要素不存在，它也就不存在。虚空等非造作（asaṃskṛta，无为法）的法，之前已经被驳斥过了。因此，十八界（aṣṭādaśa dhātavaḥ，十八界）也清楚地显示为没有自性。因此，我们自宗所说的许多事物，都是这样成立为不真实的。
其他宗派所说的许多事物，也是这样成立为不真实的：多个微尘聚集在一起，被认为是具有肢体的；如果根本的微尘不存在，那么它也就不存在。声音（śabda，声）是虚空（ākāśa，空）的属性（guṇa， गुण），而不是色等四大要素的属性。如果他们所承认的四大要素不真实，那么声音也就不成立。举起等动作依赖于有身体的众生，而身体的基础是微尘，所以这些动作也不存在。普遍的共相（mahāsāmānya，大共相）存在，例如牛的共相，与色等相关，是它们的共相。个别的，如树木和土地等，都属于色，依赖于微尘，是所依赖和能依赖的关系。他们所承认的相互聚集的事物，也大多依赖于极微。因此，外道（tīrthika，外道）的观点也会被摧毁。总之，如果仔细分析，就会明白。

【English Translation】
The general (Sāmānya) and the particular (Viśeṣa), as well as the individual or specific, such as earth, etc., are also mostly related to and dependent on it. Therefore, that atom (aṇu) is both general and particular. That atom is also gathered together with other substances. For this reason, if the atom does not exist, then the direct or indirect connections related to it will also disappear, because they are all based on atoms. Therefore, if the ultimate atom (paramāṇu) does not exist, then the ten elements of the form realm (dasa rūpadhātu) are not real. If so, the five consciousnesses (pañcavijñāna), such as eye consciousness, etc., which arise with the five faculties (pañcendriya) as the dominant condition (adhipati-pratyaya) and the five objects (pañcaviṣaya) as the object condition (ālambana-pratyaya), will also not be truly established. If the five consciousnesses are not established, then the mind consciousness (mano-vijñāna) directly produced by them will also not be truly established. If the six consciousnesses (ṣaḍ-vijñāna) are not established, then the immediately preceding mind (manas) will also not be truly existent. If the mind (citta) is not truly existent, then the mental factors (caitta) that are of the same entity (ekadravya) as it, such as perception (saṃjñā), feeling (vedanā), and attention (manaskāra), etc., can also be easily understood as being without inherent existence (niḥsvabhāva).
Non-associated formations (cittaviprayuktasaṃskāra) are also directly or indirectly related to form, etc., and are therefore proven to be unreal. These non-associated formations are merely imputed and do not actually exist. The wise have already broken them down many times, just like inflicting punishment on someone who is already dead, there is no need to stab them again. If it is said that the non-appropriating (anupādāniya) is produced from the elements (mahābhūta), then since the elements do not exist, it also does not exist. Unconditioned (asaṃskṛta) phenomena such as space have already been refuted. Therefore, the eighteen elements (aṣṭādaśa dhātavaḥ) are also clearly shown to be without inherent existence. Therefore, many things said by our own school are established as unreal in this way.
Many things said by other schools are also established as unreal in this way: multiple atoms gathered together are considered to have limbs; if the fundamental atom does not exist, then it also does not exist. Sound (śabda) is a quality (guṇa) of space (ākāśa), not a quality of the four great elements such as color. If the four great elements they acknowledge are not real, then sound is also not established. Actions such as lifting depend on beings with bodies, and the basis of the body is atoms, so these actions also do not exist. The universal commonality (mahāsāmānya) exists, such as the commonality of cows, which is related to form, etc., and is their commonality. Individual things, such as trees and land, etc., all belong to form, depend on atoms, and are the dependent and the depended upon. The things they acknowledge as gathering together also mostly depend on ultimate atoms. Therefore, the views of the outsiders (tīrthika) will also be destroyed. In short, if you analyze carefully, you will understand.

--------------------------------------------------------------------------------


13-1-67a
དང་ཤེས་བྱ་ཕན་ཚུན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པའི་གནད་ཀྱིས་རྡུལ་མ་གྲུབ་པས་བེམ་པོ་མི་འགྲུབ་ལ། དེས་སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་མཐར་ཆོས་ཀུན་ལའང་བདེན་པའི་ཞེན་པ་འཇིག་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕུགས་ཕྲན་གྱི་ཕོན་པོ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཕྱུང་བས་གཞན་མི་བརྟན་ཞིང་རིམ་གྱིས་འཐོར་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །
破识独立实有
གཉིས་པ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ལ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པ་དང་། ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པའོ། །
破许外境宗之识独立实有
དང་པོ་ལ་ཐུན་མིན་སོ་སོའི་འདོད་པ་འགོག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་བདེན་གྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས།
遮不共之各别
དང་པོ་ལ་རང་སྡེ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས།
破自宗境实有二
དང་པོ་ལ་རྣམ་མེད་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རྣམ་བཅས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས།
破无相有部宗
དང་པོ་ལ་རང་རིག་འཐད་པར་སྒྲུབ། དོན་རིག་མི་འཐད་པར་སྒྲུབ། དེས་ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་གསུམ།
立自证如理
དང་པོ་ལ་རང་རིག་གི་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་། དེ་རང་རིག་ཡིན་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་གཉིས།
决定自证本性
དང་པོ། རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདི་བདག་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གཉིས། འདོད་པ་ལའང་ཤེས་པ་རྣམ་མེད་པ་དང་། རྣམ་བཅས་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། ཕྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོས་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ནི་ཤེལ་སྒོང་ལྟ་བུ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཛིན་པར་
13-1-67b
འདོད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོས་ཡུལ་ཁོ་རང་རྗེན་ཅེར་དུ་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བར་ན་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་ཞིག་ག་ལ་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་ན་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དེ་ན་གནས་པའི་བུམ་པའི་རང་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་རྗེན་ནེ་མཐོང་བ་འདི་ཙམ་མོ་སྙམ་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་ངོ་དང་མཐུན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ངས་མིག་གིས་བུམ་པ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བྱེད་མིག་དང་མཐོང་བྱ་བུམ་པ་ཁོ་ནར་ཞེན་ནས་མངོན་སུམ་སྣང་བཞིན་པ་འདི་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་མཐོང་བའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་བརྒྱས་བུམ་པ་གཅིག་ལ་བལྟས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་རྒྱུ་བུམ་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན། ཡུལ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་ནས་གཟུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཤེས་པས་མ་བཟུང་ན་དེ་ཤེས་པར་ཡང་ག་ལ་རུང་སྟེ་བེམ་པོ་ལ

【现代汉语翻译】
13-1-67a
此外，由于‘所知’（jñeya，认知对象）和‘能知’（jñāna，认知）相互依赖的要点，微尘无法成立，因此物质也无法成立。由此可知，心识也并非真实存在，最终能够摧毁对一切法之真实的执着。例如，从一捆细枝中抽出一根，其他的也就不稳固，逐渐散开。
破识独立实有
第二，破除‘识’（vijñāna，认知）的单一真实性：分为在外境存在宗中破除‘识’的单一真实性，以及在外境不存在宗中破除‘识’的单一真实性。
破许外境宗之识独立实有
第一部分包括遮破不共的各自观点，以及通过证明不可能存在共同的单一真实‘识’来总结。
遮不共之各别
第一部分包括破斥自宗中主张外境真实的两个派别，以及破斥外道宗的观点。
破自宗境实有二
第一部分包括破斥无相说一切有部宗，以及破斥有相经部宗。
破无相有部宗
第一部分包括建立自证的合理性，证明认识外境不合理，以及由此说明无相宗不合理三个方面。
立自证如理
第一部分包括确定自证的本质，以及说明其为自证的合理性两个方面。
决定自证本性
第一，经中说：‘识是与物质自性相反的，是极度产生的。任何非物质的自性，那本身就是识。’一般来说，对外境有存在和不存在两种观点。在认为存在的观点中，又有‘识’是无相和有相两种。首先，主张无相的说一切有部认为，外境是存在的，但只能通过感官来感知。‘识’就像水晶球一样，不具有外境的形状。
13-1-67b
他们认为，色等外境是由具有所依的感官直接、赤裸裸地把握的，在外境和能取外境的‘识’之间，根本不需要一个连接的‘相’。例如，当看到瓶子时，只是直接、赤裸裸地看到位于外境位置上的瓶子的自相。这与世俗之人的想法一致，他们认为‘我用眼睛看到了瓶子’，执着于能见的眼睛和所见的瓶子，认为显现的景象就是直接看到了外境的本质。因此，如果一百个人看同一个瓶子，所有人都认为他们看到的是同一个瓶子。对此，经部等宗派进行分析后认为，一切外境都显现在各自的‘识’中才被认知，如果‘识’没有认知，那怎么能成为‘识’呢？对于物质来说

【English Translation】
13-1-67a
Furthermore, due to the key point that 'what is knowable' (jñeya, object of cognition) and 'cognition' (jñāna, cognition) are interdependent, particles cannot be established, and therefore matter cannot be established either. From this, it is known that mind is also not truly established, and ultimately it can destroy the attachment to the truth of all dharmas. For example, when one pulls out any one of a bundle of twigs, the others become unstable and gradually scatter.
Refuting the Independent Reality of Consciousness
Second, refuting the single reality of 'consciousness' (vijñāna, cognition): It is divided into refuting the single reality of 'consciousness' in the school that asserts the existence of external objects, and refuting the single reality of 'consciousness' in the school that does not assert the existence of external objects.
Refuting the Independent Reality of Consciousness in the School that Asserts External Objects
The first part includes refuting the uncommon individual views, and concluding by demonstrating the impossibility of a common single real 'consciousness'.
Obscuring the Uncommon Individual Views
The first part includes refuting the views of the two schools within our own tradition that assert the reality of objects, and refuting the views of external schools.
Refuting the Two Schools of Our Own Tradition that Assert the Reality of Objects
The first part includes refuting the view of the Mind-Only School that asserts the absence of aspects, and refuting the view of the Sutra School that asserts the presence of aspects.
Refuting the Mind-Only School that Asserts the Absence of Aspects
The first part includes establishing the rationality of self-awareness, proving the irrationality of knowing external objects, and thereby demonstrating the irrationality of the school that asserts the absence of aspects.
Establishing the Reasonableness of Self-Awareness
The first part includes determining the nature of self-awareness, and demonstrating the rationality of it being self-awareness.
Determining the Nature of Self-Awareness
First, it is said in the sutra: 'Consciousness is the opposite of the nature of matter, it is extremely produced. Whatever is the non-material nature, that itself is consciousness.' In general, there are two views on external objects: existence and non-existence. Among the views that assert existence, there are two types of 'consciousness': with aspects and without aspects. First, the Specific Expressionists who assert the absence of aspects believe that external objects exist, but they can only be perceived by the senses. 'Consciousness' is like a crystal ball, it does not hold the shape of the object.
13-1-67b
They believe that forms and other external objects are directly and nakedly grasped by the senses with their supports, and there is no need for a connecting 'aspect' between the external object and the 'consciousness' that grasps the external object. For example, when one sees a vase, one simply sees the self-characteristic of the vase located in the position of the external object directly and nakedly. This is consistent with the thinking of ordinary people, who think, 'I saw the vase with my eyes,' clinging only to the seeing eye and the seen vase, and thinking that the appearing scene is directly seeing the essence of the external object. Therefore, if one hundred people look at the same vase, all of them believe that they are seeing the same vase. In response, the Sutra School and other schools analyze that all external objects are only grasped after they appear in their respective 'consciousness'. If 'consciousness' does not grasp it, how can it be 'consciousness'? As for matter

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མིག་དབང་གིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ལྟ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ་ཤེལ་སོགས་དྭང་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་བར་ཆོད་ནའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པས་མཐོང་ཞིང་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་དང་བྲལ་ནས་ཇི་ལྟར་ཤེས་སུ་རུང་སྟེ་ཤེས་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དབང་པོ་མིག་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་རྐྱེན་ཙམ་སྟེ་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ངེས་པས་གྲུབ་ལ། དེ་ཕྱིར་དཔེར་ན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ནི་མེ་ལོང་ནང་ལ་ཤར་རྒྱུའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི། གཟུགས་དངོས་ག་ལ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པ་དོན་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། མི་བརྒྱས་བུམ་
13-1-68a
པ་གཅིག་ལ་བལྟས་ན་སོ་སོ་རང་རང་གི་ཤེས་པ་བུམ་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་སྟེ། མེ་ལོང་བརྒྱའི་ནང་དུ་བུམ་པ་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་སོ་སོར་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་བརྒྱ་པོ་དེ་སོ་སོ་རང་རང་གི་རྒྱུད་ན་བུམ་པ་ཤེས་པའི་སྣང་ཆའམ་ཤེས་ཆ་རེ་མེད་ན་ནི་བུམ་པ་ཤེས་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཡོད་ན་སོ་སོའི་བློ་ངོ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ཅིག་ཤོས་ལ་སྣང་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་སྣང་ཕན་ཆད་རང་སྣང་ཡིན་པར་བཟློག་ཏུ་མེད་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ལས་དེའི་རྣམ་པ་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱ་ལས་རྒྱའི་འབུར་ལྟ་བུའམ། གཟུགས་ལས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ན། གཟུགས་དངོས་ནི་མེ་ལོང་ལ་ནམ་ཡང་འཆར་མི་སྲིད་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རང་སེམས་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཇི་ཡོད་པ་མ་ལྷག་མ་ཆད་པར་ཕྱི་རོལ་ལའང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་རང་གི་བློ་ངོ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དང་། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དུ་སྣང་ངོའི་འདི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དངོས་མིན་པས། ཕྱི་དོན་དངོས་ནི་ལྐོག་ན་མོའི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེའི་ཕག་ཏུ་ཡིབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འདོད། ལུགས་འདི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་ཕན་ཆད་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་འཐད། འདི་དག་གིས་དཔེར་ན། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བའི་ཤེལ་མངོན་
13-1-68b
སུམ་བཟུང་ན། ཤེལ་མངོན་སུམ་ཚོན་གཟུགས་བརྙན་བཟུང་བ་ཡིན་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཞི་ནི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པའི་ཕྱི་དོན་ཡིན་

【现代汉语翻译】
因此，不可能了解境（yul，对象）。因此，眼识并非通过眼睛的官能来观看，因为眼睛是无生命的，不能作为观看者。即使有水晶等透明物体阻挡，也能看到东西。因此，通过了知一切境，才能观看和了解，如果脱离了知，又怎能了解呢？这是不可能的。因此，官能（dbang po，感官）和眼识只是进入境的条件，它们是持有境的能力，这可以通过随后的来回确定来证实。因此，例如，镜子中出现的影像就像镜子中出现的形状一样，是自然产生的影像，而不是真实的形状。同样，在意识中显现的一切都只是意识以该事物的形式显现。例如，一百个人看一个瓶子（bum pa），每个人自己的意识都以瓶子的形式显现，就像一百面镜子中分别映出一个瓶子的影像一样。如果不是这样，如果那一百个人各自的相续（rgyud，心相续）中没有对瓶子的了知或显现，那么他们也无法了知瓶子。如果存在，那么在每个人的心识中显现的部分不可能在另一个人那里显现，因为相续是不同的。因此，无论显现什么，都无可辩驳地是自显现（rang snang，自现）。然而，显现的形式并非无因产生，因此存在创造形式的外境（phྱི་དོན，外境）。从外境产生形式，就像从印度芥菜籽中产生印度芥菜籽的凸起，或者从形状中产生影像一样。例如，如果在镜子中显现形状，真实的形状永远不会在镜子中显现，但它会像形状本身存在的那样显现。同样，在自心中显现的任何事物都必然来自外境的形式，但外境必须完全具备自心所显现的形式。因此，人们会将自心所显现的形式与创造形式的外境混淆。实际上，显现的只是形式，而不是真实的事物。因此，真实的外境是以隐藏的方式存在的，就像隐藏在形式背后一样，无法被看到。只要承认外境的存在，就必须这样承认，这非常合理。这些就像用颜色染色的水晶一样，如果直接拿着水晶，那么直接拿着的就是水晶的颜色影像。同样，直接显现的是意识本身，而显现为颜色和形状的基础是与意识不同的微尘集合的外境。
因此，不可能了解境（对象）。因此，眼识并非通过眼睛的官能来观看，因为眼睛是无生命的，不能作为观看者。即使有水晶等透明物体阻挡，也能看到东西。因此，通过了知一切境，才能观看和了解，如果脱离了知，又怎能了解呢？这是不可能的。因此，官能和眼识只是进入境的条件，它们是持有境的能力，这可以通过随后的来回确定来证实。因此，例如，镜子中出现的影像就像镜子中出现的形状一样，是自然产生的影像，而不是真实的形状。同样，在意识中显现的一切都只是意识以该事物的形式显现。例如，一百个人看一个瓶子，每个人自己的意识都以瓶子的形式显现，就像一百面镜子中分别映出一个瓶子的影像一样。如果不是这样，如果那一百个人各自的相续中没有对瓶子的了知或显现，那么他们也无法了知瓶子。如果存在，那么在每个人的心识中显现的部分不可能在另一个人那里显现，因为相续是不同的。因此，无论显现什么，都无可辩驳地是自显现。然而，显现的形式并非无因产生，因此存在创造形式的外境。从外境产生形式，就像从印度芥菜籽中产生印度芥菜籽的凸起，或者从形状中产生影像一样。例如，如果在镜子中显现形状，真实的形状永远不会在镜子中显现，但它会像形状本身存在的那样显现。同样，在自心中显现的任何事物都必然来自外境的形式，但外境必须完全具备自心所显现的形式。因此，人们会将自心所显现的形式与创造形式的外境混淆。实际上，显现的只是形式，而不是真实的事物。因此，真实的外境是以隐藏的方式存在的，就像隐藏在形式背后一样，无法被看到。只要承认外境的存在，就必须这样承认，这非常合理。这些就像用颜色染色的水晶一样，如果直接拿着水晶，那么直接拿着的就是水晶的颜色影像。同样，直接显现的是意识本身，而显现为颜色和形状的基础是与意识不同的微尘集合的外境。

【English Translation】
Therefore, it is impossible to know the yul (境, object). Therefore, eye consciousness does not see through the faculty of the eye, because the eye is inanimate and cannot act as a seer. Even if transparent objects like crystal obstruct, things can still be seen. Therefore, by knowing all yul, one can see and know, and how can one know if one is separated from knowing? It is impossible. Therefore, the dbang po (官能, sense faculties) and eye consciousness are merely conditions for entering into objects; they are the capacity to hold objects, which is confirmed by the subsequent coming and going. Therefore, for example, the image that appears in a mirror is like the shape that appears in the mirror, a naturally produced image, not the real shape. Similarly, everything that appears in consciousness is merely consciousness appearing in the form of that thing. For example, if a hundred people look at a bum pa (瓶子, vase), each person's own consciousness appears in the form of the vase, just as a hundred mirrors each reflect an image of the vase. If it were not so, if those hundred people did not each have a knowing or appearance of the vase in their rgyud (相续, mind stream), then they would not be able to know the vase either. If it exists, then the part that appears in each person's mind cannot appear in another's, because the mind streams are different. Therefore, whatever appears is undeniably self-appearance (rang snang, 自现). However, the form of appearance does not arise without a cause, so there is an external object (phྱི་དོན, external object) that creates the form. The form arises from the external object, just as the bump of a mustard seed arises from the mustard seed, or an image arises from a shape. For example, if a shape appears in a mirror, the real shape can never appear in the mirror, but it appears as it exists in the shape itself. Similarly, whatever appears in one's own mind must come from the form of the external object, but the external object must have exactly the form that appears in one's mind. Therefore, people confuse the form that appears in their own minds with the external object that creates the form. In reality, what appears is only the form, not the real thing. Therefore, the real external object exists in a hidden way, like being hidden behind the form, and is not seen. As long as one admits the existence of external objects, one must admit this, which is very reasonable. These are like crystals dyed with color; if one holds the crystal directly, one is holding the color image of the crystal. Similarly, what appears directly is consciousness itself, and the basis for appearing as color and shape is the external object, which is a collection of particles different from consciousness.
Therefore, it is impossible to know the yul (object). Therefore, eye consciousness does not see through the faculty of the eye, because the eye is inanimate and cannot act as a seer. Even if transparent objects like crystal obstruct, things can still be seen. Therefore, by knowing all yul, one can see and know, and how can one know if one is separated from knowing? It is impossible. Therefore, the sense faculties and eye consciousness are merely conditions for entering into objects; they are the capacity to hold objects, which is confirmed by the subsequent coming and going. Therefore, for example, the image that appears in a mirror is like the shape that appears in the mirror, a naturally produced image, not the real shape. Similarly, everything that appears in consciousness is merely consciousness appearing in the form of that thing. For example, if a hundred people look at a vase, each person's own consciousness appears in the form of the vase, just as a hundred mirrors each reflect an image of the vase. If it were not so, if those hundred people did not each have a knowing or appearance of the vase in their mind stream, then they would not be able to know the vase either. If it exists, then the part that appears in each person's mind cannot appear in another's, because the mind streams are different. Therefore, whatever appears is undeniably self-appearance. However, the form of appearance does not arise without a cause, so there is an external object that creates the form. The form arises from the external object, just as the bump of a mustard seed arises from the mustard seed, or an image arises from a shape. For example, if a shape appears in a mirror, the real shape can never appear in the mirror, but it appears as it exists in the shape itself. Similarly, whatever appears in one's own mind must come from the form of the external object, but the external object must have exactly the form that appears in one's own mind. Therefore, people confuse the form that appears in their own minds with the external object that creates the form. In reality, what appears is only the form, not the real thing. Therefore, the real external object exists in a hidden way, like being hidden behind the form, and is not seen. As long as one admits the existence of external objects, one must admit this, which is very reasonable. These are like crystals dyed with color; if one holds the crystal directly, one is holding the color image of the crystal. Similarly, what appears directly is consciousness itself, and the basis for appearing as color and shape is the external object, which is a collection of particles different from consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འདོད་པ་དེས་ན་དབང་པོས་ཡུལ་མི་འཛིན་པར་ཤེས་པས་འཛིན་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་ཕྱི་དོན་གཏན་ནས་མ་སྣང་ན་ཤ་ཟ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པའང་ཅིས་མི་འཛིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་ཤ་ཟ་གཉིས་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྱི་དོན་སྣང་ཞིང་དེ་ཕན་ཆད་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཏན་མ་ཆུབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཡུལ་དངོས་སུ་རིག་ན་གཉིས་པ་སོགས་སུའང་ཅིས་མི་རིག །ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཡང་གང་གི་རྣམ་པ་གཏད་པ་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་དེ། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་དངོས་ཤར་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཀྱང་། གང་མེ་ལོང་ལ་ཕྱོགས་པ་དེ་འཆར་བ་ལས་གང་རུང་རུང་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་འདི་ནི་བློ་ལ་གོ་སླ་བར་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་འདི་གཉིས་འདྲ་ཡང་། ཕྱི་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེ་ལ་རྣམ་བཅས་པ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟགས་པའི་མུ་གསུམ་ཡོད་པ་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། གཞུང་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གང་བཞེད་ཅེ་ན། དགེ་ལྡན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ནི་ཚད་མ་དང་འདི་ཀུན་མཐུན་པར་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པར་བཞེད་ཅེས་གསུངས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཁ་ནང་ལྟ་རང་རིག་
13-1-69a
གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་རྒྱུད་ཙམ་ལ་བསམས་ན། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སེམས་སུ་གཉིས་མེད་ཅེས་པ་དེའི་ཐ་སྙད་རུང་བའི་སྐབས་ཙམ་ཞིག་ཡོད་མོད་ཀྱི། མུ་གསུམ་པོའི་སྐབས་འདིར་ནི་དེ་ཙམ་མིན་པར་ཟླའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་འཛིན་ཚུལ་ལ་གོ་དགོས་པས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་པས་ལུགས་འདིར་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་གནོད་པ་མེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་མཐོང་བས་བདག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨྲ་ལ། གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སེམས་ཙམ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྔོ་སོགས་འཛིན་པའི་སེམས་རིགས་འདྲ་ཤ་སྟག་པ་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་འབྱུང་བ་འདི་གནས་མ་ཡིན་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ལུང་དང་འགལ་བ་བསྟན་པ་ལ། དེ་དག་གིས་ཀླན་ཀ་སྤང་པའི་དོན་དུ་ལུང་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་ལ་དགོངས་སོ་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་གཞིའང་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བས་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། ལུང་ཡང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། དེ་དག་རྣམས་ལས་རིགས་མཐུན་པའི། །ཞེས་པ་ལ་སོག

【现代汉语翻译】
因此，想要认知事物，是因为了知根识不能认知，所以才想要认知它。对此，有些人认为，如果完全不显现外境，那么为何不能认知生肉等的形象呢？因为瓶子和生肉对于隐蔽性来说没有差别。如果说第一刹那显现外境，之后就变成隐蔽，那么这是完全不了解经部宗的观点。如果在第一刹那真实地认知了外境，那么为何在第二刹那等不能认知呢？即使是隐蔽的，也只能认知其所对应的形象，不可能认知其他的形象。就像镜子中永远不可能显现真实的物体，但只能显现朝向镜子的物体一样。因此，这里用影像来作比喻，只是为了让理解更容易而已。
这样，对于主张识具有形象的观点来说，唯识宗和经部宗这两者相似，仅仅在于是否承认存在独立的外境的差别。对于具有形象的观点来说，所取的形象和认知它的识，这两者之间有三种情况，这将在后面阐述。那么，本论中，在术语上，这三种情况中指的是哪一种呢？格鲁派的学者们说，胜乐金刚和这三者都一致，认为各种显现与心识无二无别。但总的来说，如果从内观自证的角度，仅仅从心识的角度来考虑，那么可以说显现的各种事物与心识无二无别，在某种情况下这种说法是成立的。但是，在这三种情况中，不仅仅是这样，而是要理解通过月的力量来认知形象的方式，因此这是非常不合理的。所以，在这个体系中，我认为唯一正确的是，通过术语的量成立且没有矛盾的是能取和所取数量相等。我认为本论的观点也是如此。对此，在唯识宗反驳能取和所取数量相等的情况下，以前的一些论师认为，同时产生多个认知蓝色等的相同类型的识。如果是这样，那么与世尊所说的‘没有先后，两个心识同时产生是不可能的’相违背。而且，‘一切有情都是一个识的相续’的教证也相违背。对此，他们为了消除责难，说这些教证是指阿赖耶识（梵文：Ālayavijñāna，梵文罗马拟音：Ālayavijñāna，汉语字面意思：藏识），这是不合理的。因为阿赖耶识也显现为住所、身体、受用等各种形象，因此也会导致多个识的过失。而且，以前的论师法称也说，‘从这些中产生同类’等等。

【English Translation】
Therefore, the desire to cognize objects arises from the understanding that the sense faculties cannot grasp them, hence the wish to cognize. Some argue that if external phenomena are not manifested at all, why can't one cognize the appearance of raw meat, etc.? Since there is no difference in obscurity between a vase and raw meat, if it is said that the external object appears in the first moment and then becomes obscure, this shows a complete lack of understanding of the Sautrāntika (Sūtra School) view. If one truly cognizes the external object in the first moment, why not in the second, etc.? Even if it is obscure, it can only cognize the appearance to which it corresponds; it is impossible to cognize any other appearance. Just as a real object can never appear in a mirror, but only what faces the mirror appears. Therefore, the analogy of an image here is merely for ease of understanding.
Thus, for those who assert that consciousness has aspects, the Cittamatra (Mind-Only School) and the Sautrāntika are similar, differing only in whether they acknowledge the existence of separate external objects. For those who assert aspects, there are three possibilities regarding the apprehended aspect and the consciousness that apprehends it, which will be discussed later. In this treatise, which of these three is referred to in terminology? Gelug scholars say that Heruka (胜乐金刚) and these three are all in agreement, holding that various appearances are non-dual with consciousness. However, generally speaking, if considered from the perspective of introspective self-awareness, focusing solely on the stream of consciousness, it can be said that the various appearances are non-dual with consciousness, and this statement is valid in certain contexts. But in these three possibilities, it is not merely this; rather, it must be understood as the way in which aspects are apprehended through the power of the moon, which is highly unreasonable. Therefore, in this system, I believe that the only correct view, established by valid terminology and without contradiction, is that the number of apprehensions and apprehended objects are equal. I assert this to be the case, and I believe this is also the intention of the treatise. In the context of the Cittamatra refuting the equality of the number of apprehensions and apprehended objects, some earlier teachers asserted that multiple consciousnesses of the same type, apprehending blue, etc., arise simultaneously. If this were the case, it would contradict the words of the Bhagavan (世尊), 'It is impossible for two consciousnesses to arise without precedence,' and also the statement, 'All sentient beings are a single stream of consciousness.' To avoid this criticism, they said that such statements refer to the Ālayavijñāna (梵文：Ālayavijñāna，梵文罗马拟音：Ālayavijñāna，汉语字面意思：藏识), which is unreasonable. Because the Ālayavijñāna also appears as various forms of dwelling, body, enjoyment, etc., it would also lead to the fault of multiple consciousnesses. Furthermore, the earlier teacher Dharmakīrti (法称) said, 'From these arise similar types,' etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་པ་ལ་བཤད་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཚུལ་དེ་བོར་ནས་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ན་མདོའི་དོན་འདི་ལྟར་ཁོ་བོས་རིགས་པས་གསལ་པོར་སྨྲས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ། སེམས་
13-1-69b
གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་དང་། སེམས་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཞེས་པའང་གྲངས་ཀྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འབའ་ཞིག་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བདག་དང་བདག་གི་དང་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་པའི་སེམས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པར་གྱུར་ནའང་རུང་ཞིང་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་མི་འཐད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་། དགོས་པ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་སྨིན་ཀུན་གཞིའི་ཤེས་པ་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི་མི་བསྐྱེད་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལས་འཕགས་སོ། །འོ་ན་ཕ་རོལ་པོས་འདོད་པ་བཀག་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་བཟུང་ན་ཅི་ལུགས་འདི་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་འདུག་པ་འདིས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འདོད་ཚུལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲངས་མཉམ་ཁས་ལེན་ཚུལ་བཅས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྒོང་ཕྱེད་ཚལ་པའི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེ་དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་འཇུག་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་ལའང་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ལུགས་སམ་ཅི་ཞེས་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚིག་དང་བཅས་ཏེ་བཀག་པ་དེའང་ཐ་སྙད་དུ་འཇུག་ལ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མི་འཇུག་པས་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པ་འཐད་དོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་འདྲེས་ཏེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་དཀོན་པར་འདུག་ནའང་། དོན་དུ་རྟོག་མེད་ཀྱི་
13-1-70a
ཤེས་ངོར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་མི་སྣང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་མི་སྲིད་དེ། སྣང་ན་བློ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་པས་ན་དོན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་པའང་དེ་ལྟར་འགྱུར་དགོས་པ་ནི། དཔེར་ན་བུམ་པའི་རང་མཚན་མཐོང་ཚེ་དེ་དག་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པར་འཛིན་དགོས་པས་བུམ་པའི་ཁ་དང་ལྟོ་བ་ཞབས་སོགས་ཆ་སོ་སོ་ནས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ལྟར་འཛིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་འཛིན་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཞབས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་དུ་མའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་ཀྱི་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་ག་ལ་ཐོབ། འོན་ཀྱང་དེ་ཀུན་བསྡོམས་ནས་བཟུང་བ་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པར་རིགས་གཅིག་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། བྱེ་བྲག་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པར་དོན་མཐུན་གྱི་

【现代汉语翻译】
既然经部宗认为，两种相似的意识不可能同时产生，那么你应该放弃你的观点。如果按照你那样解释，我可以清楚地用理智来说明经部的观点：经中所说的‘两种心识不会同时产生’，是指在不相容和对治的情况下说的。而‘同一心相续’，并非指数量上的唯一，而是指唯一性的意义，即指没有外境，远离我与我所、能取与所取的唯一心性。即使这样解释，也是可以接受和合理的。即使这样说没有不合理之处，但有什么必要和优点呢？因为这样不会产生这样的过失：即由于异熟阿赖耶识（梵文：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ，英语：storehouse consciousness，汉语：含藏一切种子之识）显现为各种各样的状态——处所、身体、受用等——而导致其变为多种多样的过失，因此胜过你的观点。那么，即使驳斥了对方的观点，采取这样的观点，这种方式也是完美无缺的吗？并非如此，因为‘说为非有’，这表明了遮止能取与所取数量相等的理智，这暗示了通过驳斥他人主张能取与所取数量相等的观点，也同时表明了自己主张数量相等的观点。
对于鸡蛋一半的宗派的过失的指责，不仅适用于胜义谛，也适用于世俗谛。而对于无二元多样性的宗派的驳斥，例如‘如同虚空的衣服’等，也适用于世俗谛。而遮止能取与所取数量相等的理智，则适用于胜义谛，而不仅仅适用于世俗谛，因此采纳这种观点是合理的。在此，大多数情况下，有念和无念的作用混杂在一起，很难如实陈述。但实际上，在无念的意识面前，境的各种状态不会显现为一体，也不可能一体显现为多种。如果那样显现，心识就不会与境相符。因此，境如何显现，心识也必须随之改变。例如，当看到瓶子的自相时，必须毫不混淆地执持其处所、时间和状态，就像分别执持瓶子的口、腹、底等各个部分的状态一样，不可能混合为一。执持瓶口的意识和执持瓶底的部分的意识，二者并非同一，因此获得了多种意识的名称，怎么能获得唯一的名称呢？然而，将这些全部加在一起而执持的，是瓶子的执持意识，除此之外没有其他种类。即使是执持瓶口等细微部分，也与执持瓶口在意义上相符。

【English Translation】
Since the Sautrāntika school believes that two similar consciousnesses cannot arise simultaneously, you should abandon your view. If you explain it that way, I can clearly state with reason the view of the Sautrāntika school: The sutra says that 'two minds do not arise simultaneously,' which refers to incompatible and antagonistic situations. And 'the same mindstream' does not mean numerical oneness, but rather the meaning of uniqueness, that is, it refers to the unique nature of mind that is without external objects, free from self and what belongs to self, and the grasped and the grasper. Even if explained in this way, it is acceptable and reasonable. Even if there is nothing unreasonable in saying so, what is the necessity and advantage? Because this will not give rise to the fault that the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) appears as various states—places, bodies, enjoyments, etc.—and thus becomes diverse, it is superior to your view. So, even if the opponent's view is refuted, is this method flawless if such a view is adopted? Not so, because 'saying it is non-existent' shows the reason for preventing the equality of the number of the grasped and the grasper, which implies that by refuting the other's view of asserting the equality of the number of the grasped and the grasper, it also shows one's own view of asserting the equality of number.
The accusation of faults against the Egg-Half school applies not only to the ultimate truth but also to the conventional truth. And the refutation of the school of non-dual diversity, such as 'like clothes in the sky,' also applies to the conventional truth. But the reason for preventing the equality of the number of the grasped and the grasper applies to the ultimate truth, not just to the conventional truth, so it is reasonable to adopt this view. Here, in most cases, the functions of conceptual and non-conceptual are mixed together, and it is difficult to state truthfully. But in reality, in the face of non-conceptual consciousness, the various states of the object do not appear as one, and it is impossible for one to appear as many. If it appears that way, the mind will not be in accordance with the object. Therefore, how the object appears, the consciousness must also change accordingly. For example, when seeing the self-character of a vase, one must hold its place, time, and state without confusion, just as one holds the states of the mouth, belly, bottom, etc. of the vase separately. It is impossible to mix them into one. The consciousness that holds the mouth and the consciousness that holds the bottom part are not the same, so they get the name of many consciousnesses, how can they get the name of one? However, what is held by adding all of these together is the consciousness of holding the vase, and there is no other kind. Even holding the subtle parts such as the mouth is in accordance with the meaning of holding the mouth.

--------------------------------------------------------------------------------

གཞན་ལ་མི་མཐུན་ལ། ཁ་ཁྱེར་གྱིའང་སྟེང་འོག་འཛིན་པའི་ཆ་སོ་སོ་ནང་རིགས་མི་མཐུན་ཡང་ཁ་ཁྱེར་གྱི་ཤེས་པ་གཅིག་པུའི་གདགས་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་པ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ན། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ནམ་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་རིགས་མཐུན་ནམ། རྟོག་བཅས་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སོང་བས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་འགྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དང་རྣམ་ཤེས་ཐ་དད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པའང་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན། ལྟོ་བ་འཛིན་པའང་དེ་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་གོ་བ་བྱས་ན་ཆེས་ལོག་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁ་ཁྱེར་ཤེས་པ་དང་ལྟོ་
13-1-70b
བ་ཤེས་པ་སོགས་མཐོང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ཏེ་བུམ་འཛིན་ཤེས་པར་བཞག་པས་ན་ཤེས་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཕང་ལོ་དང་ལྟེ་བ་རྩིབས་མུ་ཁྱུད་སོགས་ལ་ཤིང་རྟར་བཏགས་ཚེ། ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་མིན་ཀྱང་། དེས་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། བུམ་མིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་མ་བཅད་ན་དེ་མི་གྲུབ་པས་དེ་ག་རང་གཅིག་པུ་ལས་རྟོག་པ་གཞན་དང་དུས་མཉམ་འགྲོགས་པ་མི་སྲིད། དེ་བཞིན་ཁྲ་འཛིན་ཙམ་དང་། ཁྲ་བོའི་བྱེ་བྲག་སྔོ་འཛིན་དང་། སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་དབུས་ཀྱི་སྔོན་པོ་སོགས་ཇི་སྲིད་བློས་ཕྱེ་བ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སོགས་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ནང་གསེས་དུ་མ་མེད་པ་ཞིག་ལ་འཇོག་ན་ཡུལ་ཆ་མེད་དང་རྣམ་ཤེས་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་མ་གཏོགས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་སོམས་ཤིག །གཞན་ཡང་བུམ་པའི་ཁ་ཁྱེར་དང་ལྟོ་བ་སོགས་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པར་སྨྲ་ན་བུམ་འཛིན་དང་ཆུ་འཛིན་ཤེས་པའང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་སྒྲ་ཤེས་གཟུགས་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་དུ་ཕྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་སྲིད་ཀྱི། གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་དེ་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་ན་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ལ་བརྗོད་པའི་ལྕུགས་སྒྲ་སོགས་
13-1-71a
ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་ལ། ཅིག་ཅར་དམིགས་བཞིན་དུ་ཡང་རྣམ་པ་སོ་སོའི་འཛིན་པ་མེད་ན་ཤེས་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སྣ་ཚོགས

【现代汉语翻译】
对于其他事物，即使是口和腹部，以及执持上下各部分的方式，内部种类不同，但只要口部的认知可以作为唯一的基础，那么所有这些都可以应用。两种同类的认知永远不会同时产生。如果以瓶子为例，当专注于一个瓶子时，无分别的同类认知或有分别的认知，如果同时产生，那么主体将变成两个，因此必须变成不同的相续。即使产生许多不同类的认知，也不会变成不同的相续和意识。要对此深信不疑。因此，执持口部和执持腹部都是同一种瓶子的认知。如果理解为相同，那就大错特错了。因此，口部的认知和腹部的认知等，将所有可见的对境完全归纳为一种瓶子的认知，这样认知就不会变成不同的。就像车轮、轮毂、辐条、轮辋等被命名为车时，这些部件之间虽然互不相同，但不会因此使车变成两辆一样。因此，当认识到‘这是瓶子’时，如果不区分所有非瓶子的事物，就无法成立。因此，除了这一个认知之外，不可能同时存在其他的分别念。同样，仅仅是认识到花纹，以及花纹的各个部分，如认识到蓝色，以及蓝色的各个部分，如中心的蓝色等，只要心能够区分，就应该这样去理解。因此，安立意识为同一相续或同一体性的方式就是这样。如果安立为没有内部区别的事物，除非承认无分对境和无分意识是真实存在的，否则如何证明呢？此外，瓶子的口部和腹部等是不同的对境，如果说对境的认知不是不同类，那么瓶子的认知和水的认知也会变成相同的。最终，由于对境的认知仅仅是相似的，所以声音的认知、形状的认知等所有认知都会变成相同的。这样一来，由于不同类的认知根本无法成立，因此论师将意识分为同类和不同类就没有意义了。因此，在这种观点中，有可能同时专注于花蝴蝶等的各种颜色。否则，这是不可能的。如果依次专注于各种颜色，那么就会受到类似于‘半个鸡蛋’的说法等的逻辑的妨碍。即使同时专注于各种颜色，如果没有对各个方面的执持，那么认知的各个方面就会变得毫无关联。因此，要认识到各种各样的认知。

【English Translation】
Regarding other things, even the mouth and belly, and the ways of holding the upper and lower parts, although the internal kinds are different, as long as the cognition of the mouth can be used as the sole basis, all of these can be applied. Two cognitions of the same kind will never arise simultaneously. If we take a vase as an example, when focusing on one vase, if the non-conceptual cognition of the same kind or the conceptual cognition arise simultaneously, then the subject will become two, and therefore it must become a different continuum. Even if many different kinds of cognitions arise, they will not become different continua and consciousness. One should have firm faith in this. Therefore, holding the mouth and holding the belly are both the same cognition of the vase. If it is understood as the same, then it is a big mistake. Therefore, the cognition of the mouth and the cognition of the belly, etc., completely summarize all visible objects into one cognition of the vase, so that the cognition will not become different. Just as when the wheel, hub, spokes, and rim, etc., are named a cart, although these parts are different from each other, they will not make the cart become two. Therefore, when recognizing 'This is a vase,' if all non-vase things are not distinguished, it cannot be established. Therefore, apart from this one cognition, it is impossible for other discriminations to exist simultaneously. Similarly, merely recognizing patterns, and the various parts of the patterns, such as recognizing blue, and the various parts of blue, such as the blue in the center, etc., as long as the mind can distinguish, it should be understood in this way. Therefore, the way to establish consciousness as the same continuum or the same entity is like this. If it is established as something without internal distinctions, unless one admits that indivisible objects and indivisible consciousness are truly existent, how can it be proven? Furthermore, the mouth and belly of a vase, etc., are different objects. If one says that the cognition of the object is not of a different kind, then the cognition of the vase and the cognition of water will also become the same. Eventually, since the cognition of the object is merely similar, the cognition of sound, the cognition of form, etc., all cognitions will become the same. In this way, since different kinds of cognitions cannot be established at all, it is meaningless for the teacher to divide consciousness into the same kind and different kinds. Therefore, in this view, it is possible to focus on the various colors of a butterfly, etc., simultaneously. Otherwise, this is impossible. If one focuses on the various colors sequentially, then one will be hindered by logic similar to the saying 'half an egg.' Even if one focuses on the various colors simultaneously, if there is no grasping of the various aspects, then the various aspects of cognition will become unrelated. Therefore, one should recognize the various kinds of cognitions.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཉིས་མེད་པའང་ཆེས་མི་འཐད་ཅིང་། མཐར་སྣང་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་དབུས་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས། དེ་ཇི་བཞིན་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་ཐ་དད་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། སྲིད་ན་ཆ་ཡོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཆ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཚད་མར་ག་ལ་འཐད། ཤེས་པ་དུ་མར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཐ་སྙད་དུ། གཞལ་བྱ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་རྡུལ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆ་མེད་ཀྱི་བུམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཆ་བཅས་སུ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་བས་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་དེར་ཡང་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཞན་ན་མ་མཐོང་ཡང་ཚུལ་འདི་ཁོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བདག་གཅིག་པུ་འཇིགས་པ་མེད་པར་སྨྲའོ། །དཔལ་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པའང་དེར་གནས་སུ་ཟིན་མོད། ཚུལ་བཞིན་གང་ན་གསལ་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་གཞུང་བཀླགས་ན་འབྱིན་ཏོ། །འདི་ལ་བརྗོད་དགོས་པ་མང་ཡང་རེ་ཞིག་མདོ་ཙམ་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ནི་ཆེས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་སྟོན་དགོས་པ་ལ། དང་པོ་རང་རིག་འཐད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པས། དེའང་གཟུང་ཆར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེའང་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་འཛིན་པའང་ཤེས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་
13-1-71b
ཡིན་ན་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པར་འགལ་བས་དེ་མི་འཐད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བའི་ཡུལ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་ཞེས་བཞག་ཀྱང་དོན་ལ་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང་ཞིག་ཤིང་རྟ་དང་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་བེ༷མ་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བ་དག་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་རབ༷་ཏུ་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ༷། དེ་ལྟར་བེ༷མ་པོ་མི༷ན་པའི་རང༷་བཞི༷ན་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལྟ་བུ་འདི༷་ནི་བད༷ག་རང་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ༷འམ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །
说其自证之理
གཉིས་པ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་གདགས་པའི་འཐད་པ། གཅིག་པ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་མི་འཐད་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རང་གིས་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མིན། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་ཤེས་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་པས་བདག་ཤེས་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་གཞན་བཅད་ནས་གཅི༷ག་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་ཅིང་། རང་ལས་གཞན་པའི་ཆ༷་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཞིག་ཡིན་དགོས་པ་ལ༷། དངོས་སུ་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་། དེས་བསྐྱེད་བྱ་ཡུལ་རིག་པ་པོ་དང་། བསྐྱེད་འབྲས་སམ་རིག་པ་སྟེ་བྱ

【现代汉语翻译】
若谓二元对立亦大不应理，乃至如所见之青色，一物亦有中央边际等差别。如是，若执持彼者无有各别之行相，则不可能。若可能，则以有分之行相执持为无分，岂能成为量？于此主张多识之宗派而言，名言上，衡量所量之量将成不合理。如彼主张瓶为众多微尘自性者，不许无分之瓶，其理安立于有分之识现分明故。于彼宗，亦不容许所取行相与能取行相，二者相同之识同时生起。以二者于假名施设上虽有区分，然于实义上无有差别之故。如是，虽于他处未见，然唯此道理于名言上可许，故我一人无畏宣说。然尊者法称之究竟见解亦安住于此。然若如理，则具明智者若阅藏汉论典，自能明辨。于此虽有诸多应说，然暂且略示如是。
如是，于无相之宗派，须显示极为不相关联之理。初须成立自证成理，彼理者，显现为所取分之行相，亦是识。执持彼者亦是识，若二者体性为一，则自作自受相违，故不应理。若作是念，则如是，于显现众多所量之境，与执持彼之有境，如是各自存在之显现之情况下，虽安立所取行相与能取行相，然于实义上，任何识，皆与车、墙等无情之自性相异，乃为明分且具觉性之体性，如是生起。如是，非为无情之自性，任何是者，如是此乃为自识或自证自明也。
说其自证之理
第二，于彼安立为自证之理。一者，无分自性。三者之自性不应理故。彼之自识者，非为能作与所作之事物。是故，此乃识之自性，故能自知。如是说者，如是，所谓自识，乃是遮遣他物而成为唯一，且须为异于自身之无分自性。然于实事上，能生者，安立之因，所识之境，及彼所生之果，或识者，

【English Translation】
It is also very unreasonable to say that there is no duality, and even in one thing like the blue color seen, there are distinctions such as the center and the edge. Therefore, if one holds that there are no different aspects of the object that holds it as it is, it is impossible. If it is possible, how can it be reasonable to regard the aspect of having parts as indivisible? In the terminology of this school that believes in multiple consciousnesses, the measure of measuring the measurable becomes unreasonable. Those who believe that the vase is the nature of many dust particles do not accept the indivisible vase, and the reason for this is that it appears to the knowing mind as having parts. In that school, it is also impossible for the aspect of what is grasped and the aspect of what grasps, two consciousnesses of the same kind, to arise at the same time, because the two are divided in terms of designation, but there is no difference in meaning. Thus, although it is not seen elsewhere, I alone fearlessly say that only this principle is accepted in terminology. However, the ultimate view of the esteemed Dharmakirti also abides there. However, if it is according to reason, those with clear minds can discern it by reading the treatises of Tibet and China. Although there is much to be said about this, for now, only a brief explanation is given.
Thus, in the school of non-appearance, it is necessary to show what is extremely irrelevant. First, it is necessary to prove that self-awareness is reasonable. That is, the aspect that appears as the object of grasping is also consciousness. The one who grasps it is also consciousness, and if the two are of the same nature, it is contradictory to act on oneself, so it is unreasonable. If you think like this, then in the case of the appearance of various measurable objects, and the existence of the object holder who holds them separately, although the aspect of what is grasped and the aspect of what grasps are established, in reality, any consciousness is different from the nature of inanimate objects such as carts and walls, and is a clear and conscious nature that arises. Thus, whatever is not an inanimate nature is called self-awareness or self-cognizance.
Speaking of the reason for self-awareness
Secondly, the reason for establishing it as self-awareness. One is the indivisible nature. Because the nature of the three is unreasonable. The self-awareness of it is not the object of action and agent. Therefore, this is the nature of consciousness, so it can be self-aware. As it is said, thus, so-called self-consciousness is the only one that excludes other things, and must be an indivisible nature that is different from itself. But in reality, the producer, the cause of establishment, the object of knowledge, and the result produced by it, or the knower,

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱེད་ལས་གསུ༷མ་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོད་པར་མི༷་འཐ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་གི༷ས་རང་རི༷ག་པ༷་ཞེས་རྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི༷། སྟྭ་རེ་ཤིང་ལ་གདབ་པ་ལྟ་བུར་དངོས་སུ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའམ། ཤེས་པས་རིག་པར་བྱ༷་བ་ཡུལ༷་ད༷ང་། ཡུལ་དེ་རིག་པར་བྱེ༷ད་པའི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་འདོད་པ་མིན༷་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་འ༷དི་ནི༷་ཤེས༷་པ༷་ཡི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་
13-1-72a
པ༷ས་བད༷ག་ཤེ༷ས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཐད་ཅིང་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་སུ་རང་རིག་པ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་བདག་ཉིད་བསྐྱེད་ན་མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་ཟིན་པ་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་ལོགས་ན་དེ་མེད་པས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། ཇི་སྟེ་སྐྱེས་ཟིན་ནས་ནུས་པ་ཡོད་པའི་དུས་ན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་བྱ་ཡང་གྲུབ་ཅིང་། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པར་འགལ་ཏེ་རལ་གྲིས་རང་མི་གཅོད་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཡུལ་བུམ་པ་སོགས་བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་མི་སྲིད་ལ། དེས་ན་དེ་དག་གི་ངོ་བོར་རིག་པར་བྱེད་པ་རང་ལས་གཞན་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཀྱང་། ཤེས་པ་འདི་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བེམ་པོ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པར་བྱ་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་བཞག་པ་ཐ་སྙད་ཆེས་འཐད་དེ། ཁོ་རང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། ཁོས་གཞན་རིག་ཀྱང་ཁོ་ལ་རིག་མཁན་གཞན་མེད་ན་རང་མི་རིག་པ་མ་ཡིན་པས། གྲུ་པ་རང་གིས་རང་ཆུ་ལས་བསྒྲལ་ཟེར་བ་དང་། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་ཟེར་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེའང་མུན་ཁང་ནང་གི་བུམ་པ་སོགས་མར་མེས་སྣང་བར་བྱས་ཀྱང་། མར་མེ་རང་སྣང་བར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པས་རང་གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ལས་མར་མེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསལ་བ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རང་གིས་རང་རིག་པ་
13-1-72b
ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་རྣམ་ལ་རང་རིག་ཏུ་བཞག་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་དེ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་རིག་འཐད་པ་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མི་འབབ་སྟེ། ཤེས་པས་རང་གསལ་ན་མིག་གིས་རང་མཐོང་བ་དང་། ཡང་ཟོར་ཅན་རང་གི་ཕྲག་པར་ཞོན་པ་སོགས་མི་རུང་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་གསུངས་པ་དང་། མར་མེས་རང་གསལ་ན་མུན་པས་རང་བསྒྲིབས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད། རང་རིག་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན་འཇུག་ས

【现代汉语翻译】
如果说，因为没有三种作用的自性，那么，所谓‘识的自性是自证’，就像斧子砍树一样，实际上产生了一个与自身相异的自执识，或者认为识所认识的对境和认识对境的事物不是一回事，那么，这就是识的自性。
因此，用‘自识’这个词是合理且恰当的。如果认为实际上自证是能取和所取、能生和所生的自性，那是不合理的。如果事物自己产生自己，要么是未产生而产生，要么是已产生而产生。如果是前者，那是不合理的，因为在产生之前它不存在，所以没有产生的能力；如果已经产生，在有能力的时候，所生之物也与它本体相同，并且自己对自己作用是相违的，就像刀不能自己砍自己一样。因此，对境瓶子等是无情物，所以它们不可能具有明晰和觉知，因此，要觉知它们的本体，需要依赖于与自身不同的明晰和觉知的智慧。但是，这个识的本体不像无情物那样，所以觉知自己的本体不需要依赖于其他条件，因此，安立为‘自证’这个词非常合理，因为它一生起就具有明晰觉知的自性。即使它觉知其他事物，如果没有其他觉知它的事物，它也不会不觉知自己，这就像船夫自己把自己从水中救出来，蜡烛自己照亮自己一样。即使蜡烛照亮了黑暗房间里的瓶子等，蜡烛自己照亮自己也不需要其他原因，所以称为‘自明’，但这并不是说蜡烛自己把自己作为对境来照亮。因此，体验生起为明晰觉知的本体，就称为自证，所以一般来说，如果是识，就本体而言，一定是自己觉知自己。
但是，从分为能取和所取的执著方面来说，安立为自证的范畴并不普遍，这需要理解。因此，如果仅仅理解自证这个词的成立方式，就不会对世俗中自证的合理性造成任何损害。如果识自己明亮，就像眼睛自己看到自己，或者有斧子的人骑在自己的肩膀上一样，诸如此类不合理的说法，以及如果蜡烛自己明亮，那么黑暗就会自己遮蔽自己等所有推理，如果承认自证是真实的，就会陷入困境。

【English Translation】
If it is said that because there is no self-nature of the three actions, then, what is called 'the self-nature of consciousness is self-awareness' is like an axe cutting a tree, actually generating a self-grasping consciousness that is different from itself, or thinking that the object that consciousness cognizes and the thing that cognizes the object are not the same thing, then, this is the self-nature of consciousness.
Therefore, it is reasonable and appropriate to use the term 'self-consciousness'. If it is thought that self-awareness is actually the nature of grasper and grasped, producer and produced, it is unreasonable. If a thing produces itself, it either produces what is not yet produced, or produces what has already been produced. If it is the former, it is unreasonable, because it does not exist before it is produced, so it has no ability to produce; if it has already been produced, when it has the ability, the produced thing is also the same entity as it, and it is contradictory for oneself to act on oneself, just like a knife cannot cut itself. Therefore, objects such as vases are inanimate, so it is impossible for them to have clarity and awareness, therefore, to be aware of their essence, it is necessary to rely on wisdom that is clear and aware, which is different from oneself. However, the essence of this consciousness is not like an inanimate object, so to be aware of one's own essence does not need to rely on other conditions, therefore, it is very reasonable to establish the term 'self-awareness', because it has the nature of clear awareness as soon as it arises. Even if it is aware of other things, if there is no other thing that is aware of it, it will not be unaware of itself, just like a boatman saving himself from the water, and a candle illuminating itself. Even if a candle illuminates vases and other things in a dark room, a candle does not need other reasons to illuminate itself, so it is called 'self-illumination', but this does not mean that a candle illuminates itself by making itself an object. Therefore, the experience of arising as the essence of clear awareness is called self-awareness, so in general, if it is consciousness, in terms of essence, it must be that it is aware of itself.
However, from the aspect of grasping, which is divided into grasper and grasped, the category established as self-awareness is not universal, which needs to be understood. Therefore, if one only understands the way in which the term self-awareness is established, it will not cause any harm to the rationality of self-awareness in the conventional sense. If consciousness is self-illuminating, it is like the eye seeing itself, or a person with an axe riding on his own shoulders, and other such unreasonable statements, and all the reasoning such as if a candle is self-illuminating, then darkness will cover itself, if one admits that self-awareness is true, one will fall into trouble.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟེ། རང་ཡིན་ན་ཡུལ་ཡིན་པ་འགལ། ཡུལ་ཡིན་ན་རང་ཡིན་པ་འགལ། གལ་ཏེ་མི་འགལ་ན་མུན་པས་རང་བསྒྲིབས་དགོས་པ་སོགས་གནོད་པ་བཟློག་མེད་དུ་འབབ་ཀྱི། ཡུལ་མྱོང་བའི་སྣང་ཚུལ་ལས་གཟུང་འཛིན་ལྟ་བུར་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་བློ་ངོར་ཡུལ་རྟ་གླང་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེར་འཛིན་དབང་པོའི་བློ་ནང་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དོན་ལ་ཤེས་པ་དེར་སྣང་གི་གསལ་ཆ་ཙམ་ཡིན་པས་གཟུང་ཆ་དང་འཛིན་ཆར་སྣང་བ་དེ་དག་ཤེས་པ་རང་ལས་གཞན་མིན་ཅིང་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་དེ། བདག་རང་ལ་རང་དོན་དུ་འབྲེལ་མི་སྲིད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་དག་དོན་གང་གི་ངོ་བོར་གཅིག་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཞེས་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པས་ཡུལ་མཐའ་
13-1-73a
དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འཐད་ཅིང་ལྟོས་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་རང་རིག་པར་ཆེས་འཐད་དོ། །དེའང་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་མཐའ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཅིང་། མངོན་སུམ་དོན་རིག་ཀྱང་མཐར་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཚར་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུར་མཐོང་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཞིག་འདོད་ན་རང་རིག་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས། རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དེ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྣམས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
立识相非理
གཉིས་པ་དོན་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དོན་གྱི་རང་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་འགྱུར། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་གཞན་ལ་མེད། །གང་གིས་དེ་ཤེས་གཞན་ཡང་ཤེས། །ཤེས་དང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན། །ཐ་དད་པར་ནི་འདོད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་པས་བདག་ཤེས་སུ་རུང་གི གསལ་རིག་མ་ཡིན་པའི་དོ༷ན་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཤེས་པ་ལས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ད༷ག་ལ༷། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་གཞ༷ན་དོན་ལ༷་མེ༷ད་ན། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང་གིས་རང་ཤེས༷་སུ་རུང་བ་བཞིན་དུ་དོན་གཞ༷ན་ཡ༷ང་དངོས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཤེས༷་པར་ག་ལ་རུང་སྟེ། དོན་རིག་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཤེས༷་པ་ད༷ང་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་བའི༷་དོ༷ན་གཉིས། ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལ་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཤེས་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་སྟེ། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དེ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། གང་
13-1-73

【现代汉语翻译】
如果说‘是自’，那就会与‘是他’相矛盾；如果说是‘是他’，那就会与‘是自’相矛盾。如果真的没有矛盾，那就会不可避免地产生黑暗遮蔽自身等过失。虽然可以从体验境的现象中假立能取所取等概念，但实际上，在没有差别的层面上，这种安立仅仅是一种名言的施设，没有任何过失。例如，就像梦中的心识认为境马牛存在于外境一样，或者像执取的根识存在于内一样。但实际上，这些显现只是该心识的明分而已，因此，能取和所取的显现并非与心识本身相异，并且能够清晰地体验到，所以‘自证’这个词是合理的。虽然‘我’不可能为了自己的利益而与自己发生关系，但就像将不同反体的各种形态安立为同一事物本质上的‘一体关系’一样。因此，所有体验到的所知事物的形态，都产生于体验明觉的本质中。因此，在名言上，可以说心识体验了所有境，并且可以根据境和有境进行假立，所以说自证是非常合理的。而且，后比量最终会归结于现量，现量证知事物最终也会圆满于清晰体验的自证。因此，如果想要建立现量 प्रमाण (pramāṇa, 量)的体系，就不能没有自证。因此，驳斥不承认自证的观点，以及如何正确成立自证的方式，应该从理自在的论著中了解。
二、破立识相非理
颂曰：‘境之自性异于识，识以何能知彼境？识之自性境所无，何以识境亦识他？识与所识体各异，以彼欲故’
如是说，因为是光明和觉性，所以可以成为自识的对象。如果不是光明和觉性的境之自性与识相异，识又如何能知彼境呢？因为没有关联的缘故。如果识的自性，即体验光明和觉性的特征，在境中没有，那么，凭借什么理由，识可以像自己认识自己一样，直接体验并认识其他境呢？境识论者，你们认为识与所识二者，本体各异，是由于你们有这种意愿的缘故。所谓‘完全断定境’，是识的不共之处，就像体验安乐等一样，因此，这在境中是不合理的。任何

【English Translation】
If it is 'self', then it contradicts 'it is other'; if it is 'other', then it contradicts 'it is self'. If there is really no contradiction, then it will inevitably lead to faults such as darkness obscuring itself. Although concepts such as grasper and grasped can be nominally established from the phenomenon of experiencing objects, in reality, on the level of non-difference, this establishment is merely a nominal designation, without any fault. For example, just as the mind in a dream thinks that the objects horse and ox exist outside, or as the grasping sense consciousness appears to exist inside. But in reality, these appearances are merely the clarity of that consciousness, therefore, the appearances of grasper and grasped are not different from the consciousness itself, and it can be clearly experienced, so the term 'self-awareness' is reasonable. Although 'I' cannot relate to myself for my own benefit, it is like establishing the various forms of different opposites as 'one-identity relationship' in the essence of the same thing. Therefore, all the forms of knowable things that are experienced arise in the essence of experiencing clarity and awareness. Therefore, nominally, it can be said that consciousness experiences all objects, and it can be nominally established according to object and subject, so it is very reasonable to say self-awareness. Moreover, the final limit of inference ultimately leads to direct perception, and direct perception also ultimately culminates in the self-awareness of clear experience. Therefore, if one wants to establish a system of valid cognition, self-awareness is indispensable. Therefore, refuting the view that does not acknowledge self-awareness, and how to correctly establish self-awareness, should be understood from the treatises of the Lord of Reasoning.
Second, refuting the non-reasonableness of establishing the characteristics of consciousness
Verse: 'The nature of the object is different from consciousness, how can consciousness know that object? The nature of consciousness is not in the object, how can consciousness know the object and also know others? Consciousness and what is known are different entities, because of that desire.'
As it is said, because it is luminosity and awareness, it can be the object of self-consciousness. If the nature of the object, which is not luminosity and awareness, is different from consciousness, how can consciousness know that object? Because there is no connection. If the nature of consciousness, that is, the characteristic of experiencing luminosity and awareness, is not in the object, then by what reason can consciousness directly experience and know other objects, just as it knows itself? Those who speak of object-consciousness, you think that consciousness and what is known are two different entities, because you have this intention. The so-called 'completely determining the object' is the uncommon aspect of consciousness, just like experiencing happiness and so on, therefore, this is not reasonable in the object. Any

--------------------------------------------------------------------------------

b
ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་ཕན་ཆད་གསལ་ཞིང་རིག་ནས་ཤེས་དགོས་ཀྱི་གསལ་རིག་དང་བྲལ་ན་ཤེས་པར་ག་ལ་རུང་། དེས་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའི་ངོ་ལ་བུམ་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལོགས་ཤིག་ན་བེམ་པོའི་དོན་དུ་གྲུབ་ཡོད་པ་ལྟར་ན། བེམ་པོའི་ཆོས་ཤེས་པ་ལ་མེད། ཤེས་པའི་ཆོས་བེམ་པོ་ལ་མེད་པས་དེ་གཉིས་གསལ་རིག་ཡིན་མིན་གྱིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པས་ཐ་དད་ལ། ཐ་དད་ཀྱིས་ཐ་དད་ནམ་ཡང་དངོས་སུ་མྱོང་བར་ག་ལ་འཐད་དེ། སྣང་མུན་བཞིན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ན། ཤེས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་རིག་ཙམ་ལས་འདའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བའི་བེམ་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གོ་སྐབས་ནམ་ཐོབ། དེས་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའི་ངོ་ན་སྣང་རྒྱུའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་དེའང་གསལ་རིག་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ན་ཡུལ་མྱོང་བར་མི་འཐད་ལ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན་ཤེས་པས་དོན་རིག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ནའང་། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་ཞེན་གྱི་དུག་གིས་མ་རུངས་པར་བྱས་པའི་བསམ་པ་ཅན་གྱི་ལུགས་ལ་ཚུལ་དེ་འདྲ་བ་མི་སྲིད་དེ། དོན་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་མེད་ཕན་ཆད་ཡུལ་མྱོང་བར་འཐད་དེ། ཤེས་པའི་ངོ་ན་གང་སྣང་སྣང་དང་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་མྱོང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་དོན་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དུས་མཉམ་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའང་མྱོང་བར་
13-1-74a
ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དེ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་རིག་པ་མེད་པར་འདོད་པར་མ་ཟད་རང་རིག་པའང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དོན་ཤེས་གཉིས་ཀའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ནི་གསལ་བ་ཡིན་དགོས་ན། དེ་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན་མི་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་མདུན་ན་འདུག་པའི་དོན་ཡང་མངོན་སུམ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དོན་ཤེས་ལ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལས་ཀྱང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་འདི་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་མིན་ན་བློས་ཡུལ་རིག་པའམ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པས་རང་རིག་ཆེས་འཐད་དོ། །
说无相宗非理
གསུམ་པ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དོན་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་འཐད་པར་བསྟན་པ། རྣམ་མེད་པ་ལ་དོན་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ཙ

【现代汉语翻译】
一旦觉知体验或显现于觉知之境，就必须通过清晰和觉性来认识，如果缺乏清晰和觉性，又怎能称之为觉知？因此，如果说在执持瓶子的觉知境中，瓶子清晰显现并非觉知本身，而是独立于觉知之外的实物，那么实物的属性就不存在于觉知中，觉知的属性也不存在于实物中。由于二者在是否具有清晰和觉性上相互排斥，因此是不同的。既然不同，又怎能真正体验到不同呢？就像光明与黑暗一样，因为互不关联。因此，觉知始终不超出其自身清晰和觉性的范畴。那么，又有什么机会体验到缺乏清晰和觉性的实物呢？因此，在执持瓶子的觉知境中，如瓶子般的显现也绝不可能独立于清晰觉性的觉知自性之外。因此，如果觉知与对境没有关联，就无法体验对境。如果完全断绝对境，觉知二者以清晰觉性的本质合为一体，那么觉知就能理解事物。然而，对于那些被对外境的执着毒害的人来说，这种情况是不可能的，因为他们认为事物和觉知是不同的。因此，除非存在单一主体的关联，否则无法体验对境，因为在觉知境中，所有显现和体验都必须是觉知清晰觉性的自性。仅仅通过同时发生的关系是无法体验事物的，因为那样会过度推及到同时发生的眼睛等感官也能体验事物。如果无相，那么由对境产生的果实如果没有相，又会产生什么呢？这是不可能的。那些外道不仅认为对境的相中没有觉知，而且认为没有自证觉知。如果是这样，那么事物和觉知的概念也将不复存在，因为觉知必须是清晰的。如果觉知不清晰，就像他人无法亲身体验到自己所见之物一样，自己面前的事物也无法被亲身体验到，因为事物和觉知之间没有关联的理由。因此，如果说亲眼见到瓶子等事物，但自己的心识却没有对自己隐藏，这不是自证觉知的本质，那么心识理解或体验事物的一切都不可能，因此自证觉知是非常合理的。
驳无相宗之非理
第三，阐述无相宗的不合理之处：首先阐述有相宗仅仅在体验事物这一说法上是合理的，然后阐述无相宗在体验事物这一说法上是不合理的。

【English Translation】
Once awareness experiences or appears in the realm of awareness, it must be recognized through clarity and cognizance. If clarity and cognizance are lacking, how can it be called awareness? Therefore, if it is said that in the awareness of holding a vase, the clear appearance of the vase is not awareness itself, but an object that exists independently of awareness, then the properties of the object do not exist in awareness, and the properties of awareness do not exist in the object. Since the two are mutually exclusive in terms of whether they possess clarity and cognizance, they are different. Since they are different, how can one truly experience the difference? Like light and darkness, because they are unrelated. Therefore, awareness always remains within the scope of its own clarity and cognizance. Then, what opportunity is there to experience an object that lacks clarity and cognizance? Therefore, in the awareness of holding a vase, the appearance like a vase that appears can never be independent of the nature of awareness of clarity and cognizance. Therefore, if awareness is not related to the object, it is impossible to experience the object. If the object is completely cut off, and awareness and the object are united as one in the essence of clarity and cognizance, then awareness can understand things. However, for those who are poisoned by attachment to external objects, this is impossible, because they believe that things and awareness are different. Therefore, unless there is a connection of a single subject, it is impossible to experience the object, because in the realm of awareness, all appearances and experiences must be the nature of awareness of clarity and cognizance. Merely through a simultaneous relationship, it is impossible to experience things, because that would overextend to the simultaneous eyes and other senses also being able to experience things. If there is no aspect, then if the fruit produced by the object has no aspect, what will it produce? This is impossible. Those non-Buddhists not only believe that there is no awareness in the aspect of the object, but also believe that there is no self-awareness. If this is the case, then the concepts of both object and awareness will no longer exist, because awareness must be clear. If awareness is not clear, just as others cannot personally experience what they see, the things in front of them cannot be personally experienced, because there is no reason for the connection between things and awareness. Therefore, if one says that one sees things like vases with one's own eyes, but one's own mind is not hidden from oneself, if this is not the essence of self-awareness, then all understanding or experience of things by the mind is impossible, so self-awareness is very reasonable.
Refuting the Unreasonableness of the Non-Aspectarian School
Third, explaining the unreasonableness of the Non-Aspectarian School: First, explaining that the Aspectarian School is only reasonable in the statement of experiencing things, and then explaining that the Non-Aspectarian School is unreasonable in the statement of experiencing things.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ཡང་མི་འཐད་པས་ཆེས་དམན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚོར་བར་རུང་། །ཞེས་ཕྱི་དོན་འདོད་ཀྱང་ཤེས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་དང་བཅ༷ས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ནི༷། དངོ༷ས་སུ༷་དོན་དང་ཤེས་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་དེའི་རྣམ་པ་གཉིས་གཟུགས་དང་གཟུག༷ས་བརྙན༷་འདྲ༷་བས༷་ན༷། བཏག༷ས་པ༷་ཙམ༷་གྱིས༷་ཤེས་པས་ཡུལ་དེ་ཤེས་པའམ། ཉམས་སུ་ཚོར་བར༷་གདགས་རུ༷ང་སྟེ། ཡུལ་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་ཀྱང་འདྲ་
13-1-74b
བ་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ལ་བུམ་པ་མཐོང་། སྒྲ་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་བྱས་ཆོག་པའོ། །གཉིས་པ། དོན་གྱི་རྣམ་པས་བསྒྱུར་ལྡན་པའི། །རྣམ་ཤེས་སུ་ཞིག་མི་འདོད་པ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་རིག་པ་ཡི། །རྣམ་པ་འདི་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བུམ་སོགས་ཕྱི་དོ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་པས༷་བསྒྱུར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་སུ༷་ཞི༷ག་གིས་མི༷་འདོ༷ད་པ༷། རྣམ་མེད་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དེ༷་ལ༷་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་སྔོ་སེར་སོགས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ཤེས་ཤིང་རི༷ག་པ༷་ཡི༷། རྣམ༷་པ༷་མངོན་སུམ་པ་འདི༷་ཡ༷ང་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཤེལ་གོང་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ན་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་ཇི་བསྟན་ཀྱང་རང་མདོག་གཅིག་པུ་ལས་གཡོ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ། འདི་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་ནི་བེམ་པོ་རིག་པ་མེད་པ་ཡིན། ཤེས་པ་ནི་རིག་པ་ཡིན་པས་དོན་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་རྒྱང་རིང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་མ་ཟད། དེ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་རྣམ་པའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མཐོང་ཐོས་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས། རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པས་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་མེད་པ་དེ་བས་ཀྱང་འདི་ནི་ཆེས་དམན་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཡོད་སྙམ་པ་ཡིན་ནའང་། རྣམ་པ་མེད་ན་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་མེད་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་གཅིག་བདེན་འགོག་པའི་ཚུལ་
13-1-75a
སོ་སོའི་ལུགས་དང་བསྟུན་ཏེ་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
破有相经部宗
གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ། སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་པ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གསུམ།
破非二元宗
དང་པོ་ལ་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ། རྣམ་པ་བཞིན་དུ་

【现代汉语翻译】
以下两种观点，因为不合理，所以被认为是最低劣的观点：第一种观点：‘对于有相识（梵文：savikalpa-jñāna，有分别的智慧）的一方来说，实际上，外境和识是不同的，但外境和它的显现相似，就像物体和它的影像一样，所以可以通过施设来感知。’也就是说，即使外境存在，对于那些声称识具有相状的人来说，外境和识实际上是不同的。然而，外境和它的相状就像物体和影像一样相似，因此可以通过施设来感知外境，或者体验它。即使没有直接体验到外境，也可以通过体验相似之处来使用‘我看到了瓶子’或‘我听到了声音’这样的术语。第二种观点：‘谁会不承认具有外境相状的识呢？’也就是说，对于那些不承认具有外境相状的识的宗派，比如无相经部宗（梵文：nirākāra-sūtrāntika），由于外境和识之间没有合理的联系，因此无法知道‘这是蓝色’或‘这是黄色’这样的外境。因此，外境的显现并不总是存在。例如，如果一个水晶球不能被颜色染色，那么无论显示什么颜色，它都只会保持其自身的颜色。同样，按照这些宗派的观点，外境是无知觉的物质，而识是有知觉的。由于外境和识是截然不同的，并且相距遥远，因此不仅没有直接的体验，而且也不承认物体和影像之间存在联系。因此，甚至连‘我看到了’或‘我听到了’这样的说法都是不可能的。因此，如果仔细分析有相宗（梵文：sākāra-vāda）的观点，就会发现，由于他们认为外境存在，所以这种观点是非常不相关的，并且会否认现量（梵文：pratyakṣa，直接认知）。即使他们认为外境没有相状，但现量仍然存在，但如果没有相状，那么通过推理就可以得出结论，外境是不可能被现量体验到的。因此，在证明了无相识是不可能存在之后，我们将根据不同的宗派，通过推理来确定具有各种相状的识，并以此来驳斥单一的真实。
驳斥有相经部宗
第二，驳斥经部宗（梵文：sūtrāntika）的观点，包括驳斥多相宗、半卵宗和识的数量相等的观点这三种。
驳斥非二元宗
首先，识就像相状一样，会变成单一的；相状就像...

【English Translation】
The following two views are considered the lowest because they are unreasonable: The first view: 'For the side of the savikalpa-jñāna (cognition with aspects), although the object and consciousness are actually different, they are similar to an object and its image, so they can be perceived by imputation.' That is, even if external objects exist, for those who claim that consciousness has aspects, the external object and consciousness are actually different. However, the external object and its appearance are similar to an object and its image, so the external object can be perceived or experienced by imputation. Even if the external object is not directly experienced, one can use terms such as 'I saw a vase' or 'I heard a sound' by experiencing the similarity. The second view: 'Who would not admit the consciousness with the appearance of external objects?' That is, for those schools that do not admit the consciousness with the appearance of external objects, such as the nirākāra-sūtrāntika (non-aspectarian sutra school), since there is no reasonable connection between the external object and consciousness, it is impossible to know 'This is blue' or 'This is yellow' as external objects. Therefore, the appearance of external objects does not always exist. For example, if a crystal ball cannot be dyed with color, no matter what color is displayed, it will only maintain its own color. Similarly, according to these schools, the external object is an inanimate substance, and consciousness is sentient. Since the external object and consciousness are completely different and far apart, not only is there no direct experience, but also the connection between the object and the image is not admitted. Therefore, even the statement 'I saw' or 'I heard' is impossible. Therefore, if the sākāra-vāda (aspectarian school) view is carefully analyzed, it can be found that since they believe that external objects exist, this view is very irrelevant and will deny pratyakṣa (direct perception). Even if they think that external objects have no appearance, but pratyakṣa still exists, but if there is no appearance, then it can be concluded by reasoning that external objects cannot be experienced by pratyakṣa. Therefore, after proving that non-aspectarian consciousness is impossible, we will determine the consciousness with various aspects through reasoning according to different schools, and use this to refute the single truth.
Refuting the Sākāra-sūtrāntika
Second, refuting the views of the Sūtrāntika, including refuting the three views of multiple aspects, half-egg, and equal number of consciousnesses.
Refuting the Non-Dualistic School
First, consciousness, like aspects, will become singular; aspects, like...

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཤེས་རྣམ་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ། ཤེས་གཅིག་ཐ་དད་མ་ཡིན་པས། །རྣམ་པ་མང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ཡི་མཐུ་ཡིས་ནི། །དོན་ཤེས་འགྱུར་བར་གཞག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་། གཟུང་རྣམ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དུ་མར་འདོད་པ་གཉིས། དུ་མར་འདོད་པ་ལ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དུ་མར་འདོད་པ་དང་། མི་འདོད་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་སྟེ་མུ་གསུམ་ལས་རྟོག་ཚུལ་གཞན་མི་སྲིད་པས། དེ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བྱས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཁྲ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་ཡུལ་ཁྲ་བོས་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མས་རྣམ་པ་གཏད་ཀྱང་མིག་ཤེས་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་ལྡན་དུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁྲ་ཙམ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་གཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ། རྣམ་པར་དུ་མ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུས་ན། ལུགས་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ཞེས་མིང་དུའང་གདགས་སོ། །དེ་ལ་ལུགས་དེ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཤེས༷་པ་གཅི༷ག་པུ་པ་དེ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་རྫས་ཐ༷་
13-1-75b
ད༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས། རྣམ༷་པ༷་ཡང་གཅིག་ལས་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་སོགས་མ༷ང་པོ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ལ། རྣམ་པ་མང་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ན་རྣམ་པ་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་མཐུ༷་ཡི༷ས་ནི༷། ཕྱི་རོལ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་དོན་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་ཤེ༷ས་པར་འགྱུར༷་བར༷་གཞ༷ག་པ༷་དེའང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རི་མོ་བརྐྱངས་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་རི་མོ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྔོ་སེར་སོགས་སོ་སོའི་རྗེས་སུ་བློ་མ་ཞུགས་ན་བློ་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་སྔོན་པོའོ། །འདི་ནི་སེར་པོའི་ཞེས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུའང་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་པ་རྣམས་དང་མ་བྲལ་བས། །རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཞིང་མཐར་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པས་དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་བླང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྣ་ཚོགས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྣམ༷་པ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་མ༷་བྲལ༷་བས༷་རྣམ༷་ཤེས༷་དེའང་གཅི༷ག་པུ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་དུ་མར་འགྱུར་རོ༷། །གསུམ་པ། དེ་ལྟ་མིན་ན་འདི་གཉིས་ལ། །གཅིག་ཅེས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མདོར་ན་ཤེས་རྣམ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ཤེས་པ་གཅིག་དང་རྣམ་པ་དུ་མར་འདོད་ན། ཡང་ན་རྣམ་པ་དུ་མར་འདོད་པ་སྤང་བའམ། ཡང་ན་

【现代汉语翻译】
如果认为意识是多种多样的，或者认为意识和相各不相同，那么就会有三个驳斥。第一：‘因为一个意识不是不同的，所以不会变成多种形式。因此，凭借它的力量，认识对象的变化是不成立的。’这里说的是，即使是具有相的宗义，对于所取相，也有认为是一个和认为是多个两种情况。在认为是多个的情况下，又有认为意识的数量和相的数量一样多，以及不这样认为，而认为意识是一个这两种情况，总共有三种情况，不可能有其他的推断方式。在这三种情况中，第一种是，虽然有多种相，但认为产生一个意识。例如，对于蓝色物体和‘是所作’、‘是常’等本质相同的法，无论有多少种相显现，作为有境的意识，只会产生具有蓝色相的意识。又如，对于识别杂色的眼识来说，虽然杂色物体以蓝色、黄色等多种颜色呈现相，但眼识不会产生与这些颜色数量相同的多个意识，而只会产生识别杂色的一个眼识。像这样，多种相变成了一个有境意识的体性。因此，这个宗义也被称为‘多样无二’。按照这些宗义的观点，意识唯一和相两者不是一个本体，因此相也不会从一个变成蓝色、黄色、白色、红色等多种颜色，而必须是一个。既然相不会变成多种颜色，那么凭借各种不同的相的力量，外境中存在的蓝色、黄色等各种不同的对象，也不会被认识到。例如，当看到拉长的图画时，如果意识没有跟随图画中存在的蓝色、黄色等各种颜色，那么意识就会与对象不一致。如果那样，‘这是蓝色的’，‘这是黄色的’，像这样对各种相进行区分的原因也就不成立了。第二：‘因为与相不分离，所以不会变成唯一的意识。’这里说的是，如果否认有多种相，那么就与现量相违背，最终一切名言都会毁灭，所以必须承认有多种相。如果那样，与具有多种体性的相不分离，那么意识也不会变成唯一的，而会变成和相的数量一样多。第三：‘如果不是那样，那么对于这两个，应该如何说是一个呢？’这里说的是，总而言之，如果承认意识和相是一个，而认为意识是一个，相是多个，那么要么放弃认为相是多个的观点，要么放弃认为意识是一个的观点。
If one considers consciousness to be multiple, or if one considers consciousness and aspects to be different, then there will be three refutations. First: 'Because one consciousness is not different, it will not become multiple forms. Therefore, by its power, the change of knowing objects is not established.' Here it is said that even in the tenet of having aspects, regarding the apprehended aspect, there are two views: considering it as one and considering it as multiple. In the case of considering it as multiple, there are three possibilities: considering the number of consciousnesses to be the same as the number of aspects, and not considering it that way, but considering consciousness as one. There is no other way to infer from these three. Among these three, the first is that although there are multiple aspects, it is believed that one consciousness arises. For example, for a blue object and phenomena that are the same entity such as 'being produced' and 'impermanent', no matter how many aspects appear, the consciousness that is the subject will only arise with the aspect of blue. Also, for the eye consciousness that perceives variegated colors, although the variegated object presents aspects of blue, yellow, etc., the eye consciousness does not arise with the number of those colors, but only one eye consciousness that perceives the variegated color arises. Like this, multiple aspects become the nature of one subject consciousness. Therefore, this tenet is also called 'diversity without duality'. According to the view of these tenets, consciousness as one and the aspects are not one entity, so the aspects will not change from one to multiple colors such as blue, yellow, white, and red, but must be one. Since the aspects will not change into multiple colors, then by the power of various different aspects, the various different objects such as blue and yellow that exist externally will not be recognized. For example, when seeing a stretched drawing, if the consciousness does not follow the various colors such as blue and yellow that exist in the drawing, then the consciousness will be inconsistent with the object. If that is the case, the reason for distinguishing various aspects such as 'this is blue' and 'this is yellow' will not be established. Second: 'Because it is not separate from the aspects, it will not become a single consciousness.' Here it is said that if one denies the existence of multiple aspects, then it contradicts direct perception, and eventually all expressions will be destroyed, so it must be admitted that there are multiple aspects. If that is the case, since it is not separate from the aspects that possess the nature of multiple diversities, then the consciousness will not become a single one, but will become as many as the number of aspects. Third: 'If it is not like that, then how should one say that these two are one?' Here it is said that, in short, if one acknowledges that consciousness and aspects are one, and considers consciousness to be one and aspects to be multiple, then either abandon the view that aspects are multiple, or abandon the view that consciousness is one.

【English Translation】
If one considers consciousness to be multiple, or if one considers consciousness and aspects to be different, then there will be three refutations. First: 'Because one consciousness is not different, it will not become multiple forms. Therefore, by its power, the change of knowing objects is not established.' Here it is said that even in the tenet of having aspects, regarding the apprehended aspect, there are two views: considering it as one and considering it as multiple. In the case of considering it as multiple, there are three possibilities: considering the number of consciousnesses to be the same as the number of aspects, and not considering it that way, but considering consciousness as one. There is no other way to infer from these three. Among these three, the first is that although there are multiple aspects, it is believed that one consciousness arises. For example, for a blue object and phenomena that are the same entity such as 'being produced' and 'impermanent', no matter how many aspects appear, the consciousness that is the subject will only arise with the aspect of blue. Also, for the eye consciousness that perceives variegated colors, although the variegated object presents aspects of blue, yellow, etc., the eye consciousness does not arise with the number of those colors, but only one eye consciousness that perceives the variegated color arises. Like this, multiple aspects become the nature of one subject consciousness. Therefore, this tenet is also called 'diversity without duality'. According to the view of these tenets, consciousness as one and the aspects are not one entity, so the aspects will not change from one to multiple colors such as blue, yellow, white, and red, but must be one. Since the aspects will not change into multiple colors, then by the power of various different aspects, the various different objects such as blue and yellow that exist externally will not be recognized. For example, when seeing a stretched drawing, if the consciousness does not follow the various colors such as blue and yellow that exist in the drawing, then the consciousness will be inconsistent with the object. If that is the case, the reason for distinguishing various aspects such as 'this is blue' and 'this is yellow' will not be established. Second: 'Because it is not separate from the aspects, it will not become a single consciousness.' Here it is said that if one denies the existence of multiple aspects, then it contradicts direct perception, and eventually all expressions will be destroyed, so it must be admitted that there are multiple aspects. If that is the case, since it is not separate from the aspects that possess the nature of multiple diversities, then the consciousness will not become a single one, but will become as many as the number of aspects. Third: 'If it is not like that, then how should one say that these two are one?' Here it is said that, in short, if one acknowledges that consciousness and aspects are one, and considers consciousness to be one and aspects to be multiple, then either abandon the view that aspects are multiple, or abandon the view that consciousness is one.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་རིགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པས་འགྲུབ་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུར་འགྱུར་དགོས་པ༷་མི༷ན་ན༷་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་རྣམ་འདི༷་གཉི༷ས་ལ་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཡིན་ཞེ༷ས་ཇི༷་སྐ༷ད་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་སྟེ། ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་དང་ཐ་དད་འགལ་བའི་ཆོས་སུ་གནས་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་སྲིད་
13-1-76a
ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །
破卵半宗
གཉིས་པ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དཀར་པོ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་རིམ་འབྱུང་སྟེ། །མགྱོགས་པར་འབྱུང་ཕྱིར་བླུན་པོ་དག །ཅིག་ཅར་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་པའང་གཅིག་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་འདི་ལྟར། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་མི་གཏོད་པར་སྔོ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་ཤེས་པའང་སྔོ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ། ཁྲ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལའང་ཡུལ་ཁྲ་བོའི་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མས་རྣམ་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་གཏད་པར་ཁྲ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་གཏད། ཡུལ་ཅན་ཡང་ཁྲ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་གཟུང་རྣམ་གཅིག་དང་འཛིན་རྣམ་གཅིག་ཐད་ཀར་གནས་པར་འདོད་པས་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ཞེས་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ངོ་། །འོ་ན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་། རས་གཞིའི་སྟེང་ན་རི་མོ་སྣ་ཚོགས་བརྐྱངས་པའམ་བཀྲམ་པ་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བས་གནོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ན་རེ། སེར་པོ་དང་དཀར༷་པོ༷་ད༷ག་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་ལ༷། དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དུས་ཅིག་ཅར་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་ལ་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་བཀར་ཏེ་རིམ༷་གྱིས་འབྱུང༷་བ་ཁོ་ན་སྟེ༷། འོན་ཀྱང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ལ་ཁབ་ཀྱི་མདས་བཏབ་པ་ལྟར། ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་མགྱོག༷ས་པར༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན། བྱིས་པ་བླུན༷་པོ༷་དག༷་སྡོ་སེར་སོགས་དུས་
13-1-76b
ཅི༷ག་ཅར༷་དམིགས་སོ་སྙམ༷་དུ༷་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མགལ་མེ་མགྱོགས་པར་བསྐོར་ན་འཁོར་ལོར་སྣང་ཡང་མགལ་མེ་དུམ་བུ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་མི་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མགལ་མེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་དམིགས་པའི་བློ་རྣམས་བསྔོམས་ཏེ། འཁོར་ལོ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རློམ་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་། དཔེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པའི་བློས་མ་ངེས། ཡིད་རྟོག་འབའ་ཞིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་མ་ངེ

【现代汉语翻译】
因为刚刚已经用理智证明了应该抛弃认为识只有一个的观点。如果不是像刚才所说的那样，你又该如何解释这两种识的本体是一个呢？如果识是一个，却有多种形态，那么一个事物同时存在着既矛盾又统一的属性，如果本体是一个，那么在你的体系中还有什么是不可能的呢？甚至连石女的儿子也可能存在了。
破卵半宗
第二，驳斥破卵半宗的观点，分为：陈述其观点和驳斥其观点。首先，‘白色等，识是次第产生的，因为产生得很快，愚笨的人们，认为是一瞬间产生的。’那些认为形态是一个，识也是一个的人是这样认为的：对于蓝色等事物，不单独产生蓝色、易于存在、物质单一、无常等多种形态，而只产生一个蓝色的形态，识也只是产生一个具有蓝色形态的识。对于识别杂色的眼识来说，也不是同时产生杂色的蓝色、黄色等多种形态，而是只产生一个杂色的形态。所识之境也只是产生一个杂色的形态，因此，他们认为在一个识的本体上，直接存在着一个所取形态和一个能取形态，所以被称为破卵半宗，这是用比喻作为理由而命名的。
如果有人认为，花蝴蝶和画布上绘制或铺开的各种图案，眼识可以在同一时间识别，这是否会有矛盾呢？他们会说：对于黄色和白色等事物，那个和那个事物的识不是同时产生的，而是将各个差别分开，一个一个地次第产生。然而，之所以看起来像是一瞬间识别的，就像用针刺穿层叠百层的乌 উৎপ་ལའི་（藏文，梵文：utpala，梵文罗马拟音：utpala，汉语：青莲花）花瓣一样，识进入事物的速度非常快，因此，孩子们和愚笨的人们，认为黄色等颜色是在同一时间识别的。例如，快速旋转火把时，看起来像一个轮子，但火把只是一个小碎片，不可能在所有方向上都产生连续不断的景象，之所以会这样，是因为将火把前后瞬间识别的意识混合在一起，看起来像一个轮子一样，他们就是这样错误地认为的。第二，驳斥其观点，分为：驳斥其意义和驳斥其比喻。首先，对于识别文字的意识来说，这是不确定的，仅仅是意识的分别念进入事物的方式是不确定的。

【English Translation】
Because it has just been proven with reason that the view of believing that there is only one consciousness should be abandoned. If it is not as just said, how would you explain that the essence of these two consciousnesses is one? If consciousness is one but has many forms, then one thing simultaneously exists with contradictory and unified attributes. If the essence is one, then what is impossible in your system? Even the son of a barren woman could exist.
Broken Egg Half Sect
Second, refuting the view of the Broken Egg Half Sect, divided into: stating their view and refuting their view. First, 'White, etc., consciousness arises sequentially, because it arises quickly, foolish people think it arises in an instant.' Those who say that form is one and consciousness is also one think like this: For blue things, etc., they do not separately produce various forms such as blue, easy to exist, single substance, impermanent, etc., but only produce a blue form, and consciousness only produces a consciousness with a blue form. For the eye consciousness that recognizes variegated colors, it does not simultaneously produce various forms such as blue, yellow, etc. of the variegated color, but only produces a variegated form. The object of cognition also only produces a variegated form. Therefore, they believe that on the essence of one consciousness, there directly exists one apprehended form and one apprehending form, so it is called the Broken Egg Half Sect, which is named using a metaphor as a reason.
If someone thinks that the eye consciousness can recognize butterflies and various patterns drawn or spread on the canvas at the same time, would this be contradictory? They would say: For yellow and white things, etc., the consciousness of that and that thing does not arise simultaneously, but separates each difference and arises one by one sequentially. However, the reason why it seems like it is recognized in an instant is like piercing a hundred-layered *utpala* (藏文，梵文：utpala，梵文罗马拟音：utpala，汉语：青莲花) petal with a needle, the speed at which consciousness enters things is very fast, therefore, children and foolish people think that yellow and other colors are recognized at the same time. For example, when a torch is rotated quickly, it looks like a wheel, but the torch is just a small fragment, and it is impossible to produce a continuous scene in all directions. The reason why this happens is because the minds that recognize the torch in the previous and subsequent moments are mixed together, and it looks like a wheel. That's how they mistakenly think. Second, refuting their view, divided into: refuting their meaning and refuting their metaphor. First, for the consciousness that recognizes letters, this is uncertain, and the way in which the mind's conceptualization enters things is uncertain.

--------------------------------------------------------------------------------

ས། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ལྕུགས་མའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་བློ། །རབ་ཏུ་མགྱོགས་པར་འབྱུང་ཡིན་ན། །དེ་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཡི། །འདིར་ཡང་ཅི་ཕྱིར་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དེ་ལྟར་མགྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་དུས་ཅིག་ཅར་དམིགས་པའི་གསལ་སྣང་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་ན། ལྕུག༷ས་མ༷འི་སྒྲ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ་འཛིན་པའི༷་བློ༷་ཡང་ར༷བ་ཏུ༷་མགྱོག༷ས་པར༷་འབྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ན༷། རབ་ཏུ་མགྱོགས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡི༷་བློ་སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཅི༷་ཡི་ཕྱིར༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྱུང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་སྔོ་སེར་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་མགྱོགས་པར་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཡུལ་ཡི་གེའི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའང་དེ་དང་འདྲ་དགོས་ན། དེ་ལྟར་ན། ལ་ཏ་ཞེས་པ་ལྕུགས་མའི་མིང་དང་། ཏ་ལ་ཞེས་པ་ཤིང་ཏ་ལའི་མིང་ཡིན་པ་ལ་ཡིག་འབྲུ་དེ་གཉིས་ལ་བློ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པས་ཅིག་ཅར་ལྟ་བུར་སྣང་ན་ནི། ལ་སྔོན་དུ་བྱས་པ་དང་ཏ་སྔོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང་ལྟར་ཡང་དེ་གཉིས་སྔོ་སེར་གྱི་རི་མོ་དུས་མཉམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྣང་བས་ན། ལ་ཏ་ལ་
13-1-77a
དམིགས་པའི་བློའང་ཏ་ལ་ལ་ནོར་སྲིད་ལ། ཏ་ལ་ལ་དམིགས་པའི་བློའང་ལྕུགས་མ་ལ་གོ་བས་ཡིག་འབྲུའི་གོ་རིམ་དོན་མེད་ལ། ཡང་ན་ནི་གཉིས་ཀར་ཡང་གོ་བར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ས་ར་ཞེས་པ་རྒྱ་མཚོའི་མིང་དང་། ར་ས་རོ་བྲོ་བ་སོགས་ཡིག་འབྲུ་གོ་རིམ་བསྣོལ་བའི་ཅིག་ཤོས་གོ་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་གང་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡིག་འབྲུ་སིལ་བུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་པའི་བློ་ལས་ཀྱང་མགྱོགས་པའི་རིམ་ཅན་ཞིག་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མྱོང་བར་དཀའ་ན། ཉམས་སུ་མ་མྱངས་བཞིན་རིམ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཟེར་བའང་དོན་མེད་ཅིང་། མགྱོགས་པར་འབྱུང་བར་འདྲ་ཡང་ཅིག་ཅར་གྱི་སྣང་བ་མི་བསྐྱེད་ན་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཡང་གཞག་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་ཡིན་ཕན་ཆད་འབྲས་བུ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ལའང་། །རིམ་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རིང་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པས། །བློ་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་མགྱོགས་འབྱུང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སེམས་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་དང་། བློ་སྦྱོང་བའི་ཡིད་ལ་སེམས་པ་སོགས་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་རྐྱང་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ་སྟེ༷། མིག་ཤེས་སོགས་དང་མ་འདྲེས་པ་དག་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་དེ་དག་ལ༷འ༷ང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བྱུང་སྟེ། རི༷མ་ཅན་དུ༷་བྱུང་བར་ཤེས༷་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས

【现代汉语翻译】
萨，所有心识都以不确定的方式显现。首先，对于竹子的声音等的心识，如果迅速生起，那么为何在这里不会同时生起呢？既然仅仅因为迅速就能产生同时显现的明相，那么执持竹子声音等的心识也应该迅速生起。既然如此迅速，为何此时不会同时生起心识呢？应该生起。如果像依次迅速地缘取蓝色、黄色等境一样，缘取文字的声音也应该相同。如果是这样，‘拉达’（lata）是竹子的名字，‘达拉’（tala）是塔拉树的名字，如果心识依次进入这两个词的字母，但因为进入迅速，所以看起来像同时发生一样，那么先说‘拉’和先说‘达’就没有区别了。无论如何，就像同时看到蓝色和黄色的线条一样，因为没有先后之分，所以缘取‘拉达’的心识也会误认为‘达拉’，缘取‘达拉’的心识也会误认为竹子，字母的顺序就没有意义了。或者，两者都无法理解。同样，‘萨拉’（sara）是海洋的名字，‘拉萨’（rasa）是味道等，所有字母顺序颠倒后能够理解的词都会变得相同，无论怎么说，都会像没有先后一样显现。因此，对于像零散字母这样的事物，如果难以体验到比依次缘取的心识更快的顺序，那么在没有体验的情况下说是有顺序的也是没有意义的。即使生起迅速，如果不产生同时的显现，也不能认为它是同时显现的原因，因为只要是原因，就必然与其结果相随相离。其次，即使仅仅是意识的分别念，也不会依次了解。因为不是长时间存在，所以所有心识都像迅速生起一样。如是说，就像这样，对境的自性进行思考，对境的特点进行观察，以及对训练心识的意识进行思考等，仅仅是意识的分别念，即没有与眼识等混合的那些，如果连续不断地生起，那么前后两者都会同时显现，不会知道是依次生起的。为什么呢？因为刹那刹那……
萨，一切心识都以不确定的方式显现。首先，对于竹子的声音等的心识，如果迅速生起，那么为何在这里不会同时生起呢？既然仅仅因为迅速就能产生同时显现的明相，那么执持竹子的声音等的心识也应该迅速生起。既然如此迅速，为何此时不会同时生起心识呢？应该生起。如果像依次迅速地缘取蓝色、黄色等境一样，缘取文字的声音也应该相同。如果是这样，‘拉达’（lata）是竹子的名字，‘达拉’（tala）是塔拉树的名字，如果心识依次进入这两个词的字母，但因为进入迅速，所以看起来像同时发生一样，那么先说‘拉’和先说‘达’就没有区别了。无论如何，就像同时看到蓝色和黄色的线条一样，因为没有先后之分，所以缘取‘拉达’的心识也会误认为‘达拉’，缘取‘达拉’的心识也会误认为竹子，字母的顺序就没有意义了。或者，两者都无法理解。同样，‘萨拉’（sara）是海洋的名字，‘拉萨’（rasa）是味道等，所有字母顺序颠倒后能够理解的词都会变得相同，无论怎么说，都会像没有先后一样显现。因此，对于像零散字母这样的事物，如果难以体验到比依次缘取的心识更快的顺序，那么在没有体验的情况下说是有顺序的也是没有意义的。即使生起迅速，如果不产生同时的显现，也不能认为它是同时显现的原因，因为只要是原因，就必然与其结果相随相离。其次，即使仅仅是意识的分别念，也不会依次了解。因为不是长时间存在，所以所有心识都像迅速生起一样。如是说，就像这样，对境的自性进行思考，对境的特点进行观察，以及对训练心识的意识进行思考等，仅仅是意识的分别念，即没有与眼识等混合的那些，如果连续不断地生起，那么前后两者都会同时显现，不会知道是依次生起的。为什么呢？因为刹那刹那……

【English Translation】
Sa, all minds appear in an uncertain way. Firstly, for the minds that perceive the sound of bamboo, etc., if they arise quickly, then why wouldn't they arise simultaneously here? Since merely being quick can generate an appearance of simultaneous clarity, then the minds that grasp the sound of bamboo, etc., should also arise quickly. Since they are so quick, why wouldn't the minds arise simultaneously in this case? They should arise. If perceiving blue, yellow, etc., in quick succession is the same as perceiving the sound of letters, then it should be the same. If that's the case, 'lata' (竹子的名字, name of bamboo) is the name of bamboo, and 'tala' (塔拉树的名字, name of tala tree) is the name of the tala tree. If the mind enters the letters of these two words in succession, but because the entry is quick, it appears as if it's happening simultaneously, then there would be no difference between saying 'la' first and saying 'ta' first. In any case, just like seeing blue and yellow lines at the same time, because there is no before or after, the mind that perceives 'lata' might mistake it for 'tala', and the mind that perceives 'tala' might mistake it for bamboo. The order of the letters would be meaningless. Or, neither could be understood. Similarly, 'sara' (海洋的名字, name of ocean) is the name of the ocean, and 'rasa' (味道等, taste, etc.) is taste, etc. All words that can be understood when the order of the letters is reversed would become the same. No matter how you say it, it would appear as if there is no before or after. Therefore, for things like scattered letters, if it's difficult to experience a sequence faster than the mind that perceives them in succession, then saying that it is sequential without experiencing it is also meaningless. Even if it arises quickly, if it doesn't generate a simultaneous appearance, then it cannot be considered the cause of that simultaneous appearance, because as long as it is the cause, it is necessarily accompanied and separated by its result. Secondly, even with just the conceptual thought of the mind, it will not be understood sequentially. Because it doesn't exist for a long time, all minds are like arising quickly. As it is said, like this, thinking about the nature of the object, examining the characteristics of the object, and thinking about the mind that trains the mind, etc., are just the conceptual thoughts of the mind, i.e., those that are not mixed with eye consciousness, etc. If they arise continuously, then both the before and after will appear simultaneously, and it will not be known that they arise sequentially. Why is that? Because moment by moment...
Sa, all minds appear in an uncertain way. Firstly, for the minds that perceive the sound of bamboo, etc., if they arise quickly, then why wouldn't they arise simultaneously here? Since merely being quick can generate an appearance of simultaneous clarity, then the minds that grasp the sound of bamboo, etc., should also arise quickly. Since they are so quick, why wouldn't the minds arise simultaneously in this case? They should arise. If perceiving blue, yellow, etc., in quick succession is the same as perceiving the sound of letters, then it should be the same. If that's the case, 'lata' (竹子的名字, name of bamboo) is the name of bamboo, and 'tala' (塔拉树的名字, name of tala tree) is the name of the tala tree. If the mind enters the letters of these two words in succession, but because the entry is quick, it appears as if it's happening simultaneously, then there would be no difference between saying 'la' first and saying 'ta' first. In any case, just like seeing blue and yellow lines at the same time, because there is no before or after, the mind that perceives 'lata' might mistake it for 'tala', and the mind that perceives 'tala' might mistake it for bamboo. The order of the letters would be meaningless. Or, neither could be understood. Similarly, 'sara' (海洋的名字, name of ocean) is the name of the ocean, and 'rasa' (味道等, taste, etc.) is taste, etc. All words that can be understood when the order of the letters is reversed would become the same. No matter how you say it, it would appear as if there is no before or after. Therefore, for things like scattered letters, if it's difficult to experience a sequence faster than the mind that perceives them in succession, then saying that it is sequential without experiencing it is also meaningless. Even if it arises quickly, if it doesn't generate a simultaneous appearance, then it cannot be considered the cause of that simultaneous appearance, because as long as it is the cause, it is necessarily accompanied and separated by its result. Secondly, even with just the conceptual thought of the mind, it will not be understood sequentially. Because it doesn't exist for a long time, all minds are like arising quickly. As it is said, like this, thinking about the nature of the object, examining the characteristics of the object, and thinking about the mind that trains the mind, etc., are just the conceptual thoughts of the mind, i.e., those that are not mixed with eye consciousness, etc. If they arise continuously, then both the before and after will appear simultaneously, and it will not be known that they arise sequentially. Why is that? Because moment by moment...

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པས་ཡུན་རིང༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས། བློ༷་རྣམ༷ས་ཀུ༷ན་ཀྱང༷་མགྱོག༷ས་པར་འབྱུང༷་བ་ལ་འདྲ༷་ཞིང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་གྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱུར་དུ་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། 
13-1-77b
དེ་ཕྱིར་ཡུལ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ལ། །རིམ་གྱིས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་གྱི། །རྣམ་པ་དག་ནི་ཐ་དད་ལྟར། །ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མགྱོགས་པར་འབྱུང་བ་ལ་འདྲ་ཞིང་ཁྱད་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར་བློ་ཡི་ཡུལ༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་རི༷མ་གྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་གྱི༷། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་བཟུང་བར་སྣང་བ་དེ་ལྟར༷། ཅི༷ག་ཅར༷་འཛི༷ན་པར༷་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལ་ཡུལ་རི་མོ་བརྐྱངས་པ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་བློ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པས་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པ་སོགས་དང་ཁྱད་མེད་ལ། འཇུག་པའང་ཡི་གེ་སྔ་མའི་བློ་འགགས་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཐོག་མཐའ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རིང་དུ་སྡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དེ་བཞིན་རིམ་ཅན་གྱི་བློ་སྔ་ཕྱི་མཚམས་སྦྱོར་ལ་དཔྱད་ན་འདིའི་གོ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་བློ་ངོར་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ཕན་ཆད་དེས་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ཁེགས་ལ། ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དམིགས་མི་ཤེས་པས་བློ་ངོར་རིམ་ཅན་ལ་ཅིག་ཅར་སྣང་ངོ་ཞེས་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། དེ་ཤེས་བྱ་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་དེའི་ངང་ཚུལ་ལས་འདའ་མི་སྲིད་པས་རྗེས་དཔགས་དང་དཔེ་མི་རྙེད་དོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། མགལ་མེ་ལ་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ། །འཁོར་ལོར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པ་འབྱུང་། །གསལ་བར་རབ་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །མཐོང་བས་མཚམས་སྦྱོར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁྱོད་ཀྱི་དཔེ་དེའང་མི་འཐད་དེ། །འདི་ལྟར་མག༷ལ་མེ༷་ལ༷་ཡ༷ང་དུས་ཅིག་ཅར༷་དུ༷་འཁོ༷ར་ལོ༷ར་སྣང༷་
13-1-78a
བའི༷་འཁྲུལ་པ༷་འབྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི། འདི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གས༷ལ་བ༷ར་རབ༷་ཏུ་སྣང༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བས་དུས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་ཏེ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །མགལ་མེ་ཉིད་མྱུར་དུ་བསྐོར་བས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཅིག་ཅར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་འཁོར་ལོ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་བློས་མཚམས་སྦྱར་ཏེ་འཁོར་ལོར་འཁྲུལ་བ་ནི་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། མཐོང་དྲན་ཡུལ་འགལ་བར་བསྟན་པ། དེས་ན་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་ན་གསལ་སྣང་མི་

【现代汉语翻译】
因为生灭的缘故，不会长久存在，所有的心识都和快速生起一样没有差别。根据对方的观点，也承认所有的心识都会迅速消逝。第三点：
‘因此对于所有境，不会次第而执取，各种不同之相，似同时而显现。’
如是说，因为所有心识都和快速生起一样没有差别，所以对于心识的所缘境，也不会知道是次第执取的。如同青色、黄色等各种不同的显现，似乎同时被执取一样。因此，看起来像是同时执取的。对于所缘境，即使拉长的图画上有青色、黄色等同时存在，心识也只能次第进入，不能同时进入，这和专注于文字等没有差别。而且，进入的方式也是前一个文字的心识灭去后，后一个心识生起的初始和终结都是刹那，不可能停留更久。同样，如果观察次第心识前后之间的连接，就能深刻理解这一点。因此，只要心识面前显现出先后次第，就能排除同时显现；而同时显现，就无法辨别先后发生。所以，心识面前的次第显现，永远不可能被证实为同时显现。无论将此道理应用于任何事物，都不可能超出其本性，因此无法进行类比和找到例子。
第二，驳斥例子，包括立宗和证明。首先：
‘火把亦同时，显现轮之错觉，因极明显之故，非见者之连接。’
你们的例子也不合理。像这样，火把也会在同一时间产生轮状的错觉，这是因为对于无分别的意识来说，非常清晰地显现，是现量所见。现量所见无法将先后时间连接起来。火把快速旋转，能够产生追随的、清晰显现的轮状错觉，这是一种错觉现象。应该明白，这不是通过心识连接先后刹那的境而产生的轮状错觉。
第二，证明其周遍性，包括展示所见和所忆的对立。因此，如果连接，就不会清晰显现。

【English Translation】
Because of arising and ceasing, they do not last long. All consciousnesses are similar to and undifferentiated from arising quickly. According to the opponent's view, it is also admitted that all consciousnesses quickly perish. Third:
'Therefore, for all objects, there will be no gradual grasping; various different appearances will seem to be grasped simultaneously.'
As it is said, because all consciousnesses are similar to and undifferentiated from arising quickly, one will not know that the objects of consciousness are grasped gradually. Like the various appearances of blue, yellow, etc., which seem to be grasped simultaneously. Therefore, it appears as if they are grasped simultaneously. For the object, even if there are blue, yellow, etc. existing simultaneously on a stretched drawing, consciousness can only enter gradually, not simultaneously, which is no different from focusing on letters, etc. Moreover, the way of entering is also that the initial and final moments of the previous letter's consciousness ceasing and the next consciousness arising are instantaneous, and it is impossible to stay longer. Similarly, if one examines the connection between the preceding and following gradual consciousnesses, one can deeply understand this point. Therefore, as long as the appearance of sequential order appears in the mind, it can exclude the simultaneous appearance; and the simultaneous appearance cannot distinguish what happened first and what happened later. Therefore, the gradual appearance in the mind can never be proven to be a simultaneous appearance. No matter what this principle is applied to, it is impossible to go beyond its nature, so it is impossible to make an analogy and find an example.
Second, refuting the example, including establishing the sign and proving it. First:
'The firebrand also simultaneously, appears as the illusion of a wheel, because it is extremely clear, it is not the connection of the seer.'
Your example is also unreasonable. Like this, a torch will also produce the illusion of a wheel at the same time, because for non-conceptual consciousness, it appears very clearly, it is directly perceived. Direct perception cannot connect the previous and subsequent times. The rapid rotation of the torch can produce the illusion of a wheel, which is a following, clear appearance, which is an illusion. It should be understood that this is not a wheel-shaped illusion produced by the mind connecting the objects of the previous and subsequent moments.
Second, proving its pervasiveness, including showing the opposition between what is seen and what is remembered. Therefore, if connected, it will not appear clearly.

--------------------------------------------------------------------------------

རིགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་མཚམས་རྣམས་སྦྱོར་བ་ནི། །དྲན་པས་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། །མཐོང་བས་མ་ཡིན་འདས་པ་ཡི། །ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཅི་གསལ་སྣང་དང་མཚམས་སྦྱོར་འགལ་ལམ་ཞེ་ན་འགལ་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་སྔ་ཕྱིའི་མཚ༷མས་རྣམ༷ས་སྦྱོར༷་བ༷་ནི༷་སྔར་འདས་པ་དེ་དྲན་ནས་མཚམས་སྦྱོར་གྱི། མ་དྲན་པ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་དེ་ཕྱིར་དྲ༷ན་པ༷ས་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་གྱི། ད་ལྟ་མཐོ༷ང་བས༷་མཚམས་སྦྱོར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཐོང་བ་དེར་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་གི འད༷ས་པ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ཡི་ཡུལ་དུ་གང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ཞིག་པས་གསལ་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་འདི། །གསལ་བ་མ་ཡིན་འགྱུར་བའི་རིགས། །ཞེས་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་འདི་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལྟར་སྔ་ཕྱིའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་མཚམས་སྦྱར་ནས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ན་
13-1-78b
དྲན་པས་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་ལ། དྲན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་དུ༷་གང༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སྔར་ཞིག༷་ཟིན་པས༷་ན་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་གས༷ལ་བར་མྱོང་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དྲན་པ་ནི་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མདུན་ན་འདུག་པའི་དངོས་པོ་ལའང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་རྟོག་སྟེ་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཕྱིར༷་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་དགོས་ན་ད་ལྟར་གྱི་འཁོར་ལོ༷ར་སྣང༷་བ༷་འདི༷་ཡང་། མི་གསལ་བ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། མངོན་སུམ་དུ་གས༷ལ་བ༷་འདི་འདྲ་བ་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་བའི༷་རི༷གས་སོ། །ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་འབིགས་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལྟར་ཅིག་ཅར་གསལ་པོར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་འབིགས་མི་སྲིད་པས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཟངས་མའི་གླེགས་མ་སོགས་ཕུག་པ་བཞིན་དུ་བླ་འོག་བརྩེགས་པ་མང་པོ་དག་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་གིས་འབིགས་ཚེ་ཅིག་ཅར་ཕུག་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་པས་ཨུཏྤལ་འབིགས་པའང་མི་གཅིག་གིས་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་ཡིན་ནོ། །
破心识定数宗
གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རི་མོ་བརྐྱངས་པ་མཐོང་བའི་ཚེ། །དེ་ལ་དེ་བཞིན་སེམས་མང་པོ། །ཇི་སྟེ་གཅིག་ཆའི་ཚུལ་གྱིས་སུ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ཀོ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པའང་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏད་ལ་ཤེས་པའང་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ། ཡུལ་ཁྲ་བོས་ཀྱང་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་
13-1-79a
ཡུལ་ལ་

【现代汉语翻译】
关于理性的展示。首先，像这样连接各个部分，是通过记忆来实现的。不是通过看见，因为对于过去的对象，无法把握。如果有人问，这是否与显现和连接相矛盾，答案是矛盾的。像这样，连接前后各个部分，是通过回忆过去来实现的。如果不能回忆，就无法连接。因此，是通过记忆来连接的。不是通过现在看见来连接，因为看见是针对现在的对象，而不是针对过去的对象。其次，成为其对象的事物，因为已经消逝，所以无法清晰地显现。因此，显现为轮状的火焰，不是清晰的，而是变化的。如果火焰显现为轮状，按照你的意愿，前后多个刹那连接在一起显现为一个整体，那么需要通过记忆来连接。而记忆的对象已经消逝，只能通过回忆来体验，无法清晰地显现。因此，记忆只是针对过去的对象，对于眼前的物体，也无法清晰地认知，因为它不是现在的对象。因此，如果需要连接，那么现在显现为轮状的火焰，也会变得不清晰，只是记忆的对象，而不是清晰地显现。就像用一百片莲花花瓣进行穿刺一样，所知的方式与看见火焰轮等不同，不是同时清晰地显现。因为不可能同时穿刺，所以有智慧的人会确定是按顺序进行的。例如，像铜板等一样，如果一个人在穿孔时，上下堆叠很多层，同时穿孔会对测量造成损害，所以穿刺莲花也是通过推测由一个人完成的。
破除心识决定宗
第三，驳斥意识数量相等。首先，陈述观点，然后驳斥。首先，当看到拉长的图画时，对于它，同样有许多心识。如果有人认为是以部分的方式产生的，那么就像这样说。对于持有事物表象的数量与意识数量相同的观点，对于蓝色和乐空无二的无常事物等，有多少种事物，就会产生多少种表象，意识也具有相同数量的表象。对于杂色的事物，自持的眼识也会有蓝黄等。

【English Translation】
Demonstration of Reasoning. Firstly, connecting the boundaries in this way is done through memory. It is not through seeing, because one cannot grasp past objects. If one asks whether this contradicts clear appearance and connection, the answer is that it does contradict. Like this, connecting the previous and subsequent boundaries is done by remembering what has passed. If one cannot remember, one cannot connect. Therefore, connection is done through memory. It is not connected through seeing now, because seeing engages with present objects, not with past objects. Secondly, that which has become its object, because it has perished, cannot be clearly manifested. Therefore, this appearance as a wheel of fire is not clear, but of the nature of change. If the fire appears as a wheel, and according to your intention, multiple moments before and after are connected and appear as one, then it is necessary to connect through memory. But the object of memory has already perished, and can only be experienced through recollection, not clearly manifested. Therefore, memory is only for past objects, and one cannot clearly perceive objects in front of one, because it is not a present object. Therefore, if connection is necessary, then this appearance as a wheel of fire now will also become unclear, only an object of memory, and not clearly manifested. Just like knowing how to pierce a hundred lotus petals, the way of knowing is different from seeing a wheel of fire, etc., it does not appear clearly at the same time. Because it is impossible to pierce at the same time, wise people will determine that it is done sequentially. For example, like copper plates, etc., if one person pierces many layers stacked on top of each other, piercing at the same time will damage the measurement, so piercing lotus petals is also inferred to be done by one person.
Refuting the Mind-Consciousness Deterministic School
Thirdly, refuting the equality of the number of consciousnesses. Firstly, stating the view, then refuting it. Firstly, when seeing a stretched drawing, for it, there are also many minds. If one thinks that it arises in the manner of parts, then say so. For the view that the number of appearances of objects is the same as the number of consciousnesses, for impermanent things such as blue and bliss-emptiness, which are one substance, there are as many appearances as there are things, and consciousness also arises with the same number of appearances. For variegated things, the self-holding eye-consciousness also has blue, yellow, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་གཏད་ལ་ཤེས་པའང་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རི༷་མོ༷་བརྐྱང༷ས་པ༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཚེ༷་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་སྔོ་སེར་སོགས་ཇི་ཡོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་སེམ༷ས་མ༷ང་པོ༷་ཅི༷་སྟེ༷་ཅིག་ཅར་རམ་གཅི༷ག་ཆ༷འི༷་ཚུལ༷་གྱིས༷་སུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བར༷་འདོ༷ད་ན༷་ཀོ༷་ཞེས་ཕྱོགས་སྔའི་ཚུལ་བརྗོད་པའོ། །དེའང་སྐབས་འདིར་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། སྣང་ཡུལ་རྫས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་འཆར་རུང་གི་ཆ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཡང་། རྫས་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆ་རྣམས་ནི། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལའང་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའམ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ་འདི་དག་ཕལ་ཆེར་ཤེས་པ་དེ་དག་རིགས་མཐུན་ཡང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་བཞིན་དུ་དུ་མ་འབྱུང་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འཛིན་རྣམ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་རིགས་མཐུན་དུ་མ་མེད་ཚུལ་གྱི་རང་ལུགས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། བློ་ཐམས་ཅད་དུ་མའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ། ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དཀར་ལ་སོགས། །རྣམ་པ་སྣ་གཅིག་ཤེས་པ་ཡང་། །ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་ཐ་དད་པས། །དམིགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལུགས་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷འང་ཁྲ་བོའི་གཞི་མཐོང་བ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་རྣམ་པ་མང་བ་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡུལ་དཀར༷་པོ་ལ༷་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་སྣ༷་གཅི༷ག་ཤེས༷་པ༷་དེ་ལ་ཡ༷ང་། ཐོག༷་མ༷་སྟེ་སྟེང་དང་དེ་བཞིན་དུ་འོག་དང་
13-1-79b
ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་དང་དབུས༷་དང་མཐ༷འ་ཡི་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་པས༷་ན་དམི༷གས་པ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་གྱི། གཅིག་ཅེས་བདེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དམིགས་བྱ་བེམ་པོ་ལ་བརྟགས་ན་གཅིག་པུར་དམིགས་པ་མེད་ཚུལ་དང་། དམིགས་བྱེད་བློ་ལ་བརྟགས་ན་དེ་མེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། རྡུལ་ཕྲན་བདག་ཉིད་དཀར་ལ་སོགས། །གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་ཆ་མེད་པ། །ཤེས་པ་གང་ལ་སྣང་གྱུར་པར། །བདག་གིས་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་ན་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གང་ཡན་ལག་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡོད་ལ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བདག་གིས་ཇི་ལྟར་ནན་ཏན་དུ་འབད་ནས་བཏུད་དེ་བལྟས་ཀྱང་། རྡུལ༷་ཕྲན༷་གྱི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་དཀར༷་པོ་ལ༷་སོག༷ས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་རང་གཅི༷ག་པུའི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དེའང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ༷་དབྱེ་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷

【现代汉语翻译】
如果想要知道所有事物的形态，就必须产生与之相应的认知。例如，当一个人伸长脖子眺望远方时，他能够看到那个地方的所有颜色，比如蓝色和黄色等等。同样地，如果想要同时或者以某种方式了解许多事物，那是不可能的。这里用'ko'来表达一种先前的观点。
对此，我们需要仔细分析。虽然认知可以根据显现对象（事物）的不同方面而产生，但事物的本质和属性是不可分割的。从现象的本质显现的角度来看，认知的主体（有境）也具有该对象的形态，这仅仅是一种区分。因此，所认知的事物和认知行为的数量是相等的，或者说，意识的数量是相等的。虽然这些认知在类型上是相似的，但它们不会像不同类型的认知那样同时产生，这并不矛盾。尽管人们可能会这样认为，但相同类型的多种认知不会同时产生。关于多种认知形态存在，但相同类型的多种认知不存在的观点，之前已经阐述过了。
第二部分是驳斥上述观点，包括两个方面：证明所有意识都具有多种形态，以及表明不可分割的单一实体是不存在的。首先：'如果那样，对于白色等，单一形态的认知，由于初始、中间和末尾的不同，也会变成多种目标。'正如前面所说，如果像看到杂色物体那样，看到蓝色、黄色等多种形态，那么对于白色等单一形态的认知，由于顶部、底部、前后、中间和末尾等部分的不同，也会变成多种目标。因此，单一的真实存在是不可能的。
第二部分包括：如果分析所认知的物体，就不可能只认知到单一的事物；如果分析认知的主体（心），那么单一认知也是不存在的。首先：'原子自身是白色等，单一的自身没有部分，对于显现它的认知，我没有完全感受到。'正如所说，如果一个形态可以被区分为多种形态，那么单一的形态又是什么呢？这是不合理的。如果存在无法分割的最小粒子，并且对它的认知是单一的，那么，即使我尽力去观察，那也是不可能的。原子自身是白色等，与其他事物不混合的单一自身，是没有方向部分的。

【English Translation】
If one wishes to know all the forms that exist, one must generate cognitions that possess those forms. For example, when a person stretches their neck to look into the distance, they can see all the colors of that place, such as blue and yellow, etc. Similarly, if one wishes to understand many things simultaneously or in some singular manner, it is impossible. Here, 'ko' is used to express a prior viewpoint.
Regarding this, we need to analyze carefully. Although cognitions can arise according to the different aspects of the appearing object (thing), the essence and attributes of things are inseparable. From the perspective of the essence of the phenomenon appearing, the subject of cognition (the cognizer) also possesses the form of that object, which is merely a distinction. Therefore, the number of things cognized and the act of cognition are equal, or rather, the number of consciousnesses is equal. Although these cognitions are similar in type, it is not contradictory that they do not arise simultaneously like different types of cognitions. Although people may think this way, multiple cognitions of the same type do not arise simultaneously. The view that multiple cognitive forms exist, but multiple cognitions of the same type do not, has been explained before.
The second part is to refute the above view, including two aspects: proving that all consciousnesses have multiple forms, and showing that an indivisible single entity does not exist. First: 'If that is the case, for white, etc., the cognition of a single form, due to the difference of initial, middle, and end, will also become multiple objects.' As said before, if one sees multiple forms such as blue and yellow as in seeing a variegated object, then for the cognition of a single form such as white, due to the difference of top, bottom, front, back, middle, and end parts, it will also become multiple objects. Therefore, a single true existence is impossible.
The second part includes: if one analyzes the object of cognition, it is impossible to cognize only a single thing; if one analyzes the subject of cognition (mind), then a single cognition also does not exist. First: 'The atom itself is white, etc., the single self has no parts, for the cognition that manifests it, I have not fully felt it.' As said, if a form can be divided into multiple forms, then what is a single form? This is unreasonable. If there exists a smallest particle that cannot be divided, and the cognition of it is single, then, even if I try my best to observe it, it is impossible. The atom itself is white, etc., the single self that is not mixed with other things, has no directional parts.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞིག་ནི། ཤེས༷་པ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་ག༷ང་ལ༷་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ༷ར། འདིའོ་ཞེས་བད༷ག་གི༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་ཚོར༷་བ༷་མེ༷ད་ཅེས་མདོར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་གང་ན་མི་སྲིད་ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡིན་ན་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་རང་གིས་རང་ལ་ཇི་ལྟར་བསླུ། དེས་ན་བཅོས་མ་རས་ཁྲ་བོ་སོགས་དང་བཅོས་མིན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཤེས་པའང་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ཁམས་རྣམས་ནི། །བསགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན། །
13-1-80a
སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དམིགས་པ་ནི། །དྲུག་པར་བཞག་པ་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱང་མིག་སོགས་དབང་པོའི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་ལྔ༷་ཡི་ཁ༷མས་རྣམ༷ས་ནི༷་རང་རང་གི་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསག༷ས་པ་ལ༷་དམིག༷ས་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷་ཅན་ཡི༷ན་པས་རྣམ་པ་དེ་སྙེད་དུ་དུ་མར་འགྱུར་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་ཏེ་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཁམས་ཀྱང་རྣམ་རིག་མིན་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་ནི་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་ཀྱང་སེམས་བྱུང་འབའ་ཞིག་མི་འཛིན་གྱི། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ན། སེམ༷ས་ད༷ང་སེམ༷ས་བྱུང༷་ལྷན་དུ་ཚོགས་པའི་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་ཡིད་ཤེས་སམ། རྣམ་ཤེས་དྲུག༷་པར༷་བཞ༷ག་པ༷འམ། དེའི་དམིགས་སྐལ་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དོ། །དེའང་རང་སྡེའི་བཞེད་ཚུལ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །
破外道宗
གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། རིག་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་དགག་པ་སྤྱིར་བསྟན། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་པ་དགག་པའོ། །
总说破吠陀宗等
དང་པོ། ཕྱི་གཞུང་རྣམས་ལའང་རྣམ་ཤེས་ནི། །གཅིག་ཏུ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་ལྡན་པ་ཡི། །རྫས་ལ་སོགས་པར་དམིགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དག་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་གཟེགས་ཟན་དང་སེར་སྐྱ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའམ་མུ་སྟེགས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སྐྱེ་བོའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའི་ལྟ་ངན་ལའང་བྱེ་བྲག་དེ་ཙམ་སྲིད་མོད་ཀྱི་སྤྱི་རིགས་ནས་རྟག་ཆད་ལས་འདའ་མི་སྲིད་ལ་རྟག་སྨྲ་བའང་
13-1-80b
རྣམ་པ་མང་དུ་ཡོད་པས། ལྟ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཅིག་སོགས་དབྱེ་སྒོ་མང་ཡང་། ཕྱོགས་བསྡུས་པས་ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་ལ་བསྡུར་རུང་བ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་མུ་སྟེགས་ཞེས་པ་སྒྲ་བཤད་

【现代汉语翻译】
那么，一切显现为知识的事物，我都无法明确地辨识出‘这就是它’。简而言之，不可能亲身经历到不可分割的最小微粒。如此一来，那些有分别念的人所承认的，如果通过量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效认知）来观察，就会发现他们实际上是在自欺欺人，明明没有观察到却声称观察到了。因此，正如人造的彩色布匹和天然的彩色蝴蝶一样，各种各样的知识也并非单一的真实存在。
第二，五种识的境是积聚，心与心所的境是第六。意思是说，作为有境的心，眼等五根的五种识之境，是各自所对的微尘积聚，因此会变成多种多样的显现。意识也与此相同，因为它与五识的成办方式相同。法界（ धर्मधातु ，dharmadhātu，一切法的本性）中，非心识之法和非造作之法只是假立的，不能独立存在，只是通过分别来安立名称。受（ वेदना ，vedanā，感受）、想（ संज्ञा ，saṃjñā，概念）、行（ संस्कार ，saṃskāra，意志）三蕴的自性，以及缘于它们的意识，并非仅仅执持心所，而是缘于心与心所的集合。因此，心与心所一同聚集的境，就是意识，也就是第六识，或者说是意识的所缘。这只是按照自宗的观点来阐述。如此一来，缘于单一事物的知识是不可能存在的。
破斥外道宗
第二部分是破斥外道宗。分为总说对理智者等的破斥，以及分别破斥各自的观点。
总说破斥吠陀宗等
第一，经中说：‘外道诸论中，识亦非一显，以缘功德等，具物等故。’意思是说，那些背离佛教，追随胜论派（ Vaiśeṣika ）和数论派（ Sāṃkhya ）等的人被称为外道或 मुस्तिक (mustika)。由于众生的邪分别念是无穷无尽的，因此宗派的邪见也有无数种，但总的来说，都无法超越常断二边。而主张常有论者也有多种形式，有三百六十种见解、六十二种见解、十一类等等不同的分类。但总的来说，可以归纳为五种 तर्क (tarka)。一般来说，外道这个词的词源是……

【English Translation】
Then, all that appears as knowledge, I cannot clearly discern 'this is it'. In short, it is impossible to personally experience the indivisible smallest particle. Thus, those who admit with conceptual minds, if observed through प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), they are actually deceiving themselves, claiming to have observed what they have not observed. Therefore, just as artificial colored cloths and natural colored butterflies, various kinds of knowledge are also not a single truth.
Second, the realms of the five consciousnesses are accumulations, and the objects of mind and mental factors are the sixth. It means that as the mind with an object, the realms of the five consciousnesses of the eye and other five senses are the accumulations of the smallest particles of their respective objects, thus becoming diverse appearances. The mind consciousness is also the same, because it is the same as the way the five consciousnesses are accomplished. In धर्मधातु (dharmadhātu, the nature of all dharmas), non-consciousness and non-compounded phenomena are merely imputed, and cannot exist independently, but are merely established through distinctions. The nature of the three skandhas of वेदना (vedanā, feeling), संज्ञा (saṃjñā, conception), and संस्कार (saṃskāra, volition), and the mind that arises from them, does not merely hold mental factors, but arises from the collection of mind and mental factors. Therefore, the object of the gathering of mind and mental factors is the mind consciousness, that is, the sixth consciousness, or the object of the mind consciousness. This is only explained according to the view of our own school. Thus, knowledge that arises from a single object is impossible.
Refuting Non-Buddhist Systems
The second part is refuting non-Buddhist systems. It is divided into a general refutation of intellectuals, etc., and a separate refutation of each view.
General Refutation of the Vedas, etc.
First, it is said in the sutra: 'In non-Buddhist treatises, consciousness does not appear as one, because it is related to qualities, etc., and objects, etc.' It means that those who deviate from Buddhism and follow the वैशेषिक (Vaiśeṣika) and सांख्य (Sāṃkhya), etc., are called non-Buddhists or mustika. Because the wrong conceptions of beings are endless, there are countless kinds of wrong views of schools, but in general, they cannot transcend the extremes of permanence and annihilation. And there are many forms of those who advocate permanence, with three hundred and sixty views, sixty-two views, eleven categories, etc. But in general, they can be summarized into five तर्क (tarka). Generally speaking, the etymology of the word non-Buddhist is...

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལའང་འཇུག་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་ཕྱི་རོལ་པའམ་མུ་སྟེགས་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། སྒྲ་འདོམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཚེ་རྟག་སྨྲ་བ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གོ་བ་དང་། རྒྱང་འཕེན་ཡང་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་པ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཆད་སྨྲ་པ་ལ་སྒེར་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་སོ་སོའི་མིང་ཡང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཞུང་སོ་སོ་ན་ལ་ལར་གཅིག་ལྟ་བུ་དང་ལ་ལར་མི་གཅིག་པ་ལྟ་བུ་མང་པོ་ཡོད་པ་རྣམས་སྤྱིར་འདྲ་བ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་ཚུལ་ཕྲ་མོའི་དབྱེ་སྒོ་ཡིན་པ་སོགས་དང་། སྒྲ་བཤད་འཇུག་གི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་སོགས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱི་གོ་བ་ལེན་པ་ཞིག་མ་བྱུང་བར་མིང་གཅིག་ལ་འཐོམས་ན་གཞུང་འཆད་པ་འཁྲུགས་ནས་ཅིར་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་བས་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གཟེགས་ཟན་སྟོན་པར་འཛིན་པའི་ལུགས། བྱེ་བྲག་པའམ་འུག་ཕྲུག་པ་དང་རིག་པ་ཅན་པ་ཞེས་སོགས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་འདོད་དེ། ས་ལ་སོགས་པའི་རྫས་དགུ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི། བརྐྱངས་བསྐུམ་སོགས་ཀྱི་ལས་ལྔ། དེ་གསུམ་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུ་། སྤྱི་དེའི་བྱེ་བྲག་གམ་ནང་གསེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསལ་བ། ཐ་དད་པའི་འདུ་བ་མགོ་ལ་རྭ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་མི་དད་དུ་འདུ་བ་དུང་ལ་དཀར་ཟླུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་འདོད་པ་སྟེ། དེའང་གཟེགས་ཟན་པས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྒོ་
13-1-81a
ནས་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབས་པས་རྟེན་རྡོའི་ཕོ་མཚན་གྱི་སྟེང་དུ་འུག་པ་བབས་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཏུ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་རྫས་ཡོད་དམ་ཞེས་སོགས་དྲུག་པོ་དྲིས་པ་ལ་མགོ་གུག་རེ་བྱས་མཐར་འཕུར་བས དྲུག་པོ་དེ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་པའོ། །འདི་དག་དབང་ཕྱུག་ལྷར་འཛིན་ཅིང་དབང་ཕྱུག་དེ་རྟག་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྔའམ། ཕྲ་ཡང་སོགས་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་གཞན་འཕྲུལ་ན་གནས་པར་འདོད། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཤེས་ནས་བསྒོམས་ན་ཐར་བར་འདོད་ཅིང་། ཐར་ཚེ་བདག་དེ་ཡོད་མེད་སོགས་ཐམས་ཅད་བྲལ་བར་འདོད། གཞུང་ཞི་བའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བདག་བེམ་པོ་ཡིན་ཅིང་རྟག་པར་འདོད་པའོ། །དེའང་རྫས་དགུ་སྟེ། བདག་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྟེ་རྟག་པའི་རྫས་ལྔ། ས་ཆུ་མེ་རླུང་སྟེ་མི་རྟག་པའི་རྫས་བཞིའོ། །ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་ནི། གཅིག་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་དང་། རིང་ཐུང་སོགས་བོང་ཚད་དང་། ཕན་ཚུན་འཕྲད་པ་དང་། སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་། ཐ་དད་པ་གཞན་དང་། ཐ་མི་དད་པ་གཞན་མིན་པ་སྟེ་དྲུག་ནི་ཐུན་མོང་སྤྱིའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན། གཟུགས་མེའི་ཡོན་ཏན། རོ་ཆ

【现代汉语翻译】
根据‘外’和‘内’的区分，也包括了内外二者的实在论者。通常，它指的是外道或普遍的穆斯林。在诸如声音测量等情况下，它特指常论者。同样，顺世论也通常指外道，但特别指断见论者。同样，数论派等各个名称也根据其普遍和特殊的用法，在不同的文本中，有时看起来相同，有时看起来不同。这些通常是细微的观点差异，以及依赖于词源解释的原因等。如果不能理解这些，并且对一个名称感到困惑，那么解释文本就会变得混乱，以至于无法识别任何东西，因此必须加以区分。其中，将食碎者视为导师的体系，被称为胜论派或猫头鹰派和理性派等，他们认为有六种意义范畴：地等九种实体，色等二十四种属性，屈伸等五种作用，以及存在于这三种中的普遍大和小，普遍的特殊或子类的区别，异体结合如头上长角，以及非异体结合如贝壳的白色和圆形。他们认为一切都包含在这六种意义范畴中。据说，食碎者通过苦行成就了大自在天，因此当猫头鹰落在石制男性生殖器上时，他们认为那是大自在天，并问它这六种东西是否存在，猫头鹰只是点头，最后飞走了，他们认为那就是那六种东西。这些人认为大自在天是神，并且认为大自在天具有五种永恒的属性，或者八种微细的属性，并且居住在其他幻境中。他们认为，如果理解并冥想这六种意义范畴，就能获得解脱。他们认为，在解脱时，自我与存在与非存在等一切都分离。他们依赖于寂静经等，认为自我是物质且永恒的。他们认为有九种实体：自我、时间、方向、虚空和极微，这五种是永恒的实体；地、水、火、风这四种是非永恒的实体。二十四种属性是：一等的数字，长短等的量，接触，分离，不同，非不同，这六种是共同的普遍属性；声音是虚空的属性，触觉是风的属性，颜色是火的属性，味道是水的属性。

【English Translation】
Based on the distinction between 'outer' and 'inner', it also includes the realists of both outer and inner. Generally, it refers to outsiders or common Muslims. In cases such as sound measurement, it specifically refers to the permanentists. Similarly, the Lokayata also generally refers to outsiders, but specifically refers to annihilationists. Likewise, the names of the Samkhya and others also, depending on their general and specific usages, sometimes appear the same and sometimes different in different texts. These are usually subtle differences in viewpoints, as well as relying on the reasons for etymological explanations, etc. If one cannot understand these and is confused by a single name, then explaining the text becomes confused to the point that nothing can be identified, so it must be distinguished. Among them, the system that considers the grain-eater as the teacher, known as the Vaisheshika or Owl school and the Rationalist, etc., they believe in six categories of meaning: nine substances such as earth, twenty-four qualities such as color, five actions such as stretching and contracting, and the universal large and small that exist in these three, the distinction of the special or subcategories of the universal, heterogeneous combinations like horns on the head, and non-heterogeneous combinations like the white and round of a conch shell. They believe that everything is included in these six categories of meaning. It is said that the grain-eater accomplished Ishvara through asceticism, so when an owl landed on a stone phallus, they considered it to be Ishvara and asked it if these six things existed, and the owl just nodded and finally flew away, and they thought that was those six things. These people consider Ishvara to be a god, and they believe that Ishvara has five eternal qualities, or eight subtle qualities, and resides in other illusions. They believe that if one understands and meditates on these six categories of meaning, one can attain liberation. They believe that at the time of liberation, the self is separated from everything, such as existence and non-existence. They rely on the Shanti Sutra and others, and believe that the self is material and eternal. They believe there are nine substances: self, time, direction, space, and atoms, these five are eternal substances; earth, water, fire, and wind are non-eternal substances. The twenty-four qualities are: numbers such as one, quantities such as length, contact, separation, difference, non-difference, these six are common universal qualities; sound is the quality of space, touch is the quality of wind, color is the quality of fire, taste is the quality of water.

--------------------------------------------------------------------------------

ུའི་ཡོན་ཏན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་ཡུལ་ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི་འབྱུང་བ་སོ་སོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའི་ཁྲོད་ན་རྟག་ཏུ་གནས་ཀྱང་རླུང་རློན་པས་གཡོགས་ནས་མ་ཐོས་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུས་ཨོཾ་ལྟ་བུ་བརྗོད་ཚེ་ཁོག་པ་ནང་སྟོང་པའི་ཆའི་རླུང་དེ་བསལ་ནས་ཐོས་ཤིང་སླར་རླུང་ཤུལ་དུ་ཞུགས་ནས་རྟག་ཏུ་མི་ཐོས་པར་འདོད། བདག་ལ་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གསུམ་སྟེ། མིག་གི་བློ་སོགས་དབང་བློ་ལྔ། བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ། 
13-1-81b
འདོད་པ་སྡང་བ། ཆོས་དང་ཆོས་མིན། འབད་རྩོལ་དང་། འདུ་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཏེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ། ལས་ནི་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་སྟེ། ཕར་བརྐྱངས་པ་དང་། ཚུར་བསྐུམ་པ་དང་། གྱེན་དུ་འདེགས་པ་དང་། གནས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་དང་། གནས་གཅིག་ལས་བརྒལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་ལྔའོ། །ཡོན་ཏན་དང་ལས་དེ་དག་གི་རྟེན་ནི་རྫས་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་སྟེ་བྱེ་བྲག་རིགས་མཐུན་ལ་སྒྲ་བློ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་དང་། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་འདུ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་སོགས་ནང་གི་བདག་ལ་གནས་པའི་བེམ་པོར་འདོད། གྲངས་ཅན་པས་ཕྱིའི་སྣམ་བུ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་དེའི་རང་བཞིན་བདེ་སོགས་གནས་པས་ན་ཕྱིའི་བེམ་པོར་འདོད་ཀྱང་། བདེ་སོགས་དེ་དག་མྱོང་བའི་ཚེ་བདག་གིས་མྱངས་སྙམ་པའང་ཤེས་པ་དང་འདྲེས་ནས་ཆ་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བར་འདོད། དེའང་བདག་ལ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་བདག་ཡོན་ཏན་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་གིས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་ལ། མུ་སྟེགས་པ་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་བེམ་པོ་ཞེས་པ་འདི་རྡུལ་གྲུབ་ཀྱི་བེམ་པོ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་གོ་བར། ཤེས་པ་མིན་ཚད་ལ་སྤྱི་ཁྱབ་ཏུ་གོ་དགོས་པས་ན། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པའི་བདག་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་ཅིང་ངོ་བོ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི༷་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞུང༷་རྣམ༷ས་ལ༷འང་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷་གཅི༷ག་པུ་ཉིད་དུ༷་སྣང༷་བ༷ར་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡོན༷་ཏན༷་དང་ལས་དང་ཡན་ལག་ལ༷་སོག༷ས་པ་ལྡ༷ན་པ་ཡི། །
13-1-82a
རྫས༷་དང་རྣམ་འགྱུར་དང་ལུས་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་དམིག༷ས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་ཕྱི་གཞུང་རྣམས་ན་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་རྫས་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཅན་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་མེད་པའི་གཅིག་པུ་བ་ཞིག་སྣང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཞིག་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །
另说各别破
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་དཔོགས་པའི་ལུགས

【现代汉语翻译】
属性的功德。感官的功德，即五境的功德，是各种元素各自的功德。因此，声音总是存在于虚空中，但由于被潮湿的空气覆盖而听不到。当一个人发出'嗡'（Oṃ，唵）这样的声音时，会清除腹部空虚部分的空气，从而可以听到声音，然后空气返回到原来的位置，因此通常听不到声音。存在于我之中的有十三种功德：眼睛的智慧等五种感官智慧，快乐和痛苦，欲望和憎恨，法与非法，努力和行动的力量，这些都是我的功德，通过目标来证明我的存在。业是指任何事物，如伸展、收缩、向上举起、放置在其他地方、从一个地方移动到另一个地方等五种。功德和业的基础是物质，它们具有普遍性，即在同类事物中具有共同的特征，并且声音和智慧一致。特殊性在于区分个别事物的功能，以及将事物相互联系的组合。因此，快乐等被认为是存在于内在自我的物质。数论派认为，快乐等的自性存在于外在的布匹等事物上，因此也被认为是外在的物质。然而，当体验快乐等时，会认为是我在体验，这与知识混合在一起，以不可分割的方式体验。即使自我没有知识，但由于自我与知识属性相关联的力量，也会认为是我在知道。这个外道（指胜论派）的体系中的'物质'一词，并非完全指由粒子组成的物质，而是普遍指非知识的事物。因此，胜论派所认为的自我，就像虚空和方位一样，是普遍存在的，并且本质上不是知识的自性。这些教义与其他外道典籍不同，因为在那些典籍中，意识不可能仅仅是单一的。原因在于，那些外道也认为物质等目标具有多种属性，因此不可能存在单一的意识，因为目标具有多种差异。
因为外道经论中，所缘境的物质等都是具有功德等差别的，所以不可能显现没有差别的单一存在，因此不可能存在单一的意识。以上是总破。
另说各别破
第二，分别破斥。胜者和似胜者的宗派。

【English Translation】
The merits of attributes. The merits of the senses, that is, the merits of the five objects, are the merits of each element. Therefore, sound always exists in the sky, but it is not heard because it is covered by humid air. When a person utters a sound like 'Oṃ', the air in the empty part of the abdomen is cleared, so the sound can be heard, and then the air returns to its original position, so it is usually not heard. There are thirteen merits that reside in me: the wisdom of the eyes, etc., the five sensory wisdoms, pleasure and pain, desire and hatred, dharma and non-dharma, effort and the power of action, these are my merits, which prove my existence through the object. Karma refers to anything, such as stretching, contracting, lifting up, placing in another place, moving from one place to another, and so on. The basis of merits and karma is substance, which has universality, that is, it has common characteristics in similar things, and sound and wisdom are consistent. The specialty lies in the function of distinguishing individual things, and the combination of connecting things with each other. Therefore, pleasure, etc., are considered to be the material that exists in the inner self. The Samkhya school believes that the nature of pleasure, etc., exists on external objects such as cloth, so it is also considered an external material. However, when experiencing pleasure, etc., it is thought that I am experiencing it, which is mixed with knowledge and experienced in an inseparable way. Even if the self does not have knowledge, it is thought that I know because of the power of the self being related to the attribute of knowledge. The term 'matter' in this heretical (referring to the Vaisheshika) system does not completely refer to matter composed of particles, but generally refers to non-knowledge things. Therefore, the self that the Vaisheshika school believes in, like space and direction, is universal and is not essentially the nature of knowledge. These teachings are different from other external scriptures, because in those scriptures, consciousness cannot be merely singular. The reason is that those externalists also believe that objects such as matter have multiple attributes, so it is impossible for a single consciousness to exist, because the object has multiple differences.
Because in the externalist scriptures, the objects of focus, such as matter, all have differences in merits, etc., it is impossible to manifest a single existence without differences, so it is impossible for a single consciousness to exist. The above is the general refutation.
Another separate refutation.
Second, separate refutations. The schools of the Victorious and the seemingly Victorious.

--------------------------------------------------------------------------------

་དགག་པ། རྒྱང་འཕེན་པའི། གྲངས་ཅན་པའི། གསང་བ་པའི་ལུགས་དགག་པ་བཞི།
破吉恩宗及伺察宗
དང་པོ། ནོར་བུ་གཟི་ཡི་བདག་ཉིད་ལྟར། དངོས་པོ་ཀུན་ཅེས་ལྟ་བ་ལ། །དེ་ལ་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱང་ནི། །གཅིག་པུའི་ངོ་བོར་སྣང་མི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་བ་སྟོན་པར་འཛིན་པས་ན་རྒྱལ་བ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཞུང་རྒྱལ་བྱེད་སོགས་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ། ཟད་བྱེད་པ། གཅེར་བུ་པ། ཚངས་པ་པ། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་སོགས་མིང་དུ་མ་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཚངས་པ་ལྷར་འཛིན་ཅིང བདག་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་ཟད་པ་ན་ཐར་པར་འདོད། གཞུང་ཚིག་གི་དོན་བདུན་གྱིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་འདོད་དེ། དཀའ་ཐུབ་སྡོམ་པ་ཉོན་མོངས་བཅིང་བ་གྲོལ་བ་སྲོག་སྲོག་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དཀའ་ཐུབ་ནི་གཅེར་བུར་རྒྱུ་བ་ཟས་མི་ཟ་བ་མེ་ལྔ་བརྟེན་པ་ཕྱུགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་སོགས་པའོ། །སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་འགོག་པ་དང་ལས་གསར་དུ་མི་གསོག་པའི་ཕྱིར་དགེ་བཅུ་སྤྱོད་པ་སྟེ། རྐང་འོག་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བའི་སྡིག་གིས་དོགས་ནས་རྐང་པར་དྲིལ་གཡེར་འདོགས་ཤིང་ཤིང་ཡང་མི་གཅོད། ལུང་སྟོང་དུ་ཆུ་ཡང་སྟེར་མཁན་གཞན་མ་བྱུང་ན་མི་འཐུང་། བརྫུན་ལ་སྐྲག་པས་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །
13-1-82b
ཉོན་མོངས་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་སྡོམ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །བཅིང་བ་ནི་ལས་མ་ཟད་པས་བདག་འཁོར་བ་ན་གནས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །གྲོལ་བ་ནི་ལས་ཟད་ནས་ཐར་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་གདུགས་བཀན་པའི་དབྱིབས་འདྲ་བ་ཟླུམ་ཞིང་མདོག་བ་ཞོ་དང་ཁ་བ་རྒྱ་སྤོས་ཀྱི་མེ་ཏོག་སོགས་དང་འདྲ་བར་དཀར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བར་འདོད། སྲོག་ནི་སེམས་ཡོད་པ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ནི་སེམས་དང་དེ་སྟེང་ལུས་དབང་གཅིག་པུ་ལྡན། ཆུ་ཤིང་ལ་རྣ་དབང་ཡོད་དེ་འབྲུག་སྒྲ་ཐོས་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དབང་པོ་སོ་སོ་ཡོད་པའི་ཤིང་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྲིན་བུ་དུང་ཉ་ཕྱིས་སོགས་ལ་ལུས་ལྕེ་གཉིས་ཡོད། མེ་ཁྱེར་གྲོག་མ་སོགས་ལུས་ལྕེ་སྣ་གསུམ་སྟེ་དབང་པོ་གསུམ་དང་ལྡན། བུང་བ་སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་སོགས་མིག་ལས་དབང་པོ་གཞན་བཞི་ཚང་།མི་རྟ་སོགས་ལ་མིག་ཀྱང་ཚང་བས་དབང་པོ་ལྔ་ལྡན་ནོ་ཞེས་འདོད། སྲོག་མིན་ནི་སེམས་མེད་པ་སྒྲ་དྲི་རོ་འོད་ནམ་མཁའ་གྲིབ་མ་འཇའ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཚིག་གི་དོན་དགུར་བཤད་པ་ཡོད་དེ། སྲོག་ཟག་པ་སྡོམ་པ་ངེས་པར་རྒས་པ་འཆིང་བ་ལས་སྡིག་པ་བསོད་ནམས་ཐར་པ་དང་དགུ་ལ་བཤད་ཀྱང་། ངེས་པར་རྒས་པ་ལུས་གདུང་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་ལ། ལས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་མིང་རུས་ཚེ་དང་བཞིར་བཤད་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་འཆིང་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ། ཟག་པ་དང་ཉོན་མོངས་དོན་གཅིག །བསོད་ན

【现代汉语翻译】
驳斥：离系派、数论派、秘密派的观点，共四种。
驳斥耆那教宗和伺察宗
首先，如珍宝般，认为万物皆一的观点，对此执着的意识，不应显现为单一的本质。’
如是说，他们认为婆罗门是胜者导师，故称胜者派。将《国王行为》等奉为圭臬。他们有灭尽者、裸体者、梵天者、遍行者等多种名称。他们认为梵天是神，自我解脱的根源在于业，因此认为业尽则解脱。他们认为所有事物都包含在七个词义中：苦行、戒律、烦恼、束缚、解脱、生命、非生命。
其中，苦行包括裸体游行、不食、依靠五火、模仿牲畜行为等。
戒律是为了阻止烦恼和不积累新的业而行持十善。因为害怕踩死生物而产生的罪过，所以在脚上系铃铛，也不砍树。如果空旷的地方没有人供水，就不喝水。因为害怕说谎，所以保持沉默等。
烦恼是指贪嗔痴等。这些是戒律的违背面。
束缚是指业未尽，自我停留在轮回中的说法。
解脱是指业尽而解脱，变成类似于撑开的伞的形状，圆形，颜色像乳酪、雪和白色茉莉花等，是白色的物体。
生命是指有情识的，其中四大元素是意识，并且具有身体和感官。水树具有耳识，听到雷声就会生长等，认为树木具有各种感官。同样，蚯蚓、海螺、鱼、苍蝇等具有身体和舌头两种感官。蚂蚁等具有身体、舌头、鼻子三种感官。蜜蜂等除了眼睛外，其他四种感官都齐全。人、马等眼睛齐全，具有五种感官。
非生命是指无情识的，如声音、气味、味道、光、天空、阴影、彩虹、影像等。
此外，还有将词义解释为九种的说法：生命、烦恼、戒律、必然衰老、束缚、业、罪业、功德、解脱。虽然解释为九种，但必然衰老是身体痛苦的苦行，因此包含在苦行中。业分为感受业、名、姓、寿命四种，但大多与束缚意义相同。烦恼和烦恼意义相同。功德

【English Translation】
Refutation: Refuting the views of the Nirgrantha, Samkhya, and Guhya schools, a total of four.
Refutation of the Jain and Mimamsa Schools
Firstly, like a precious gem, the view that all things are one, the consciousness clinging to it, should not appear as a single essence.'
As it is said, they consider the Brahmin to be the victorious teacher, hence they are called the Victorious School. They regard texts like 'The King's Conduct' as authoritative. They have various names such as the Exhausters, the Naked Ones, the Brahma Ones, the Wanderers, etc. They consider Brahma as God, and the root of self-liberation lies in karma, therefore they believe that liberation is achieved when karma is exhausted. They believe that all things are contained in seven meanings of words: austerity, discipline, affliction, bondage, liberation, life, and non-life.
Among them, austerity includes wandering naked, not eating, relying on five fires, imitating the behavior of livestock, etc.
Discipline is to practice the ten virtues in order to prevent defilements and not accumulate new karma. Because of the fear of the sin of killing living beings underfoot, they attach bells to their feet and do not cut down trees. If there is no one to provide water in an empty place, they do not drink it. Because they are afraid of lying, they maintain a vow of silence, etc.
Afflictions refer to the three poisons, such as greed, hatred, and delusion. These are the opposite of discipline.
Bondage refers to the term for the self remaining in samsara because karma has not been exhausted.
Liberation refers to the exhaustion of karma and liberation, transforming into a white object similar to the shape of an open umbrella, round, and the color of cheese, snow, and white jasmine flowers, etc.
Life refers to sentient beings, in which the four elements are consciousness, and they possess a body and senses. Water trees have ear consciousness, and they grow when they hear the sound of thunder, etc., believing that trees have various senses. Similarly, earthworms, conches, fish, flies, etc., have two senses: body and tongue. Ants, etc., have three senses: body, tongue, and nose. Bees, etc., have all four senses other than the eyes. Humans, horses, etc., have complete eyes and possess five senses.
Non-life refers to inanimate objects, such as sound, smell, taste, light, sky, shadow, rainbow, image, etc.
In addition, there is a saying that explains the meaning of words as nine types: life, defilement, discipline, inevitable aging, bondage, karma, sin, merit, and liberation. Although explained as nine types, inevitable aging is the austerity of physical suffering, so it is included in austerity. Karma is divided into four types: experiencing karma, name, clan, and lifespan, but most of them have the same meaning as bondage. Defilement and affliction have the same meaning. Merit

--------------------------------------------------------------------------------

མས་དང་སྡོམ་པའང་འདྲ་ཞིང་། སྡིག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་འཆིང་བར་བསྡུ་རུང་བས་དོན་སྔ་མ་བདུན་དང་གཅིག་གོ། འདི་དག་གིས་ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་གནས་ལུགས་ཡུལ་དུས་གྲངས་ཀྱི་དུ་མ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཞེས་འདོད་དོ། །
13-1-83a
གཉིས་པ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ཞེས་པ། བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་སྟོན་པར་འཛིན་ཅིང་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་འདོད་པ། གཞུང་རྟོག་པ་ལ་ཕན་པའི་ཡལ་ག་ལོ་མ་ཅན་གྱི་གསང་ཚིག་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ལ་སྤྱོད་པ་པ། རིག་བྱེད་པ།ཁྱབ་འཇུག་པ་སོགས་སུ་གྲགས་ལ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཀྱང་འདིའི་བྱེ་བྲག་གོ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་མང་ཡང་བསྡུ་ན། འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་རིག་བྱེད་ལས་གྲགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་ན་འཆི་བ་མེད་པའི་གནས་ཐོབ་པར་འདོད་དེ། དེའང་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པའི་མུན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ན་གནས་པ་ཉི་མའི་འོད་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ། ཁ་དོག་དཀར་སྔོ་དམར་པོ་བ་བླ་ཡུང་བ་ཕུག་རོན་བཙོད་དང་ཀ་པི་ཛ་ལའི་ཁ་དོག་འཛིན་པ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་ལ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་། ཚངས་པ་དང་།བདག་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཚངས་དབང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་སོ་སོར་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ། བྱེད་པ་པོར་བརློམས་ཤིང་ལམ་ཡང་མཆོད་སྦྱིན་ཞི་དྲག་དང་རླུང་དང་བསམ་གཏན་སོགས་མང་དུ་ཡོད་དོ། །འདོད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་བརྗོད་ན་དམ་བཅའ་བཅུ་ལས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་དེ། ཉ་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་བཅུ་ལྡན་གྱི་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་ཁས་ལེན་པ། དེ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཚད་མ། གངྒཱའི་ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པ། བུད་མེད་ལ་བུ་ཡོད་ན་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་བུ་བསྐྱེད་དགོས་པ། གཡུལ་དུ་ཞུགས་ན་བསོད་ནམས་ཆེ་ལ་གཡུལ་དུ་ཤི་ན་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བས་གཡུལ་ལ་རྩིས་སུ་བྱེད་པ་གཡུལ་བསྲུངས་པས་དག་པ། སྲོག་སྲུང་བ་དཔེར་ན་མུ་གེས་ཤི་ལ་ཐུག་པ་ན་བརྐུས་ན་
13-1-83b
དེས་དག་པ་དང་ཕན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྲོག་གལ་ཆེ་བ་དེ་བསྲུངས་པས་སོ་ཟེར་བ་དང་། དངོས་མེད་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་བར་འདོད་པ། བྲམ་ཟེ་དང་རིག་བྱེད་དང་བླ་མ་ལ་གནོད་པ་བསད་ན་དག་པར་འདོད་པ་ཆོས་བསྲུངས་པས་དག་པ། ཀུ་རུའི་ཡུལ་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའམ་ཐ་ན་དེའི་རྡུལ་གྱིས་རེག་ཀྱང་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བ། ཤེས་པས་རང་མི་རིག་པ་དང་བཅུའོ། །དེའང་མུ་སྟེགས་པ་དེ་དག་རང་རང་གི་གཞུང་ལ་འཆེལ་ནས་ལྟར་སྣང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཕལ་ཆེར་བྲམ་ཟེ་གདུག་པའི་གསང་ཚིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་འགལ་བ་བསྟན་ཡང་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་མི་གནོད་ཅེས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རང་མཚང་སྟོན་ཅིང་། ནང་གསེས་ཀྱི་འདོད་ཚ

ུལ་ཕྲ་མོ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡོད། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གི་ལུགས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའི་ཞེ་འདོད། དེ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཞིབ་པར་བཤད་ན་བློ་སྐྱེད་ལ་ཕན་སྲིད་ཅིང་། གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་གསལ་པོར་ཕྱེ་ནུས་ནའང་འདིར་ཡི་གེ་མང་པོར་འགྱུར་བས་བཞག་ལ། གྲུབ་མཐའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཙམ་མ་སྨྲས་ན་ཕྱོགས་སྔ་གང་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་སྟོར་གྱིས་དོགས་ནས། ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་གསང་བ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་སོ་སོའི་ཐད་དུ་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་གྱི་སྟེང་ནས་དགག་པ་གཙོར་མཛད་པས་རྒྱལ་བ་པ་དང་རྒྱལ་དཔོགས་པའི་ལུགས་དེ་གཉིས་མཐུན་པར་འདི་ལྟར་དཔེར་ན། ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ནོ༷ར་བུ༷་གཟི༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཇི་ལྟར༷་དུ། ཡུལ་དངོས་པོ་མི་གཅིག་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་ཞེན་ཅིང་ལྟ༷་བ༷་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ༷་ཡང་ཡུལ་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་
13-1-84a
པ་དེ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པའི༷་སེམ༷ས་དེ་དག་ཀྱང༷་ནི༷། གཅི༷ག་པུའི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ཡུལ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མ་བཟུང་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། མ་མཐུན་ན་དེས་དེ་ཤེས་པར་ཡང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རིལ་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་ལྟ་བ་སྟེ་ནོར་བུ་དང་། ཁྲ་བོ་ཙམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་ཚུལ་དང་ཡིད་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། དུ་མའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་དུ་མར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་འདོད་པའམ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། མང་པོའམ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བུ་ཅིག་ཅར་བརྗོད་པའམ། གཟུགས་སྒྲ་ཞེས་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེ་རིམ་གྱིས་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་ལས་ཚིག་གིས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་རེ་རེ་རིམ་གྱིས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། ཅིག་ཅར་ཁོ་རང་བརྗོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་དུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་བཞིན་བློས་འཛིན་ཚུལ་ཡང་། དཔེར་ན་ཡུལ་ཁྲ་བོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་འདྲ་ཡང་དེའི་ཁ་དོག་ལ་རང་རང་གིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་བྱེ་བྲག་རེ་རེ་བ་སྔོ་སེར་སོགས་བཀར་ཏེ་འཛིན་པ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དེའང་གཅིག་མིན་པར་སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་བློས་དེ་ལ་ཐ་དད་མིན་པར་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་གཅེར་བུ་པ་སོགས་སྨྲ་བར་བྱ

【现代汉语翻译】
存在着非常多的外道（指佛教以外的其他宗教或哲学派别）。对外道之法进行批判的原因在于，通过批判可以破除其宗派偏见。如果详细阐述其不合理之处，或许对启发智慧有所帮助，并且能够清晰地辨别数论派（Samkhya）等宗派的偏见。但在此处，如果写得过于详细，篇幅会变得过长，因此暂且搁置。如果不稍微提及宗派的观点，恐怕会因为无法指出批判的对象而迷失方向。因此，我将以提问的方式，在各自的章节中稍微展示包括隐秘派在内的五种因明（Tarka，古印度逻辑学）派别的观点。
在此，主要从认识如何作用于对象（指认识的主体如何认知客体）的角度进行批判，因此将胜利派（Jaina，耆那教）和胜论派（Vaisheshika）的观点视为一致。例如，就像具有各种颜色的珍宝一样，所有不同的事物都具有相同的本质。他们执着于将一切事物归结为一体的观点。对于他们的观点来说，如果认识的对象是多种多样的，那么认识这些对象的意识也应该是多种多样的。如果不是这样，如果不能将多样化的对象视为多样化的，那么认识又怎么能与对象相符呢？如果不相符，那么认识又怎么能被认为是认识到对象了呢？
他们的观点认为，所有可知的事物本质上是一个整体，就像珍宝或杂色之物一样。如果这样，那么所有人的认识都会变得相同，因为目标是同一个。但事实并非如此。因为对于事物的表达方式和意识的作用方式有两种。第一种，对于具有多种本质的唯一事物，人们倾向于将其表达为单一的或多种的。因此，人们认为或设定青色、黄色等各自具有不同的本质。对于像‘众多’或‘全部’这样的事物，人们会同时表达，或者像‘色’、‘声’等事物，人们会依次表达。对于词语的表达方式来说，除此之外没有其他方式。
因此，无论是依次表达想要表达的事物的各个方面，还是同时表达事物本身，实际上都没有超出事物本身的单一本质。同样，意识的认知方式也是如此。例如，对于一个杂色之物的本质来说，虽然本质是相同的，但人们会根据自己的喜好来区分其颜色，例如青色、黄色等。因此，事物本身也并非单一，而是具有多种本质。因此，意识会以两种方式作用于事物：要么将事物视为一体而不加以区分，要么将事物区分开来。这就是裸体派（Ajivika）等所宣扬的观点。

【English Translation】
There are very many externalists (referring to religious or philosophical schools other than Buddhism). The reason for criticizing the doctrines of these externalists is that criticism can dispel their sectarian biases. If their irrationalities are explained in detail, it may be helpful in inspiring wisdom and clearly distinguishing the biases of schools such as Samkhya. However, if I write in too much detail here, it will become too long, so I will put it aside for now. If I do not mention the views of the schools even slightly, I am afraid that I will lose my way because I cannot point out the object of criticism. Therefore, I will briefly present the views of the five Tarka (ancient Indian logic) schools, including the secret school, in their respective chapters in the form of questions.
Here, the criticism is mainly made from the point of view of how consciousness acts on objects (referring to how the subject of cognition perceives the object), so the views of the Jaina and Vaisheshika schools are regarded as the same. For example, just like a jewel with various colors, all different things have the same essence. They are attached to the view of summing up all things as one. For their view, if the objects of cognition are diverse, then the consciousness that cognizes these objects should also be diverse. If not, if diverse objects cannot be regarded as diverse, then how can cognition be consistent with the object? If they are not consistent, then how can cognition be considered to have cognized the object?
Their view is that all knowable things are essentially a whole, just like a jewel or a variegated thing. If so, then everyone's cognition will become the same, because the goal is the same. But this is not the case. Because there are two ways of expressing things and how consciousness works. First, for a single thing with multiple essences, people tend to express it as single or multiple. Therefore, people think or set that blue, yellow, etc. each have different essences. For things like 'many' or 'all', people will express them at the same time, or for things like 'color' and 'sound', people will express them sequentially. For the way of expressing words, there is no other way than this.
Therefore, whether expressing each aspect of the thing to be expressed sequentially, or expressing the thing itself at the same time, in fact, it has not exceeded the single essence of the thing itself. Similarly, the way of consciousness cognition is also the same. For example, for the essence of a variegated thing, although the essence is the same, people will distinguish its colors, such as blue, yellow, etc., according to their own preferences. Therefore, the thing itself is not single, but has multiple essences. Therefore, consciousness acts on things in two ways: either regarding things as one without distinguishing them, or distinguishing them. This is the view advocated by the Ajivika and others.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་དེ། རང་འགྲེལ་ན་ཕྱོགས་སྔས་བརྗོད་པའི་ཤྭ་ལོ་ཀ་གཉིས་བཀོད་འདུག་པའང་དེ་ཡིན་ནོ། །
13-1-84b
དེ་ལ་དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཁྲ་བོ་ཞེས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ། ཁྲ་བོ་དེ་ལ་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་མེད་ན་ཁྲ་བོར་མི་རུང་བས་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཅིག་ཅེས་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཅེས་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་པས། གཅིག་བདེན་ལ་དུ་མ་སྲིད་ན་མི་སྲིད་པ་ཅིའང་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་མཚོན་རྣོན་ཅིག་ཅར་ཕོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདིའི་ཐད་དུ། ལ་ལས་ནོར་བུའི་གཟི་ཞེས་ཡུལ་དུ་མར་འདོད་པའི་དཔེར་གོ་བ་བླངས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་མི་འབྲེལ་བས་སོ། །
破顺世宗
གཉིས་པ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་དགག་པ། ས་ལ་སོགས་པ་འདུས་པ་ལ། །ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཀུན་འཇོག་པ། །སུ་འདོད་དེ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་། །དངོས་པོ་གཅིག་དང་མཐུན་འཇུག་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་སྔོན་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་འཐབ་པའི་ཚེ་ལྷ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཆོས་ལ་དཀར་བས་འཐབ་མ་སྤྲོ་ནས་ལྷ་ཕམ་དུ་ཉེ་བ་ན། ལྷ་ཕུར་བུས་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་རིམ་གྱིས་གྲོག་མཁར་བ་ལ་སོགས་པས་མི་ཡུལ་དུ་དར་བར་བྱས་པ་སོགས་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཕུར་བུ་པ། རྒྱང་འཕེན་པ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་པ་ཞེས་སོགས་སུ་གྲགས་པ་དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་མཐོང་བའི་འགྲོ་བ་སོགས་མི་འདོད་ཅིང་། ཚེ་འདི་གང་ཙམ་ལ་ཕན་ཕྱིར། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཉི་ཟླ་ལྷར་འཛིན་ལ། ལྟ་བའི་སྙིང་པོ་དང་ཕུར་བུའི་རྒྱུད་སྡེ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཚད་མར་འཛིན་ཅིང་། གྲུབ་
13-1-85a
མཐའ་ཡང་རིགས་པའི་སྒོ་གཅིག་དཔེ་གསུམ་ཚུལ་བཞིས་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ཚེ་སྔ་ཕྱི་སོགས་མེད་དེ་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རིགས་པའི་སྒོ་གཅིག་ཡིན་ལ། དཔེ་གསུམ་ནི། རྒྱུ་མེད་པའི་དཔེ་སྤང་ལ་ཤ་མོ་རྡོལ་བ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཔེ་ཐལ་བ་རླུང་གིས་གཏོར་བ། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་དཔེ་ཉི་ཤར་དང་ཆུ་བོ་ཐུར་འབབ་དང་སྲན་ཟླུམ་ཚེར་མ་རྣོ་བ་སོགས་སོ། །ཚུལ་བཞི་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་ཀྱང་ད་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་བདེ་སྡུག་སོགས་ཡོད་པའི་ཚུལ།བདག་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་སྔ་ཕྱིར་འཕོ་བ་མེད་ཀྱང་གློ་བུར་ལུས་གྲུབ་དུས་རང་ཆས་ཡོད་ཚུལ། ས་སོགས་འབྱུང་བར་རིག་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདུས་པ་ལས་ཆན་ལས་མྱོས་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ལྟར་ཤེས་པ་གསར་དུ་གྲུབ་ཚུལ། ལམ་སྦྱོང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་གྲོལ་བ་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་ཤི་བ་ན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བ་གཅིག་པའི་དབྱིངས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པའ

【现代汉语翻译】
而且，自释中也引用了先前宗义所说的两句诗。
关于这些，他们的意图是，‘花’（藏文：ཁྲ་བོ་）是一种自性，如果‘花’没有各种颜色，就不能称之为‘花’，因此，就像安立具有各种颜色的‘花’为一种一样，他们也认为具有各种法的‘事物’是一种。他们不明白这只是一种假立的‘一’，而认为是一种真实的‘一’。如果真实的一存在，就不可能有多的存在，那么就会导致没有什么是不可能的，等等，会受到成百上千种理性的利箭的打击。关于这个偈颂，有些人错误地理解为用‘诺布的格孜’（藏文：ནོར་བུའི་གཟི་，一种宝石）来比喻‘玛’（藏文：མར་，酥油），这是不恰当的，因为它与先前宗义的观点无关。
破顺世宗
第二，驳斥顺世外道的观点。
‘地等聚合时，安立处和诸根，谁承认他的宗义，事物和合不相容。’
这是说，以前天神和非天战斗时，天神们因为自性善良而不喜欢战斗，天神们接近失败时，天神布里哈斯帕提（梵文：Bṛhaspati， बृहस्पति，Bṛhaspati， बृहस्पति，木星）创作了没有前后世的论典，逐渐被格若卡尔瓦（藏文：གྲོག་མཁར་བ་）等人传播到人间，并以此为标准的人被称为布里哈斯帕提派、顺世外道、悦世外道等等。这些宗派的观点简而言之就是，不承认前后世和因果，不承认没有见到的众生等等。为了今生的利益，他们将帝释天和日月视为神，以见解的精要和布里哈斯帕提的六部论典等为标准，认为成就
也通过一种理性和三种比喻的方式来证悟。没有前后世，因为没有在自己的根识对境中见到，这是一种理性。三种比喻是：无因的比喻是草地上长出蘑菇；无果的比喻是灰尘被风吹散；自性生的比喻是太阳升起、河流向下流、扁豆是圆的、荆棘是尖的等等。四种方式是：即使没有前后世，现在世间也有苦乐等；就像‘我’（藏文：བདག་）和‘主’（藏文：གཙོ་བོ་）一样，虽然没有前后世的转移，但在突然形成身体时，就具有了自性；就像地等元素具有产生智慧的能力一样，从聚集体中，就像酒能使人陶醉一样，新产生了意识；即使没有通过修道苦行获得解脱，但自性死亡时，一切都解脱，处于同一法界中，没有因果。

【English Translation】
Moreover, in the auto-commentary, two shlokas stated by the previous proponent are also quoted.
Regarding these, their intention is that 'khra bo' (Tibetan: ཁྲ་བོ་, meaning 'variegated' or 'spotted') is a single nature. If 'khra bo' does not have various colors, it cannot be called 'khra bo'. Therefore, just as establishing a 'khra bo' with various colors as one, they also view a 'thing' with various dharmas as one. They do not understand that this is merely a nominal 'one', but view it as a true 'one'. If a true one exists, then there cannot be many, which would lead to the absurdity that nothing is impossible, and they would be struck by hundreds of sharp arrows of reasoning. Regarding this verse, some people mistakenly interpret it as taking the example of 'Nor bu'i gzi' (Tibetan: ནོར་བུའི་གཟི་, a type of gemstone) as 'mar' (Tibetan: མར་, butter), which is inappropriate because it is not related to the previous proponent's view.
Refuting the Lokayata School
Second, refuting the system of the Charvakas (hedonists).
'When earth and so forth are assembled, places and faculties are all posited. Whoever asserts that system, things and combination are incompatible.'
That is to say, in the past, when the gods and demigods were fighting, the gods, because of their naturally virtuous nature, were unwilling to fight, and when the gods were close to defeat, the god Bṛhaspati (Sanskrit: Bṛhaspati, बृहस्पति, Bṛhaspati, Jupiter) composed treatises without past or future lives, which were gradually spread to the human realm by Grok Kharwa (Tibetan: གྲོག་མཁར་བ་) and others, and those who take these as their standard are called the Bṛhaspati school, the Charvakas, the Materialists, and so forth. The views of these schools can be summarized as follows: they do not accept past or future lives, cause and effect, or sentient beings that cannot be seen, and so on. For the sake of benefiting this life, they regard Indra and the sun and moon as gods, and take the essence of their views and the six treatises of Bṛhaspati as their standard, believing that accomplishment
is also realized through one type of reasoning and three types of examples. There are no past or future lives because they are not seen within the scope of one's own senses, which is one type of reasoning. The three examples are: the example of a cause without an effect is mushrooms sprouting on the grass; the example of an effect without a cause is dust scattered by the wind; the example of arising from inherent nature is the rising of the sun, the downward flow of rivers, the roundness of lentils, and the sharpness of thorns, and so on. The four ways are: even though there are no past or future lives, there are still happiness and suffering in the present world; just like the 'self' (Tibetan: བདག་) and the 'chief' (Tibetan: གཙོ་བོ་), even though there is no transference between past and future lives, they still possess inherent nature when a body is suddenly formed; just as the elements of earth and so forth have the ability to generate intelligence, from the aggregation, just like alcohol has the ability to intoxicate, consciousness is newly produced; even though liberation is not attained through asceticism, when inherent nature dies, everything is liberated and abides in the same realm of reality, without cause and effect.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཚུལ་ཤེས་ན་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ངལ་དུབ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གཞུང་བསྟན་པ་དོན་མེད་མིན་པའི་ཚུལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །འདི་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་རྒྱུ་རྩ་བ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་མེད་ལ་ད་ལྟ་འདི་གང་ཙམ་མོ་སྙམ་པའོ། །ཀྱེ་མ་བླུན་པོ་གང་དག་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་དཔོགས་ན་སང་དང་གནང་གི་དུས་ཀྱང་མེད་པས་ཟས་སོགས་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱང་མི་འོས་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ཡང་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བ་མེད་ན་མེད་ཅེས་ཅི་ཞིག་གིས་དཔོགས། རང་གིས་རྗེས་དཔགས་ཚད་མར་མི་འདོད་བཞིན་གྲུབ་མཐའི་རྗེས་དཔགས་ལོག་པ་ལ་འཇུ་བ་སྙིང་རྗེའི་བཤུམ་མོ་དང་ངོ་མཚར་གྱི་
13-1-85b
ཁྲེལ་བགད་དུས་གཅིག་འོས་པ་ལུགས་འདི་ཀྱེ་མ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་ལ་དགོངས་ནས་གང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ས༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷། ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་སུ༷་ཞིག་གིས་འདོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ལུག༷ས་ལ༷་ཡ༷ང་། འདུས་པ་ཞེས་པ་འདུས་པ་ཅན་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་ན། འདུས་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེའང་དུ་མར་འགྱུར་གྱི་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ད༷ང་མཐུ༷ན་པར་འཇུ༷ག་པ་མེ༷ད་དོ། །ཞེས་སོ། །
破数论宗
གསུམ་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་བདེན་གཅིག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ལ། དགག་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་བདག་སྒྲ་སོགས། །ཕྱོགས་ལའང་དོན་གཅིག་སྣང་བ་ཅན། །ཤེས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྣང་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་ཞེས་བྱ་བ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ། རྒྱལ་པོ་ཡུལ་འཁོར་སྐྱོང་གི་དུས་སུ་བྱུང་བ་གངས་རི་ན་ཡོད་པའོ། །དེས་རང་གི་བསམ་གཏན་གྲུབ་པའི་ཉམས་དང་མཐུན་པར་བརྩམས་པའི་གཞུང་དབང་ཕྱུག་ནག་པོ་རྒྱུད་དྲུག་ཅུ་པ། མཚན་ཉིད་ལྔ་བཅུ་པ་སོགས་དང་། ཚད་མ་གསུམ། འགྲེལ་པ་བདུན་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ལ་སེར་སྐྱ་པའམ། གྲངས་ཅན་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔར་སྨྲ་སྟེ། དེའང་བེམ་ཤེས་གཉིས་ལས། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་རྟག་དངོས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་ནོ། །བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་གཙོ་བོ་རྟག་གཅིག་བེམ་པོ་ཟ་པོ་མིན་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་པའོ། །དེའི་ངོ་བོ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་
13-1-86a
པས་རྟོགས་དཀའ་བ་སྟེ། རྡུལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་གདུང་བ། སྙིང་སྟོབས་བདེ་བ། མུན་པ་བཏང་སྙོམས་ཏེ་ཡོན་ཏན་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་ཤས་ཆེ་ཆུང་མེད་པས་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་རྒྱུ་གཙོ་བོ་སྟེ་

【现代汉语翻译】
如果知道这些方法，为了获得解脱，就不需要依赖辛苦等，这表明教授这种远见卓识的教义并非毫无意义，他们就是这样认为的。确立这些宗派观点的根本原因在于，彼世不会显现，因为没有彼世，所以他们认为现在怎么样都无所谓。唉，愚蠢的人们，如果认为现在没有显现的事物都不存在，那么明天和后天也不存在，因此也不应该积攒食物等。即使没有亲眼看到彼世存在，也没有看到彼世不存在，那么凭什么断定它不存在呢？既然不承认自己的比量是可靠的，却执着于错误的宗派比量，这真是既可怜又可笑，令人感到既可悲又可耻。唉，这种逻辑真是令人无语！考虑到这样的逻辑，那些认为究竟存在的事物，比如地（ས༷་ལ༷་，sa la）、水（སོག༷ས་པ༷་，sogs pa）、火（འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷་，'byung ba chen po bzhi 'dus pa la，四大聚合）、风（ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་，yul lnga dang dbang po lnga po kun 'jog pa，五境与五根）等，谁会赞同这种观点呢？即使赞同这种观点，‘聚合’一词也意味着并非聚集在一起的聚合之物，因此，执持聚合的意识也会变成多种多样的，而不可能与单一的对境（དངོ༷ས་པོ༷་，dngos po）相符。
驳斥数论宗
第三，对于数论宗的观点，论证了单一真实的意识是不可能的。这包括驳斥陈述和驳斥对错误的辩护这两个方面。首先：‘勇气等词和‘我’等词，在各个方面都呈现出单一的意义。意识并非理性，因为它具有三种自性的对境显现。’如是说。这是指名为圣者迦毗罗（དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་，drang srong ser skya）的人，他通过苦行获得了功德，出现在国王统治时期，居住在雪山中。他根据自己禅定的体验，创作了《自在黑天六十品经》、《五十相经》等，以及三种量和七种注释等，并将这些经论视为可靠的，因此被称为迦毗罗派或数论派。他们认为一切所知事物都是二十五谛。这包括有情和无情两种。其中，‘我’（བདག་，bdag）是具有觉性的补特伽罗（སྐྱེས་བུ་，skyes bu），是意识，具有常、实等五种特征。一切无情事物的本源是自性（གཙོ་བོ་，gtso bo），它是常、一、无情、非享用者，而是作者。它的本体由微尘（རྡུལ་，rdul，痛苦）、明点（སྙིང་སྟོབས་，snying stobs，快乐）、黑暗（མུན་པ་，mun pa，舍）三种成分平等构成，难以理解。这三种成分没有大小之分，不偏向任何一方，是根本原因，即自性。

【English Translation】
If one knows these methods, there is no need to rely on hardships etc. for liberation, which shows that teaching this doctrine of far-sightedness is not meaningless, and that is what they believe. The fundamental reason for establishing these sectarian views is that the other world does not manifest, and because there is no other world, they think it doesn't matter what happens now. Alas, foolish people, if you think that everything that does not manifest now does not exist, then tomorrow and the day after tomorrow will not exist either, so it is not appropriate to accumulate food etc. Even if you have not seen the existence of the other world with your own eyes, and you have not seen that the other world does not exist, then what do you base your judgment on that it does not exist? Since you do not accept your own inference as reliable, but cling to the wrong sectarian inference, this is both pitiful and ridiculous, making one feel both sad and ashamed. Alas, this logic is speechless! Considering such logic, who would agree with the view of those who believe that things that truly exist, such as earth (ས༷་ལ༷་，sa la), water (སོག༷ས་པ༷་，sogs pa), fire (འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷་，'byung ba chen po bzhi 'dus pa la, the aggregation of the four great elements), wind (ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་，yul lnga dang dbang po lnga po kun 'jog pa, the five objects and the five faculties)? Even if one agrees with this view, the word 'aggregation' means that it is not an aggregation of things that are gathered together, therefore, the consciousness that holds the aggregation will also become diverse, and it is impossible to be consistent with a single object (དངོ༷ས་པོ༷་，dngos po).
Refutation of the Samkhya School
Third, regarding the view of the Samkhya school, it is argued that a single true consciousness is impossible. This includes two aspects: refuting the statement and refuting the defense against errors. First: 'Words such as courage and words such as 'I' appear to have a single meaning in all aspects. Consciousness is not rational because it has the manifestation of objects of three natures.' So it is said. This refers to the person named Sage Kapila (དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་，drang srong ser skya), who obtained merit through asceticism, appeared during the reign of the king, and lived in the snow mountains. According to his own experience of meditation, he composed the 'Ishvara Krishna Sixty Chapters Sutra', the 'Fifty Characteristics Sutra', etc., as well as the three proofs and seven commentaries, etc., and regarded these scriptures as reliable, hence he is called the Kapila school or the Samkhya school. They believe that all knowable things are the twenty-five tattvas. This includes two types: sentient and non-sentient. Among them, 'I' (བདག་，bdag) is the Purusha (སྐྱེས་བུ་，skyes bu) who has awareness, is consciousness, and has five characteristics such as permanence and reality. The origin of all non-sentient things is Prakriti (གཙོ་བོ་，gtso bo), which is permanent, one, non-sentient, non-enjoyer, but the agent. Its essence is composed equally of three components: Rajas (རྡུལ་，rdul, suffering), Sattva (སྙིང་སྟོབས་，snying stobs, happiness), and Tamas (མུན་པ་，mun pa, equanimity), which is difficult to understand. These three components are not of different sizes and do not lean towards any side, and are the root cause, namely Prakriti.

--------------------------------------------------------------------------------

བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུ། དེ་ལས་རྣམ་འགྱུར་ཉེར་གསུམ་བྱུང་བར་འདོད་དེ། དེའང་གཙོ་བོ་ལས་ཆེན་པོའམ་བློ་མེ་ལོང་དྭངས་བ་ལྟ་བུ་ཕྱི་ནས་ཡུལ་དང་ནང་ནས་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་ནས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཡོན་ཏན་གསུམ་འཕེལ་ནས་ཆེན་པོ་ལས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བྱུང་སྟེ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་དང་། སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་དང་། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིའོ། །ང་རྒྱལ་དང་པོ་ལས་དེ་ཙམ་ལྔ་བྱུང་སྟེ། སྒྲ་རེག་རོ་གཟུགས་དྲི་རྣམས་སོ། །དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ནམ་མཁའ་སོགས་ལྔ་བྱུང་སྟེ། རིམ་པས་ཡོན་ཏན་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་དུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་དེ་དག་ལས་མཁའ་སོགས་སུ་གཞག་པ་སྟེ། གཟུགས་དང་རོ་སོགས་ལས་འོ་མར་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ཅན་བདག་མཆོག་འཛིན་ལྟ་བུའི་ང་རྒྱལ་ལས་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་བྱུང་སྟེ། མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཏེ་བློའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། སྨྲ་བ་ལ་དབང་བ་ངག་གི་དབང་པོ། དེ་བཞིན་དུ་བྱིན་ལེན་ལག་པ། འགྲོ་བ་རྐང་པ། སྙིགས་མ་འདོར་བ་རྐུབ། དགའ་བར་བྱེད་པ་འདོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ། ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བ་བློའི་དབང་པོ་སྟེ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་བྱུང་ངོ་། །མུན་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་ནས་གནས་པ་དེ་སྲིད་སྲིན་བུ་བལ་གྱིས་བཏུམ་པ་ལྟར་འཁོར་བར་འཁྱམས་ལ། ནམ་ཞིག་ཡུལ་
13-1-86b
གྱི་ཉེས་དམིགས་རིག་ནས་ནང་དུ་རྩེ་གཅིག་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་མིག་ཐོབ་ནས་བལྟས་པས་གཙོ་བོ་སྐྱེངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་བསྡུས་པའི་ཚེ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་དང་མི་འབྲེལ་བར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་འཆིང་བྱེད་ཡུལ་དང་བྲལ་ཏེ་ཐར་བར་འདོད་དོ། །འདིས་ཀུན་གཞི་ལ་གཙོ་བོ་དང་ཡིད་ཤེས་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། གཙོ་བོའི་ཀློང་ལས་རྣམ་འགྱུར་མཆེད་ཚུལ་སོགས་ཤེས་པ་མཆེད་པའི་ཚུལ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཞིབ་ཏུ་གྲུབ་མཐའི་བབ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཆེས་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད། ཕྱི་རོལ་པའི་ནང་ན་གྲུབ་མཐའ་ལེགས་ཤོས་ཡིན་ཅིང་། ཁོ་རང་རང་ལུགས་ཙམ་གྱི་དབར་དུ་གོ་རྒྱུ་ཡང་ལེགས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེར་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་འདོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་འདི་སྐད་དུ། གང་སྙིང༷་སྟོབ༷ས་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བད༷ག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དང་རེག་བྱ་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ༷འང༷་དོ༷ན་གཅི༷ག་པུ་ཁོ་ན་ཞིག་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་ཡོད་པར་རིགས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏ

【现代汉语翻译】
就像瓶子等事物的材料是泥土一样，他们认为从‘彼’（指自性，梵文：Prakriti）产生了二十三种变化。这主要是因为从‘主’（指神我，梵文：Purusha）那里，像明镜般清澈的‘大’（梵文：Mahat，也译为‘觉’或‘智’）中，外部显现客体，内部显现知识，这两个‘生灵’（指补卢沙和布拉克里蒂）的影像相互辉映，从而使‘生灵’能够体验客体。从‘大’中，三种‘ गुण ’（梵文：Guna，意为性质、属性）得到发展，然后从‘大’中产生三种‘我慢’（梵文：Ahamkara）：即变化的‘我慢’、力量的‘我慢’和黑暗的‘我慢’。这三种‘我慢’被视为一体。从第一种‘我慢’中产生了五种‘tanmatra’（梵文：Tanmatra，意为‘唯量’或‘总相’）：即声、触、味、色、香。从这五种‘tanmatra’中产生了五种‘元素’（梵文：Mahabhuta）：即空、风、火、水、地。因为它们依次具有一到五种‘ गुण ’，所以这些材料被视为‘空’等的基础，就像从色和味等中提取牛奶一样。从具有力量的、执着于‘至上我’（梵文：Atman）的‘我慢’中，产生了十一种‘官能’（梵文：Indriya）：即眼、耳、鼻、舌、身这五种‘知觉官能’（梵文：Buddhindriya），以及控制说话的‘语根’（梵文：Vagindriya），同样地，还有控制给予和接受的‘手’（梵文：Panindriya），控制行走的‘足’（梵文：Padendriya），控制排泄的‘肛门’（梵文：Payuindriya），以及带来快乐的‘生殖器’（梵文：Upastha），这五种‘行动官能’（梵文：Karmendriya），以及控制一切的‘心’（梵文：Manas），总共十一种‘官能’。黑暗的‘我慢’则协助前两者。如此，客体和主体相互关联而存在，就像蚕被丝包裹一样在轮回中漂泊。当有一天，认识到客体的过患，内心专注并获得禅定的眼睛时，看到‘主’以羞愧的姿态收摄所有变化，此时，觉识的‘生灵’不再与客体相关联，而是自由自在地存在，摆脱了束缚，获得了自由。这种观点将‘根本识’（梵文：Alaya-vijnana）误认为‘主’，将‘意识’（梵文：Vijnana）误认为‘我’。从‘主’的虚空中产生变化的道理，就像从知识中产生知识一样。仔细研究，这种哲学与唯识宗的‘虚假唯识’（梵文：Alikakara-vada）非常接近。在外道中，这是一种最好的哲学，并且在他们自己的体系中也有很好的理解。因此，数论派的追随者们认为所有客体都具有三种‘ गुण ’的性质，他们考虑到这一点，这样说：‘凡是具有力量等三种 गुण 的性质的声音和触觉等变化，都被认为是目标，这种观点也只是一种具有单一现象的知识，这并不合理。’
Like the material of a pot is clay, they believe that twenty-three transformations arise from 'That' (referring to Prakriti). This is mainly because from 'Lord' (referring to Purusha), like a clear mirror, in the 'Great' (Mahat, also translated as 'Awareness' or 'Intelligence'), external objects appear, and internally knowledge appears, the images of these two 'beings' (referring to Purusha and Prakriti) reflect each other, so that 'being' can experience the object. From 'Great', the three 'Gunas' (qualities, attributes) are developed, and then from 'Great' arise three 'Ahamkaras' (egoes): namely, the changing 'ego', the powerful 'ego', and the dark 'ego'. These three 'egoes' are regarded as one. From the first 'ego' arise the five 'Tanmatras' (essences or subtle elements): namely, sound, touch, taste, form, and smell. From these five 'Tanmatras' arise the five 'elements' (Mahabhutas): namely, space, air, fire, water, and earth. Because they successively have one to five 'Gunas', these materials are regarded as the basis of 'space' and so on, just as milk is extracted from form and taste, etc. From the 'ego' that has power and clings to the 'Supreme Self' (Atman), eleven 'organs' (Indriyas) arise: namely, the five 'sense organs' (Buddhindriya) of eye, ear, nose, tongue, and body, and the 'speech organ' (Vagindriya) that controls speech, similarly, the 'hand' (Panindriya) that controls giving and receiving, the 'foot' (Padendriya) that controls walking, the 'anus' (Payuindriya) that controls excretion, and the 'genitals' (Upastha) that bring pleasure, these five 'action organs' (Karmendriya), and the 'mind' (Manas) that controls everything, a total of eleven 'organs'. The dark 'ego' assists the former two. Thus, object and subject are related and exist, wandering in samsara like a silkworm wrapped in silk. When one day, realizing the faults of the object, the mind is focused and the eye of meditation is obtained, seeing that 'Lord' collects all the transformations in a ashamed manner, at this time, the conscious 'being' is no longer associated with the object, but exists freely, freed from bondage, and attains freedom. This view mistakes 'Alaya-vijnana' for 'Lord' and 'Vijnana' for 'self'. The principle of the arising of changes from the void of 'Lord' is like the arising of knowledge from knowledge. Upon careful study, this philosophy is very close to the 'false consciousness only' (Alikakara-vada) of the Yogacara school. Among the outsiders, this is the best philosophy, and there is also a good understanding within their own system. Therefore, the followers of Samkhya believe that all objects have the nature of the three 'Gunas', and considering this, they say: 'Whatever changes, such as sound and touch, that have the nature of the three Gunas of power, etc., are considered as the object, this view is also just a kind of knowledge with a single phenomenon, which is not reasonable.'

【English Translation】
Just as the material of a pot is clay, they believe that twenty-three transformations arise from 'That' (referring to Prakriti). This is mainly because from 'Lord' (referring to Purusha), like a clear mirror, in the 'Great' (Mahat, also translated as 'Awareness' or 'Intelligence'), external objects appear, and internally knowledge appears, the images of these two 'beings' (referring to Purusha and Prakriti) reflect each other, so that 'being' can experience the object. From 'Great', the three 'Gunas' (qualities, attributes) are developed, and then from 'Great' arise three 'Ahamkaras' (egoes): namely, the changing 'ego', the powerful 'ego', and the dark 'ego'. These three 'egoes' are regarded as one. From the first 'ego' arise the five 'Tanmatras' (essences or subtle elements): namely, sound, touch, taste, form, and smell. From these five 'Tanmatras' arise the five 'elements' (Mahabhutas): namely, space, air, fire, water, and earth. Because they successively have one to five 'Gunas', these materials are regarded as the basis of 'space' and so on, just as milk is extracted from form and taste, etc. From the 'ego' that has power and clings to the 'Supreme Self' (Atman), eleven 'organs' (Indriyas) arise: namely, the five 'sense organs' (Buddhindriya) of eye, ear, nose, tongue, and body, and the 'speech organ' (Vagindriya) that controls speech, similarly, the 'hand' (Panindriya) that controls giving and receiving, the 'foot' (Padendriya) that controls walking, the 'anus' (Payuindriya) that controls excretion, and the 'genitals' (Upastha) that bring pleasure, these five 'action organs' (Karmendriya), and the 'mind' (Manas) that controls everything, a total of eleven 'organs'. The dark 'ego' assists the former two. Thus, object and subject are related and exist, wandering in samsara like a silkworm wrapped in silk. When one day, realizing the faults of the object, the mind is focused and the eye of meditation is obtained, seeing that 'Lord' collects all the transformations in a ashamed manner, at this time, the conscious 'being' is no longer associated with the object, but exists freely, freed from bondage, and attains freedom. This view mistakes 'Alaya-vijnana' for 'Lord' and 'Vijnana' for 'self'. The principle of the arising of changes from the void of 'Lord' is like the arising of knowledge from knowledge. Upon careful study, this philosophy is very close to the 'false consciousness only' (Alikakara-vada) of the Yogacara school. Among the outsiders, this is the best philosophy, and there is also a good understanding within their own system. Therefore, the followers of Samkhya believe that all objects have the nature of the three 'Gunas', and considering this, they say: 'Whatever changes, such as sound and touch, that have the nature of the three Gunas of power, etc., are considered as the object, this view is also just a kind of knowledge with a single phenomenon, which is not reasonable.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེ༷་འདི་ལྟར་ཡོན་ཏན་གསུམ༷་གྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་ཡུལ༷་སྣང༷་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་ཞེས་འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། གསུམ་ལ་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ།དངོས་པོའི་ངོ་བོ་རྣམ་གསུམ་ལ། །དེ་ནི་གལ་ཏེ་རྣམ་གཅིག་སྟེ། དེ་དང་མི་མཐུན་སྣང་ན་ཀོ། དེ་ནི་དེར་འཛིན་ཇི་ལྟར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་དེ་དག་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཡོན་ཏན་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་ཡིན་པ་ལ༷། ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ག༷ལ་ཏེ༷་
13-1-87a
རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་པུར་སྣང་བ་སྟེ༷། ཡུལ་དེ༷་ད༷ང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་མི༷་མ༷ཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་སྣང༷་བར་འདོད་ན༷་ཀོ༷ འོ་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དེ༷ར་འཛི༷ན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་ཡིན་པར་ཇི༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་དེ་འདོད་མི་རིགས་སོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཡུལ་གསུམ་ཀ་ཚང་པར་ཡོད་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚེ་དེ་གསུམ་ལས་གང་ཤས་ཆེ་བ་ཁོ་ན་དམིགས་པས་དམིགས་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རིགས་དང་མོས་པ་དང་ལམ་བསྒོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་སོ་སོས་ཞུམ་གདུང་བདེ་བར་དམིགས་པས་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ན་ཤས་ཆེ་ཆུང་མི་རུང་ལ། གང་ཤས་ཆུང་བ་མི་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཤེས་པས་མ་བཟུང་ཞེ་ན། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རང་བཞིན་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་ན་ཡུལ་དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པར་གཞག་རུང་གི ཡུལ་དང་མ་མཐུན་ན་དེ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཁྲ་འཛིན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཤེས་པ་འདིའང་སྒྲ་ཤེས་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་ནི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་འདི་ནི་གཅིག་པུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་སྤྱིར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་དེ་ཐམས་ཅད་རྟོག་གེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
破隐秘宗
བཞི་པ། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་རྣམས་མེད་པར་ཡང་། །སྣ་ཚོགས་སྣང་ལ་རྟག་པ་སྟེ། །གཅིག་ཆའམ་ཅི་སྟེ་རིམ་འབྱུང་བའི། །རྣམ་ཤེས་རུང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གསང་བ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདི་ནི་སྤྱིར་གོང་བརྗོད་རིག་བྱེད་པའི་ཁོངས་
13-1-87b
སུ་གཏོགས་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཟབ་གནད་མཐར་ཐུག་གསང་བ་དམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་རང་ལ་ཐུན་མིན་གྱི་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གོང་བཤད་ལྔ་པོ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། འདི་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མེད་པར་ཐམས་ཅད་རིལ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེའི་ལུགས་ལའང་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་ཅེས་སྟོན་དགོས་པས་ཡིན་ལ། དེའང་དངོས་པོ་དུ་

【现代汉语翻译】
因此，由于承认外境具有三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 的自性，按照此派的观点，一切外境都遍布三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 的自性，因此，专注于三者之一是不可能的。
第二，关于事物的三种自性，如经中所说：‘事物的体性有三种，如果识只有一个体性，如果外境与识不一致地显现，那么识如何能执持外境？’
对此，数论派认为，外境事物的体性是三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण)，而识只是以单一的形式显现。如果外境与识以不一致的方式显现，那么识如何能执持外境呢？这是不合理的。
数论派说：虽然三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 都存在，但在专注时，只会专注于三者中占主导地位的那个，因此专注会变成单一的。如果这样说，那是不合理的。由于众生的根性、意乐和修道方式的差异，对于同一个声音，有些人会专注于痛苦，有些人会专注于快乐，因此三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 在外境上不可能有主次之分。如果说因为较弱的 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 不显现，所以识没有抓住它，那么，如果识与外境的真实自性相符，那么识就可以被认为是识知外境的识，如果与外境不符，那么它就不能被认为是执持外境的识，就像识知蓝色不能变成识知红色一样。如果这样，那么这个声音的识知也不能是声音的识知，因为声音是三种 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) 的自性，而这个识知只执持一种，因此它就不能是执持外境的识知。
这概括地展示了五种论式。由于这些宗派只是通过舍弃正确的智慧，仅仅依靠片面的见解进行分析而建立，因此所有这些宗派都被称为论式。
破隐秘宗
第四，如经中所说：‘即使没有外境，各种显现也是恒常的。无论是单一的部分还是次第产生的，都很难有如是之识。’
对此，秘密行派的观点，虽然总体上属于上述行派的范畴，但它认为自己是行派中最为深奥和秘密的。它有许多独特的观点，特别是与上述五种观点不同，后者认为外境和识是各自存在的，而此派认为外境和识不是各自存在的，而是一个整体。因此，有必要说明，按照此派的观点，单一的识也是不可能真实存在的。这是因为事物是多样的。

【English Translation】
Therefore, since it is admitted that external objects have the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण), according to this school, all external objects are pervaded by the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण), therefore, it is impossible to focus on one of the three.
Second, regarding the three natures of things, as it is said in the scripture: 'The nature of things is threefold, if the consciousness has only one nature, if the external object appears inconsistent with the consciousness, then how can the consciousness hold the external object?'
To this, the Samkhya school believes that the nature of external objects is three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण), and the consciousness only appears in a single form. If the external object appears in an inconsistent way with the consciousness, then how can the consciousness hold the external object? This is unreasonable.
The Samkhya school says: Although all three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) exist, when focusing, it will only focus on the one that dominates among the three, so the focus will become singular. If you say so, it is unreasonable. Due to the differences in the nature, interests, and cultivation methods of sentient beings, for the same sound, some people will focus on pain, and some people will focus on happiness, so the three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) cannot have a primary or secondary distinction on the external object. If you say that because the weaker guṇa (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) does not appear, the consciousness does not grasp it, then, if the consciousness is consistent with the true nature of the external object, then the consciousness can be considered as the consciousness that knows the external object, if it is inconsistent with the external object, then it cannot be considered as the consciousness that holds the external object, just as knowing blue cannot become knowing red. If so, then this knowledge of sound cannot be the knowledge of sound, because sound is the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण), and this knowledge only holds one, so it cannot be the knowledge that holds the external object.
This summarizes the five types of reasoning. Since these schools are established only by abandoning correct wisdom and relying solely on one-sided views for analysis, all these schools are called reasoning.
Breaking the Secret School
Fourth, as it is said in the scripture: 'Even without external objects, various appearances are constant. Whether it is a single part or produced in sequence, it is very difficult to have such a consciousness.'
To this, the view of the secret practice school, although generally belonging to the category of the above-mentioned practice school, it considers itself the most profound and secret of the practice school. It has many unique views, especially different from the above five views, which believe that external objects and consciousness exist separately, while this school believes that external objects and consciousness do not exist separately, but are a whole. Therefore, it is necessary to explain that, according to this school's view, a single consciousness cannot be truly existent. This is because things are diverse.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་དག་གཅིག་ཏུ་རློམ་ཚུལ་རིག་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་འདི་པའི་དྲན་པར་བྱེད་པ་བསླབ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་མཁའ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་ཐམས་ཅད་དེ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཁྱད་པར་དགུ་ལྡན་ཞིག་འདོད་དེ། ངོ་བོ་སེམས་ཅན་ཡིན་པ། ལུས་ཡོད་པ། ཁྱབ་པ། རྟག་པ། གཅིག་པུ། འབྱུང་འཇིག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ། ལུས་ཅན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས་མ་གོས་པ། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ། ངག་གིས་བརྗོད་དུ་མེད་པ། ལུས་སུ་སྣང་ཡང་ངོ་བོ་ལ་ལུས་མེད་པ་ཤེས་རིག་ཙམ་མོ་ཞེས་འདོད་དེ། འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་གཞི་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་པའི་བཏགས་ཙམ་གྱི་གཅིག་དེ་ལ་བློ་ཡི་རྟེན་འཆོས་ནས་བདག་ཏུ་བཏགས་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བལྟས་པའོ། །དེའང་ལུས་ནི་སྟེང་ཕྱོགས་སྐྱེས་བུའི་མགོ འོག་ཕྱོགས་རྐང་པ། ནམ་མཁའ་ལྟོ་བ། ཕྱོགས་བཞི་ལག་པ། གཟའ་སྐར་སྐྲ། རི་རབ་བྲང་། གངྒཱ་སོགས་ཆུ་རྣམས་རྩ། ནགས་ཚལ་སྤུ་སེན། མཐོ་རིས་རྒྱབ། ཚངས་པ་དཔྲལ་བ། ཆོས་སྨིན་མ་གཡས། ཆོས་མིན་སྨིན་གཡོན། འཆི་བདག་ཁྲོ་གཉེར། ཉི་ཟླ་མིག་གཡས་གཡོན། རླུང་དབུགས།
13-1-88a
དབྱངས་ཅན་ལྕེ། ཉིན་མོ་མིག་ཕྱེ། མཚན་མོ་མིག་བཙུམ། སྐྱེས་པ་གཡས་ཀྱི་ཆ། བུད་མེད་གཡོན། ཁྱབ་འཇུག་རྐང་པ། ཁ་དོག་རྣམས་ཁྲག །འཇིག་རྟེན་པ་ནུ་བར་གཡས། འདས་པ་གཡོན། དགའ་བའི་རང་བཞིན་ནི་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་བྱུང་། དེ་ལ་གནས་དེ་ལ་ཐིམ་ཀྱང་དེ་གཅིག་པུ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ཅིང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་དེའི་རང་བཞིན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཁྱབ་ཀྱང་། སོ་སོར་རིས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབང་གིས་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་སྟེ་བུམ་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དམ་པའི་དོན་དུ་བདག་དེའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་བཅིང་ཐར་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་ཐག་པ་ལ་སྤྲུལ་བཞིན་འཁྲུལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་། སྲིད་པ་འདི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལ་ལས་འབྱུང་བར་བརྟག །ལ་ལས་ཡོན་ཏན་རིག་ནས་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དག་དང་མ་དག་པར་སྣང་བ་ཡང་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་གྱིས་ཁེབས་མ་ཁེབས་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅིང་། བདག་བདེན་པ་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོག་པ་ལ་གནས་ན་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་གཉིས་སྣང་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། གང་གིས་དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་དང

【现代汉语翻译】
正如吠陀论师在‘不净归一’的观点中所说的那样，但与此不同的是，他们通过学习之轮等论典，认为存在一种具有九种特性的‘我’（梵文：ātman，藏文：བདག），它像虚空一样遍及一切所知，并且一切都变成了一个的自性。这九种特性是：本体是众生；具有身体；遍及一切；恒常；唯一；是生灭的所依；不被有情之过失所染污；不是智慧的对境；无法用语言表达；虽然显现为身体，但本体没有身体，只是觉性。他们认为，这些是所有内外器情世间事物（འཁྲུལ་གཞི་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད）的迷惑之基础，一切所知都只是自性上的一个，他们将这个假立的‘一’作为心识的所缘，执著为‘我’，并视其为具有多种特性的存在。
他们还认为，身体是：上方是男性的头，下方是脚，天空是腹部，四方是手，星辰是毛发，须弥山是胸膛，恒河等河流是脉络，森林是毛发和汗毛，天界是背部，梵天是额头，正法是右眉，非法是左眉，死主是皱纹，日月是左右眼，风是呼吸，辩才天女是舌头，白天睁眼，夜晚闭眼，男性在右侧，女性在左侧，遍入天是脚，各种颜色是血液，世间众生是右乳，逝者是左乳，喜悦的自性是生主等，一切都由此产生，安住于此，融入于此，但它始终是唯一的，其自性不变，是恒常的觉性。因此，‘我’的自性无差别地遍及一切，但之所以显现为各自不同的事物，是因为有法（chos can）的缘故而显现为不同，就像瓶子里的虚空一样。
此外，在胜义谛中，‘我’的自性是唯一的，是觉性的自性，没有系缚和解脱，没有生和灭。但由于不了解这一点，就像将绳子误认为蛇一样，产生了能取和所取二取。这个轮回就像梦境、幻术、乾闼婆城一样显现。有些人认为它是产生的，有些人认为它是通过认识功德而假立的。显现为清净和不清净，就像天空被云覆盖或未被覆盖一样。如果认识到‘我’的真谛，安住于无分别，就会变得无心，那时二取显现也会转为颠倒。正如自释中所引用的先前的宗义一样。如果不认识到这一点，就会流转于轮回；谁认识到这一点，一切法都会变成一味。就像孩子一样。

【English Translation】
As stated by the Vedic scholars in the view of 'Undifferentiated Oneness,' but differing from that, they, relying on scriptures such as the Wheel of Learning, posit an 'ātman' (self) with nine special characteristics, which, like space, pervades all knowable things, and all things become of one nature. These nine characteristics are: its essence is sentient beings; it has a body; it is all-pervasive; it is eternal; it is singular; it is the basis of arising and ceasing; it is not tainted by the faults of embodied beings; it is not an object of intellect; it cannot be expressed by speech; although it appears as a body, its essence has no body, it is merely awareness. They believe that these are the basis of delusion for all internal and external phenomena of the world, and all knowable things are merely one in nature, and they fixate on this imputed 'one' as the object of the mind, clinging to it as the 'self,' and viewing it as having many special characteristics.
They also believe that the body is: the head of the male on the upper side, the feet on the lower side, the sky is the belly, the four directions are the hands, the stars are the hair, Mount Meru is the chest, the rivers such as the Ganges are the veins, the forests are the body hair, the heavens are the back, Brahma is the forehead, Dharma is the right eyebrow, non-Dharma is the left eyebrow, the Lord of Death is the frown, the sun and moon are the right and left eyes, the wind is the breath, Saraswati is the tongue, opening the eyes during the day, closing the eyes at night, the male is on the right side, the female is on the left, Vishnu is the foot, the various colors are the blood, worldly beings are the right breast, the deceased are the left breast, and the nature of joy is the Lord of Beings, etc. All things arise from it, abide in it, and dissolve into it, yet it alone is eternal, unchanging in its own nature, and is awareness. Therefore, the nature of the 'self' pervades all things without distinction, but the reason why they appear as separate and distinct is because they appear differently due to the nature of phenomena, just like the space inside a pot.
Furthermore, in the ultimate sense, the nature of the 'self' is singular, it is the nature of awareness, without bondage and liberation, without birth and death. But because of not understanding this, just like mistaking a rope for a snake, dualistic appearances of grasper and grasped arise. This samsara appears like a dream, an illusion, or a city of gandharvas. Some consider it to be produced, some consider it to be imputed through recognizing qualities. Appearing as pure and impure is like the sky being covered or not covered by clouds. If one realizes the truth of the 'self' and abides in non-conceptualization, one will become mindless, and at that time, even dualistic appearances will turn into falsehood. As stated in the self-commentary, quoting the previous tenets. If one does not realize this, one will wander in samsara; whoever realizes this, all dharmas will become of one taste. Just like a child.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཁས་པ། སྡིག་པ་དང་བསོད་ནམས། བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དེ་དགེ་སྡིག་གིས་མི་གོས་ལ། བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་ན་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་
13-1-88b
པས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་འཇིགས་མེད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བདག་དེའི་ངང་དུ་ཅིའང་མི་བསམ་མི་བརྗོད་པར་བཞག་པས་གཉུག་མའི་མ་རིག་པ་བྱ་དང་རི་དྭགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། གཉུག་མ་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དོན་དམ་པ་དེའི་རང་བཞིན་དང་མི་མཐུན་པའི་བསྟན་བཅོས་མཉན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་གཉིས་དང་བྲལ་ནས་བུམ་པ་ཆག་ན་བུམ་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཉི་ཚེ་བ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལྟར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་པའོ། །བདེན་སྟོང་བདར་ཤ་མ་ཆོད་པར་སེམས་ཉིད་རྟག་ཁྱབ་ཀྱི་དངོས་པོར་དམིགས་པའང་ཚུལ་འདི་འདྲར་འགྱུར་ཉེ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་དྲི་མེད་ལ་ཐོས་བསམ་རྩད་གདར་ཆོད་པ་རེ་བྱས་ན་ལེགས། འོན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མིང་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཞེན་ནའང་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་གསུངས་པས་མུ་སྟེགས་པའི་ལམ་དང་ཁྱད་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་ཡང་བདག་ཅག་མི་སྤོབས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དངོས་ཞེན་དང་བཅས་པ་དེ་འདྲ་བ་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་གསལ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་གསང་བ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་གཅིག་གྲོལ་ན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་ན་སུ་ཡང་གྲོལ་མི་སྲིད་པ་དང་། ལམ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་སྤང་གཉེན་ཡོད་ན་གལ་ཏེ་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདག་དེའི་རང་བཞིན་ལ་ལྡན་ན་ནི་དེ་སྤང་བར་མི་རུང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལྡན་དུ་ཟིན་ན་བསྐྱེད་ཀྱང་མི་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་མི་འཐད་དེ། 
13-1-89a
མདོར་ན་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་དཔེ་ཡང་རྟག་དངོས་འགོག་པས་ཁེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བར་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཅིག་བདེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་ཡུལ༷་རྣམ༷ས་ལོགས་སུ་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ་སྣང༷་བས་ཐམས་ཅད་རིལ་པོ་བདག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ༷། དེའང་རྟག་ཏུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག༷་པ༷་སྟེ༷། གཅིག་པུ་བདེན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པར་གཅི༷ག་ཆའ༷མ། ཇི༷་སྟེ༷་དེ་མིན་པར་རི༷མ་གྱིས་འབྱུང༷་བ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་གཅིག་བདེན་ཞིག་འཇོག་ཏུ་རུང༷་བ༷་ཤི༷ན་ཏུ་དཀ༷འ་སྟེ། ཅིག་ཅར་དུ་མ་སྣང་ནའང་དུ་མའི

【现代汉语翻译】
智者认为，罪恶与功德、婆罗门与旃陀罗（贱民）是平等的，不会被善恶所沾染。如果融入那个伟大的‘我’中，就不会再次受生。
瑜伽士将所知之自性安住在无畏空性的‘我’中，不思不言。本有的无明，即使在鸟兽等众生相续中也自然存在。而非本有的无明，则是由于听闻与真理自性相违背的论典而产生的增益。就像瓶子破碎后，瓶中的小空间与大空间融为一体一样，融入那无二的伟大‘我’中而获得解脱。如果不能彻底断除对实有的执着，而将心性执着为常遍的事物，也容易陷入类似的境地。因此，对于大手印的无垢教法，应该进行透彻的闻思。然而，即使仅仅从名相上执着于法界和佛陀的智慧，也不会白费对佛陀的忆念。因此，我们不敢说这与外道的道路没有区别，因为因果是不可思议的。即便如此，执着于实有的行径，也不是令诸佛欢喜的正确道路，这一点已经通过教证和理证明确成立。
对于秘密乘的观点，存在这样的诘难：如果一个人获得解脱，那么所有人都应该获得解脱；如果没有获得解脱，那么任何人都无法获得解脱，这样一来，修道就变得毫无意义。如果存在需要断除和需要修习的，那么如果需要断除的颠倒‘我’的自性本来就存在，那么就无法断除；如果需要修习的无颠倒智慧已经具备，那么就不需要再修习。不同时间、地点、状态的自性是不合理的，
总之，因为它是恒常唯一的自性。虚空的例子也因为遮破了常有实物而失效。因此，对于认为所知、能知、知识是恒常唯一的自性，并且显现为各种各样的观点，不可能存在一个真实的识。因为外境并非独立存在，而是唯一的识显现为各种事物的形态，所以一切都是圆满的，是唯一的‘我’——识的自性。而且，它是恒常不变的。如果认为唯一是真实的自性，那么在显现为各种形态时，如何能同时存在？如果不这样，那么要安立一个逐渐产生的真实识是非常困难的。即使不是同时显现，

【English Translation】
The wise consider sins and merits, Brahmins and Chandalas (outcasts) to be equal, and are not tainted by good or evil. If one merges into that great 'Self', one will not be reborn.
Yogis abide in the nature of knowable things, in the fearless emptiness of the 'Self', without thinking or speaking. Innate ignorance is naturally present even in the minds of birds and animals. Non-innate ignorance arises from listening to scriptures that contradict the true nature. Like the small space inside a broken pot merging into the vast space, one is liberated by merging into the non-dual great 'Self'. If one does not completely cut off attachment to reality and clings to mind as a permanent and pervasive entity, one is prone to fall into a similar situation. Therefore, one should thoroughly study and contemplate the immaculate teachings of Mahamudra. However, even clinging to the Dharmadhatu and the wisdom of the Buddha merely by name is not a waste of mindfulness of the Buddha. Therefore, we dare not say that this is no different from the paths of the heretics, because cause and effect are inconceivable. Even so, such clinging to reality is not the correct path that pleases the Buddhas, as has been clearly established by scripture and reason.
Regarding the view of the secret vehicle, there is the following objection: if one person is liberated, then everyone should be liberated; if one is not liberated, then no one can be liberated, and in that case, the path becomes meaningless. If there is something to be abandoned and something to be cultivated, then if the nature of the inverted 'Self' that needs to be abandoned is inherent, then it cannot be abandoned; if the non-inverted wisdom that needs to be cultivated is already present, then there is no need to cultivate it. The nature of different times, places, and states is unreasonable,
In short, because it is the nature of being permanent and singular. The example of space is also refuted because it negates permanent entities. Therefore, for the view that the object, the subject, and knowledge are permanent and singular in nature, appearing in various forms, it is impossible to establish a single true consciousness. Because external objects do not exist independently, but the single consciousness appears in various forms of objects, everything is complete, and is the nature of the single 'Self' - consciousness. Moreover, it is eternally unchanging. If one believes that the one is the true nature, then how can it exist simultaneously when appearing in various forms? If not, then it is very difficult to establish a single true consciousness that arises gradually. Even if it does not appear simultaneously,

--------------------------------------------------------------------------------

་བདག་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དུ་མར་འགྱུར་ལ་རིམ་གྱིས་སྣང་ཡང་རུང་། གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་རྣམ་པ་སོ་སོའི་གྲངས་བཞིན་དུ་དུ་མར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར། གཞན་ཡང་རིམ་གྱིས་སྣང་ན་དང་པོ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དམར་པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པས་ན་དང་པོའི་དུས་སུའང་ཕྱི་མ་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའང་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྱུར་ན་འདི་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གསང་བ་པ་འདིས་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་འདོད་ཀྱང་འདིར་མ་ཁྱབ་པ་འགོག་པའི་ས་ཁོངས་སུ་བཞག་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་དོན་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ཡང་དོན་འདོད་པའི་ཁོངས་
13-1-89b
སུ་བྱས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་གཞན་གྱི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་དང་རིག་བྱེད་གསང་བ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་མུན་པའི་དྲྭ་བ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་དཀྲིགས་ནའང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་འཁྲུགས་པར་བྱ་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཁས་ལེན་ཅི་བྱས་ཀྱང་ལྕགས་བསྲེགས་སྤྲ་བས་དྲིལ་བ་ལྟར་སྦ་བར་མ་ནུས་ནས་སླར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་དག་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིགས་པ་དང་བག་ཚ་བ་མེད་པར་སེང་གེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་བར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བའི་གསུངས་པ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་མེད་བཞིན་དུ་རང་གར་ལམ་ཚོལ་བར་ཞུགས་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྟ་བར་བརྟེན་པའི་འཁྲུལ་པ་དུ་མ་སྔར་དང་ད་ལྟར་བྱུང་། མ་འོངས་པ་ནའང་འབྱུང་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྲིད་དུ་མང་མོད་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་གཅིག་བདེན་མེད་པས་ན་ཕྱོགས་དུས་གང་ན་གཅིག་བདེན་སྒྲུབ་ནུས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་འདིར་ཕལ་ཆེར་བསམ་གཏན་ཙམ་གྱི་ཉམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འགའ་ཞིག་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་བྲམ་ཟེ་གདུག་པས་རང་གི་ཞེ་འདོད་གྲུབ་པའི་སླད་དུ་གཡོ་སྒྱུའི་ཚིག་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །བོད་དུའང་བོན་ཞེས་པ་དང་པོ་ཆོས་ཡེ་མ་དར་གོང་དུ་བོད་ཕྲུག་ཞིག་འདྲེས་བརླམས་ནས་ལྷ་འདྲེ་མཆོད་ཐབས་སོགས་རྡོལ་ཐབས་སུ་ཤེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ལས་རིམ་པས་ཇེ་རྒྱས་སུ་བྱུང་བར་མངོན་ཞིང་། དེང་སང་ནི་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མིང་བསྒྱུར་གྱི་དོད་རེ་ཡོད་པར་འདུག་ལ། ཁ་ཅིག་བོན་ཆོས་དང་རྙིང་མ་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། ཆོས་སྐད་ལ་སོགས་པ་འདྲ་བའང་མང་དུ་འདུག་མོད། 
13-1-90a
དེ་དག་གིས་བན་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་བ

【现代汉语翻译】
即使逐渐显现为与自性无别，又为何不能像色、声等各种现象的数量一样显现为多种呢？此外，如果逐渐显现，那么首先显现蓝色的意识和之后显现红色的意识，二者本质若无差别，那么在最初之时也应显现后者，因为恒常不变的唯一意识的本质是相同的。如果不能像各种各样的显现一样，意识也变成各种各样，那么这两者也不能成为一体。
这位秘密者虽然认为一切识是普遍存在的，但在此处将其置于不普遍存在的范围之内，这并不矛盾，因为这是以事物的真实状况为依据。虽然也说外境是识，但将其置于追求意义的范围之内，这是为了暗示其他外道的力量。如此，即使五明论者和吠陀秘密论者等编织出令人恐惧的黑暗之网，也无法扰乱事物本性的规律，即使是天神和世间众生也无法做到。无论做出何种承诺，都像用烧红的铁包裹猴子一样，无法隐藏，最终只会摧毁那些颠倒的宗派。而宣说事物力量的理智者，在世间无所畏惧，像狮子一样行走。
此外，在没有具备三项检验的清净教证的情况下，那些独自寻求道路的人们，过去、现在都出现了许多基于世间观点的错误。未来也会出现，因为心的活动方式非常多。但由于所知事物的本性并非单一真实，因此为了让人们明白在任何时间、地点都不可能存在能够证明单一真实的宗派，所以才这样阐述。
外道之法，大多依赖于禅定的体验，有些依赖于理性的思辨，还有一些恶毒的婆罗门为了实现自己的愿望，编造虚假的言辞。在西藏，所谓的苯教，最初在佛教尚未兴盛之前，有一个藏族孩子被鬼神迷惑，学会了一些祭祀鬼神的方法，并逐渐发展壮大。如今，似乎所有的内道宗派都有一个名称上的替代品。有些人说苯教和宁玛派相似，虽然在佛教术语等方面有很多相似之处，
但他们却偏袒苯教。

【English Translation】
Even if it gradually appears as inseparable from self-nature, why can't it appear as many, like the number of various phenomena such as form and sound? Furthermore, if it appears gradually, then the consciousness that first appears blue and the consciousness that later appears red, if their essence is not different, then the latter should also appear at the beginning, because the essence of the constant and unchanging one consciousness is the same. If consciousness does not become various like the various appearances, then these two cannot be one.
Although this secret one believes that all consciousnesses are pervasive, it is not contradictory to place it here within the scope of non-pervasiveness, because this is based on the true state of affairs. Although it is also said that external objects are consciousness, placing it within the scope of seeking meaning is to imply the power of other heretics. Thus, even if the Tarkas and Vedic secret speakers weave a terrifying web of darkness, they cannot disturb the laws of the nature of things, even the gods and the world cannot do it. No matter what promises are made, it is like wrapping a monkey with red-hot iron, it cannot be hidden, and in the end, it will only destroy those inverted sects. And those who speak of the power of things, walk in the world without fear, like lions.
Furthermore, without the pure teachings of perfect wisdom, those who seek the path on their own have made many mistakes based on worldly views in the past and present. It will also happen in the future, because there are many ways in which the mind works. But because the nature of knowable things is not a single truth, it is shown in order to make people understand that there can be no sect that can prove a single truth at any time or place.
Most of the heretical practices rely on the experience of meditation, some rely on rational speculation, and some malicious Brahmins fabricate false words in order to achieve their own desires. In Tibet, the so-called Bon religion, initially before Buddhism flourished, a Tibetan child was confused by ghosts and learned some methods of worshiping ghosts, and gradually developed. Nowadays, it seems that all the inner sects have a nominal substitute. Some people say that Bon and Nyingma are similar, although there are many similarities in Buddhist terminology, etc.,
but they favor Bon.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟུན་ནས་བྲིས་པས་ན་འདྲ་བར་ཅིས་མི་འོང་སྟེ། དཔེར་ན། རྒྱ་གར་དུ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཉན་ཐོས་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་ཐ་སྙད་པ་དང་། དེ་བཞིན་རང་རྒྱལ་སེམས་ཙམ་དང་། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་མེད་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་བཅུ་བཤད་པ་སོགས་བཞིན་དུ། བོད་དུའང་བོན་པོ་ལ་དབུ་ཕར་འདུལ་མཛོད་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ཀུན་དང་། བདེ་མཆོག་འཇིགས་བྱེད་ཕུར་པ་སོགས་ལྷ་རྣམས་དང་། གཏུམ་མོ་ཕྱག་ཆེན་རྫོགས་ཆེན་སོགས་བན་ཆོས་ལ་ཇི་ཡོད་འདྲ་བཟོ་རེ་ཡོད་པར་འདུག་ལ་དེ་དག་གདོད་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གློ་བུར་ཀུན་བཏགས་མཐའ་མེད་ལ་དགག་པར་ག་ལ་ལངས། འོན་ཀྱང་ཕྱྭ་གཤེན་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་འཕྲལ་དུ་ཕན་པ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་སྤྲུལ་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་སྲིད་དེ། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་བདེན་སྨྲའི་རྣམ་ཐར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་འདི་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་འདི་པའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་རྣམ་དག་ལ་སྐྱབས་སུ་ཁས་འཆེ་བའམ། ཡང་ན་ཁོ་རང་གི་བསྟན་པ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་བཟུང་ན་བནྡེའི་མཁས་པ་རྣམས་དང་གཏན་ཚིགས་འགྲན་པའི་འོས་སུ་འགྱུར་གྱི། བརྟགས་ན་ཅིའང་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱིས་པ་འདྲིད་པ་ཙམ་ལ་གྲུབ་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡང་ཞེན་གང་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ། །ལར་རྒྱ་གར་ན་ཕྱི་བ་ནང་པ། བོད་ན་མུ་སྟེགས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་བནྡེ་བོན་པོ། རྒྱ་ནག་ན་ཧཱ་ཤང་ཧྭོ་ཤང་ཞེས་ཟུང་དུ་བྱུང་བའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་གཞན་དག་ཀྱང་། བསྟན་པ་ལ་མ་གནོད་ན་རང་གར་གཞག་པར་བྱ་སྟེ། 
13-1-90b
ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་དག་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གཞན་གང་། །འཁོད་པ་དེ་དག་རྣམས་ལ་ཡིད་མི་སྡང་། །དེ་དག་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཉེར་འཇོག་པ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་དང་པོའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། འོན་ཀྱང་དགའ་བར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བློ་ངན་ལྷའི་བདུད་རྩི་བོར་ནས་བ་ཚྭའི་ཆུ་བོ་ལ་རེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་མཁན་ཆེན་གྱི་རིང་ལུགས་ཤཱཀྱའི་བསྟན་པ་གཙང་མར་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་མཁན་ཆེན་གྱི་བཀའ་རྟགས་ཕྱག་རྒྱས་བཅད་པ་བཞིན་བོན་པོ་ལ་དགའ་བར་མི་བྱ་སྟེ་བོན་པོ་རྣམས་ཀྱང་མཁན་པོ་འདི་དགྲ་བོའི་དང་མར་བལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །
统一说不容有独立实有之识结尾
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཕྱི་རོལ་ལ་གཅིག་བདེན་དུ་ཞེན་པ་དགག་པ། ཤེས་པ་ལ་གཅིག་བདེན་དགག་པ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་དག །མིང་ཙམ་དུ་ནི་སྣང་བ་རྣམས། །ཡི་གེ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །སྣ་ཚོགས་སྣང་བར་གསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ཆ་མེད་

【现代汉语翻译】
因为是模仿来写的，所以相似也是难免的。例如，在印度，小乘佛教中的顺世外道，以及我们这里的唯识宗，以及行为瑜伽的父续母续无二，都有十种相似的说法等等。同样，在西藏，苯教也有类似于佛教的声明、俱舍、律、经等教典，以及胜乐金刚（བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文罗马拟音：Hevajra，汉语字面意思：极乐）、怖畏金刚（འཇིགས་བྱེད，梵文：Yamāntaka，梵文罗马拟音：Yamāntaka，汉语字面意思：降阎魔尊）、普巴金刚（ཕུར་པ，梵文：Vajrakīlaya，梵文罗马拟音：Vajrakīlaya，汉语字面意思：金刚橛）等本尊，以及拙火瑜伽（གཏུམ་མོ，梵文：Caṇḍālī，梵文罗马拟音：Caṇḍālī，汉语字面意思：猛厉母）、大手印（ཕྱག་ཆེན，梵文：Mahāmudrā，梵文罗马拟音：Mahāmudrā，汉语字面意思：大印）、大圆满（རྫོགས་ཆེན，梵文：Atiyoga/Dzogchen，梵文罗马拟音：Atiyoga/Dzogchen，汉语字面意思：无上瑜伽）等，似乎都有一些模仿。但这些都不是原本就有的，而是后天人为捏造的，没有边际，哪里能禁止呢？然而，像招福禳灾和咒语等等，那些暂时有益的事情，也可能是佛和菩萨的事业和化身所显现的，因为佛和菩萨们善巧方便的行境是不可思议的，就像常啼菩萨（Kun tu rgyu bden smra）的传记一样。即使如此，如果他们也声称皈依这个教派的导师和清净的教法，或者坚持他们自己独立的教法，那么他们就有资格与寺院的学者们辩论。但如果考察之后发现什么都不是，那就只是哄骗小孩子而已，不应该因此产生任何基于宗派立场的仇恨。总的来说，就像印度有外道和内道，西藏没有真正的外道，但有寺院和苯教，中国有和尚和道士一样，这些成双成对出现也是因缘所致。因此，对于其他的流派，只要不损害佛教，就应该任其自然。
《月灯经》中说：‘世间所有其他外道，不应憎恨他们，应对他们心怀慈悲，这是第一种忍辱的特点。’就像经文里说的那样。然而，也不应该喜欢他们，这就像抛弃诸天甘露，而去期望咸水一样。特别是对于那些持有堪布（Khenchen，大堪布，指寂护）的清净释迦教法的人来说，就像堪布的印章所封印的那样，不应该喜欢苯教，因为苯教徒也把这位堪布视为敌人。
第二，共同的结尾：驳斥对外境执着为真实，驳斥对识执着为真实，以及总结这两者的意义。第一，经中说：‘虚空等识，仅是名称上的显现，因为显现出许多文字，所以显现出各种各样的现象。’也就是说，外境的虚空等是无分...

【English Translation】
Since it is written in imitation, it is inevitable that it will be similar. For example, in India, the Lokayata (Materialists) in the Sravaka (Hearer) school of Buddhism, and here, the Cittamātra (Mind-Only) school, and the Father and Mother Tantras of Action Yoga, which are non-dual, have ten similar statements, and so on. Similarly, in Tibet, the Bon religion also has scriptures similar to those of Buddhism, such as Vinaya (Discipline), Abhidharma (Metaphysics), Sutra (Discourse), and Tantra (Esoteric Teachings), as well as deities such as Hevajra (བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文罗马拟音：Hevajra，meaning: Supreme Bliss), Yamāntaka (འཇིགས་བྱེད，梵文：Yamāntaka，梵文罗马拟音：Yamāntaka，meaning: Destroyer of Yama), Vajrakīlaya (ཕུར་པ，梵文：Vajrakīlaya，梵文罗马拟音：Vajrakīlaya，meaning: Diamond Dagger), etc., and practices such as Tummo (Inner Heat) (གཏུམ་མོ，梵文：Caṇḍālī，梵文罗马拟音：Caṇḍālī，meaning: Fierce Woman), Mahāmudrā (Great Seal) (ཕྱག་ཆེན，梵文：Mahāmudrā，梵文罗马拟音：Mahāmudrā，meaning: Great Seal), and Dzogchen (Great Perfection) (རྫོགས་ཆེན，梵文：Atiyoga/Dzogchen，梵文罗马拟音：Atiyoga/Dzogchen，meaning: Supreme Yoga). It seems that there are some imitations. But these are not originally there, but are suddenly fabricated, without limit, so how can they be prohibited? However, things like divination and mantras, which are temporarily beneficial, may also be manifestations of the activities and emanations of Buddhas and Bodhisattvas, because the realm of skillful means of Buddhas and Bodhisattvas is inconceivable, like the biography of Sadāprarudita (Kun tu rgyu bden smra). Even so, if they also claim to take refuge in the teacher and pure teachings of this Dharma, or if they hold their own independent teachings, then they are qualified to compete in logic with the scholars of the monasteries. But if, after investigation, it is found that they are nothing, then it is only deceiving children, and one should not generate any hatred based on sectarian positions. In general, just as there are outsiders and insiders in India, and there are no real heretics in Tibet, but there are monasteries and Bonpos, and in China there are monks and Taoists, these pairs occur due to interdependence. Therefore, other traditions should be left alone if they do not harm the teachings.
As it says in the 'Moon Lamp Sutra': 'Whatever other heretics there are in the world, one should not hate them, one should have compassion for them, this is the first characteristic of patience.' However, one should not be pleased with them, as it is like abandoning the nectar of the gods and hoping for salty water. In particular, those who hold the pure Shakya teachings of the Khenchen (Great Abbot) should not be pleased with the Bonpos, as sealed by the seal of the Khenchen, because the Bonpos also regard this Khenpo as an enemy.
Second, the common conclusion: refuting the clinging to external objects as real, refuting the clinging to consciousness as real, and summarizing the meaning of these two. First, it is said in the scripture: 'The sky and other consciousnesses are only appearances in name, because many letters appear, so various phenomena appear.' That is to say, the external environment, such as the sky, is indivisible...

--------------------------------------------------------------------------------

པས་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུར་འགྱུར་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ༷་མཁ༷འ་ལ༷་སོག༷ས་པ་དངོས་མེད་ཤེས་པའི་ཤེས༷་པ༷་གང་དག༷་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་བ་ནམ་ཡང་མེད་པས་དེ་དང་དེའི་མི༷ང་གི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ༷་ཞིག་ཏུ་ནི༷་སྣང༷་བ༷་རྣམ༷ས། ཡི༷་གེ༷་དུ༷་མ༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། སྣ༷་ཚོག༷ས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སྣང༷་བར༷་གས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཐོགས་རེག་གི་རྣམ་པ་མེད་ཙམ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་ནམ་དེ་དྲན་པ་ན་མིང་དང་བཅས་ཏེ་དྲན་པར་བྱེད་ཀྱི། བུམ་སོགས་བཞིན་དུ་མིང་དང་
13-1-91a
མ་འདྲེས་པར་དེ་ལ་དམིགས་པ་མེད་དེ། དེ་རང་མཚན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན་དབང་པོས་མངོན་སུམ་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་པ་མིང་དང་བྲལ་ཏེ་ཡིད་ངོར་འཆར་ཚུལ་ནམ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མ་གྲུབ་པའི་བཏགས་པ་གློ་བུར་བ་ཡིན་ལ། བརྗོད་བྱ་དེ་དག་མིང་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་གིས་གདགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བཅད་པའི་སེལ་ཆ་ཞིག་ཡིན་པར་འདྲའང་མདུན་གྱི་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱི་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་བར་སྟོང་སང་ངེ་བ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་དབྱིབས་ལྟ་བུར་དམིགས་པར་སྣང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་འཁྲུལ་གཞིའོ། །དེ་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཟུགས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་མིན་པའི་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། སྟེང་གི་གནམ་སྔོ་སིང་ངེ་བ་རྒྱན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་གྲགས་པ་ནི་རི་རབ་ལ་ཉི་འོད་ཕོག་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ནམ་མཁའ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་མིན་སྣང་བ། །འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གཞུགས་ན་ཡང་། །འོན་ཀྱང་ཡང་དག་གཞག་མི་རུང་། །མཚན་ཉིད་བཅས་ལ་གནོད་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང་ཞིག་ཡུལ་སྣ༷་ཚོག༷ས་མི༷ན་པར་སྣང༷་བ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོ༷ད་པར༷་གཞུ༷གས་པའམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་། འོ༷ན་ཀྱང༷་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་གཅིག་བདེན་དུ་གཞ༷ག་མི༷་རུང་སྟེ། རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནམ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བཅས༷་པ་ལ༷་རིགས་པས་གནོ༷ད་པ་བཟློག་
13-1-91b
མེད་དུ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷། ཞེས་གཅིག་བདེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཞིག་ཡོད་ན། རྟག་དངོས་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་སོགས་དོན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་རྣམ་ཤེས་སུའང་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་གྲུབ་མཐས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་ཞིག་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས། དེ་སྒྲུབ་མཁན་ལ་གྲུབ་འབྲས་མཐོང་བའི་དབ

【现代汉语翻译】
因此，如果认为只有专注于此的意识，那是不对的。例如，对于空等无实体的认知，任何能够完全体验到客观对象的意识，都从未有过。因此，与该对象名称相关的概念性影像仅仅是显现而已。因为文字没有显现，所以它显现为具有多样性的本质，这是很清楚的。对于它，仅仅因为没有形状、触感等特征，就妄加臆断为‘空’。当忆念‘空’时，总是连同名称一起忆念。不像瓶子等事物那样，不与名称混淆而专注于它是不可能的。因为它缺乏自相，所以不可能通过感官直接体验到各种形态。例如，就像‘兔角’这个词，永远不会在心中浮现出不带名称的形象一样。因此，名称是在事物本身之上并不存在的、偶然的标签。而所指的对象可以通过各种名称和文字来指代。所有无实体的事物，都像兔角等一样，似乎是事物被分割后剩余的部分。然而，前面的墙壁等没有阻碍的空旷空间，由于受到外部墙壁等的影响而呈现出形状，这种被认为是目标的现象，是认为‘空’存在的错误基础。如果仔细分析，那仅仅是没有看到形状而已，并不能因此证明‘空’的存在。因此，孔隙中的‘空’不能作为证明‘空’存在的证据。而上方蔚蓝的天空，被称为装饰性的‘空’，实际上是阳光照射在须弥山上的影像，因此并不是真正的‘空’。
第二，意识并非显现为单一。
即使有人认为存在某种意识，
然而，却无法真实地成立，
因为见到具有特性的过失。
也就是说，如果有人说存在某种意识，它并非显现为多种多样的对象。即使允许或假设它存在，也不能仅仅因为它被假设就认为是真实存在的。因为对于具有单一真实意识的特性，或者说具有特性的意识，通过理性的驳斥是不可避免的。也就是说，如果存在一个单一真实的意识，那么它将变得像常、实一样，完全缺乏作用，因此它甚至不能被称为意识。因此，无论宗派如何分析、如何陈述，都无法在任何时间、任何地点证明存在一个单一真实的意识。因此，对于那些试图证明它的人来说，不可能看到任何成果。

【English Translation】
Therefore, if one thinks that there is only a single consciousness focused on that, it is not so. For example, regarding the cognition of non-entities such as space, there is never any consciousness that directly experiences the objective object. Therefore, the conceptual image associated with the name of that object is merely an appearance. Because the letters do not appear, it is clear that it appears as having a diverse nature. For it, merely because there is no shape or tactile sensation, it is falsely assumed to be 'space'. When 'space' is remembered, it is always remembered together with its name. Unlike things like pots, it is impossible to focus on it without confusing it with its name. Because it lacks self-characteristics, it is not possible to directly experience all forms through the senses. For example, just as the term 'rabbit's horn' never appears in the mind without a name. Therefore, the name is an accidental label that is not established on the thing itself. And the object to be expressed can be designated by various names and letters. All non-entities, like rabbit horns, seem to be a part that remains after the object has been cut off. However, the empty space in front of the wall, etc., which is unobstructed, appears to be shaped by the influence of the external wall, etc. This phenomenon, which is considered to be the target, is the basis of the delusion that 'space' exists. If analyzed carefully, it is merely that the shape is not seen, and it does not prove that 'space' exists. Therefore, the 'space' in the hole cannot be used as evidence to prove the existence of 'space'. And the blue sky above, known as the decorative 'space', is actually the image of sunlight hitting Mount Meru, so it is not 'space'.
Second, consciousness does not appear as diverse.
Even if some exist,
However, it cannot be truly established,
Because faults are seen in having characteristics.
That is, if someone says that there is some consciousness that does not appear as diverse objects, even if it is allowed or assumed to exist, it cannot be truly established as one truth merely because it is assumed. Because for the characteristic of a single true consciousness, or for a consciousness with characteristics, refutation by reason is inevitably seen. That is, if there is a single true consciousness, then it will become like permanence and substance, utterly devoid of the ability to function, so it cannot even be called consciousness. Therefore, no matter how a philosophical system analyzes or states it, it is impossible to prove a single true consciousness at any time or place. Therefore, for those who try to prove it, it is impossible to see any results.

--------------------------------------------------------------------------------

ུགས་ནམ་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །གསུམ་པ། དེ་ཕྱིར་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནས། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ལྟར། །གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན། ཡུལ་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པའི་གནད་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷་འདི་ནི་དུས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་ཏུ། གན༷ས་སམ་དམིགས་ཡུལ་དེ་ནི་རྣམ༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟར༷་ཤེས་པ་རང་ཡང་གཅི༷ག་པུའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པར་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཡང་ན་གནས་ཞེས་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །ཞེས་མཇུག་བསྡུས་པའོ། །
破无外境宗许独立实有之识
གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། ཚུལ་དེ་ལ་བརྟག་པ་གཉིས།
说他宗
དང་པོ། ཇི་སྟེ་ཐོག་མ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི། །བག་ཆགས་སྨིན་པས་སྤྲུལ་པ་ཡི། །རྣམ་པ་དག་ནི་སྣང་བ་ཡང་། །ནོར་བས་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རང་སྡེ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་གྲོས་དཀར་པོ་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་འདོད་པ་ཉན་ཐོས་དང་། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་སུ་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་མཆོག་དང་མཆོག་མིན་གྱི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་
13-1-92a
རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའམ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བར་འདོད་པ་ལ་དེ་མི་འཐད་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ལ་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཐེག་བསྡུས་སོགས་སུ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། གཙོ་བོར་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་དོན་ཕྲ་རགས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྲ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་མི་དམིགས། རགས་པ་མི་འགྲུབ་པས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་དུས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་། དེའང་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པར་གཏན་དུ་ཁྱབ་པའམ་ངེས་པ་སྟེ་འདི་ལྟར། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན། ཞེས་འགོད་པའོ། །དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ང

【现代汉语翻译】
第三，因此，各种显现的识，存在于一切形态中，它就像各种不同的形态一样，不可能具有唯一的自性。如上所述，经过分析，由于不可能存在唯一的真实外境，所以显现为各种形态的识，在任何时候，其所处的境或所缘，就像各种不同的形态一样，识本身也不可能真实地具有唯一的自性。或者，‘处’指的是处所的意思。这是总结。
破除外境宗所许的独立实有的识
第二，对于不承认外境的唯识宗的观点进行驳斥，分为提出对方的观点和对该观点进行分析两部分。
说明他宗观点
第一，如经中所说：‘犹如无始相续的习气成熟所变现的各种显现，也是因为错乱而如同幻术的自性。’也就是说，依靠自宗唯识宗的观点，具有明智的人们会驳斥那些认为外境是各种各样的微尘（小乘有部宗），或者认为外境是物质和性质（胜论派）等，追随各种正确或不正确的观点的人们的说法。也就是说，要论证没有外境，或者要驳斥认为能取和所取是不同实体的观点。唯识宗的人们使用‘由生而相似的理’来驳斥，也就是说，对于认为显现的现象是从外境产生并且与外境相似的观点，用不合理的理证来驳斥。在《摄大乘论》等经论中，虽然讲了很多种理证，但主要是因为仅仅由相似而产生，并不能成立外境的存在，就像二月显现一样，是不确定的。并且，无论外境是粗大还是微细都不能成立。由于没有不可分割的微尘能够成为根识的对境，所以不能现量见到。由于粗大的外境不能成立，所以要论证没有外境。论证能取和所取不是不同实体的关键在于，一切显现都是以识的明觉自性产生的理由，以及通过同时决定来论证。也就是说，蓝色物体和认知蓝色的识，两者同时被量所认知，并且不是偶尔如此，而是普遍或确定的。例如：蓝色物体和认知蓝色的心识，不是不同的实体，因为它们同时被认知。就像二月显现一样。这就是论证的方式。因此，同时被认知是确定的。

【English Translation】
Third, therefore, the consciousness of various appearances exists in all forms. It is impossible for it to have a unique nature, just like various different forms. As mentioned above, after analysis, since it is impossible for a single true external object to exist, the consciousness that appears in various forms, at any time, its place or object of focus, just like various different forms, the consciousness itself cannot truly have a unique nature. Or, 'place' refers to the meaning of location. This is the conclusion.
Refuting the tenet of those who assert independently existing consciousness apart from external objects.
Second, refuting the view of the Vijnanavada (Consciousness-only) school, which does not accept external objects, is divided into two parts: presenting the opponent's view and analyzing that view.
Explaining the tenets of other schools
First, as it is said in the scripture: 'Like the various appearances transformed by the ripening of beginningless habitual tendencies, they are also like the nature of illusion due to confusion.' That is to say, relying on the view of our own Vijnanavada school, those with wisdom will refute the statements of those who believe that external objects are various kinds of fine particles (the Sarvastivada school of Hinayana), or that external objects are matter and qualities (the Vaisheshika school), etc., following various correct or incorrect views. That is, to argue that there are no external objects, or to refute the view that the grasper and the grasped are different entities. The Vijnanavadins use the 'reason of similarity by arising' to refute, that is, for the view that the appearing phenomena arise from external objects and are similar to external objects, they refute with unreasonable reasoning. In the Sutra Pitaka, although many kinds of reasoning are mentioned, the main point is that just by arising from similarity, the existence of external objects cannot be established, just like the appearance of two moons, it is uncertain. Furthermore, whether external objects are coarse or subtle cannot be established. Since indivisible fine particles cannot become the object of root consciousness, they cannot be directly perceived. Since coarse external objects cannot be established, it is argued that there are no external objects. The key to arguing that the grasper and the grasped are not different entities lies in the reason that all appearances arise from the clear and aware nature of consciousness, and in arguing through simultaneous determination. That is, the blue object and the consciousness that cognizes blue, both are cognized by valid cognition at the same time, and it is not just occasional, but universal or certain. For example: the blue object and the mind that cognizes blue are not different entities, because they are cognized simultaneously. Just like the appearance of two moons. This is the way of arguing. Therefore, being cognized simultaneously is certain.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྫས་གཅིག་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། གང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ལ། རྫས་ཐ་དད་ལ་རྟགས་དེ་ཞུགས་པ་མི་སྲིད་དེ་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །
13-1-92b
ཐ་དད་པ་གང་དག་རེས་འགའ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ནའང་། དུས་རྟག་ཏུ་གཅིག་དམིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ལ། སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་གཉིས་ནི་ནམ་ཡང་ཅིག་ཤོས་མ་དམིགས་པར་གཅིག་ཡན་གར་དུ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ན་དུས་རེས་འགའ་སོ་སོར་དམིགས་པའང་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐབས་རྟགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་སོགས་ཞིབ་པར་བཤད་ན་གོ་བ་ལ་ཕན་པར་འོང་ཡང་རྩ་བའི་གནད་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུག་གཏུགས་ནས་ཁོ་ཐག་གཅོད་ས་ནི། ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མ་ཤེས་ན་རང་གིས་མྱོང་བར་ཡང་མི་རུང་བའི་གནད་གཅིག་པུ་དེ་ཟིན་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སོགས་རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་གྲོས་ཐག་ནང་ནས་ཆོད་པ་ཡིན་པས་ན། གཞུང་འདིར། རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཟད་པར་འདུ་བས་དེར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཙམ་འཇུག་ཤེས་སོ་སོ་བའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པ་ཞིག་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ། དེའང་ངོ་བོ་ལུང་མ་བསྟན་ཡུལ་གྱི་དོན་ཙམ་རིག་པ་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་མར་འབྱུང་བ། འཁོར་རེག་སོགས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཙམ་དང་ལྡན་པ། དམིགས་པ་མི་གསལ་བ། སྣོད་བཅུད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དབྱེ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གི་ངོ་བོ་འཁོར་དམིགས་ཡུལ་སོགས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་
13-1-93a
རྒྱུ་མཚན་ཡང་འཇུག་ཤེས་སོ་སོའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་གཟུང་བའི་གནད་ཟིན་ན་ཀུན་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་ཀྱི། གཞན་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཀུན་གཞི་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་ངོ་བོ་འདི་འདྲའོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་བསམས་ན་བསྐལ་པར་བརྟགས་ནའང་གནད་ཕིགས་དཀའོ། །དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་པར་གཞུང་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བ་ལས། རླབས་བཞིན་དུ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྐྱེ་ཞིང་འགག་པའི་ནུས་པའམ་བག་ཆགས་ཏེ། མདོར་ན་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ནུས་ཞིག་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་ཉིད་མ་སྨིན་པ་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ལ། སྨིན་པ་ན་ལུས་གནས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་སྟེ། ཡུལ་མེད་བཞིན་དུའང་གོམས་པ

【现代汉语翻译】
如果有人问，'为什么必须是单一实体？'，那是因为如果不是单一实体，就必须是不同的实体。不同的实体不可能具有该特征，就像蓝色和黄色等颜色一样。
如果不同的事物有时一起被认知，那么总是同时认知，并且一个的认知必然伴随着另一个的认知，这并不是普遍规律。例如，蓝色和认知蓝色的心识，永远不可能在没有认知另一个的情况下单独被认知。如果它们是不同的实体，那么有时也可能被单独认知。这里，详细解释如何避免这个论证中未成立等三种过失，将有助于理解，但这里只指出了要点。总之，所有将能同时认知等现象作为证明所知和能知是单一实体的推理，其根本和最终的结论是：如果事物显现于心识，那么它必须是心识。如果不是心识，就不可能被自己体验到。只要把握住这一个关键点，就能从成百上千的推理中得出能同时认知等结论。因此，本论典中说'什么是自己成立的'，仅限于此，将在那里进行解释。这样，与各自的对境不混淆，仅仅是清明和觉知的自证，就称为阿赖耶识，它是习气的所依。它的体性是无记，仅仅是认知对境的意义，心识以刹那的连续不断生起。它具有遍行五蕴，如触等。它的所缘不明显，缘于广大的器情世界。如果分类，则有异熟分和种子分。这些的体性、所缘等之所以如此，
原因在于，如果把握住不与各自的对境相混淆，仅仅是清明和觉知的心识的要点，就能轻松理解阿赖耶识的所有特点。否则，如果单独解释和思考阿赖耶识的所缘和体性，即使思考很久也很难把握要点。关于这些的详细分类，可以从其他论典中了解。像这样，阿赖耶识就像一个巨大的海洋，从中像波浪一样，生起和灭亡着具有七识聚及其随行的心识的能力或习气。简而言之，在阿赖耶识中安立的能够产生未来果报的事物，在未成熟时以种子的形式存在，成熟时则显现为身体、处所和各种受用。即使没有对境，也会因为串习而显现。

【English Translation】
If someone asks, 'Why must it be a single entity?', it is because if it is not a single entity, it must be different entities. Different entities cannot possess that characteristic, just like blue and yellow colors.
If different things are sometimes cognized together, it is not a universal rule that they are always cognized together, and that the cognition of one necessarily accompanies the cognition of the other. For example, blue and the mind that cognizes blue can never be cognized separately without cognizing the other. If they are different entities, then it is possible that they could sometimes be cognized separately. Here, explaining in detail how to avoid the three faults of unestablishedness, etc., in this argument would be helpful for understanding, but here only the main points are indicated. In short, all reasoning that establishes the cognized and the cognizer as a single entity, based on the certainty of simultaneous cognition, etc., ultimately concludes that if something appears to consciousness, then it must be consciousness. If it is not consciousness, it cannot be experienced by oneself. As long as one grasps this one key point, one can conclude from hundreds of reasonings about simultaneous cognition, etc. Therefore, in this treatise, it is said, 'What is self-established,' is limited to this, and it will be explained there. In this way, the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) is designated as the basis of habit, which is not confused with its respective objects, and is merely the clarity and awareness of self-cognition. Its nature is indeterminate, merely cognizing the meaning of the object, and consciousness arises in a continuous stream of moments. It possesses the five omnipresent mental factors, such as touch. Its object is unclear, and it focuses on the vast container and its contents. If classified, there are the aspect of resultant maturation and the aspect of seed. The reason why their nature, object, etc., are like that
is that if one grasps the key point of consciousness that is not confused with its respective objects, and is merely the nature of clarity and awareness, one can easily understand all the characteristics of the alaya-vijñana. Otherwise, if one separately explains and thinks about the object and nature of the alaya-vijñana, it will be difficult to grasp the key points even after thinking for a long time. Detailed classifications of these can be learned from other treatises. Like this, the alaya-vijñana is like a vast ocean, from which, like waves, the power or habit of the seven aggregates with their retinues arises and ceases. In short, the thing that is established in the alaya-vijñana as being able to produce future results exists in the form of a seed when it is immature, and when it is mature, it appears as the body, place, and various enjoyments. Even without an object, it appears due to familiarity.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པ་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་འདོད་ན་མ་གཏོགས། འདོད་ཕན་ཆད་ཀུན་གཞི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། འཇུག་ཤེས་རྣམས་སོ་སོ་བ་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་ཅན་ཡིན་པས། དེ་རེ་རེ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཀུན་གྱི་གཞིར་མི་རུང་ལ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པའི་སེམས་དེ་ཡུལ་ཤེས་ལུས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་དགོས་པས་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་ལས་འདའ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ་དག་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་པར་དགོངས་ནས། ཇི༷་སྟེ༷་ཐོག༷་མ༷་མེ༷ད་པ་ནས་གནས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད་ཀྱི༷། དངོས་ཞེན་གྱི་བག༷་ཆག༷ས་སྣ་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྨི༷ན་པ༷ས་
13-1-93b
སྤྲུལ༷་པ༷་ཡི༷་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ད༷ག་ནི༷་སྣང༷་བ༷་འདི་ཡ༷ང་། ཚོར་བ་པོ་དང་ཚོར་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་གཉིས་སུ་རྒྱང་ཆད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ནི། སེམས་འཁྲུལ་པའམ་ནོ༷ར་བས༷་མེད་བཞིན་སྣང་བ། སྒྱུ༷་མའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་སྤྲུལ་པ་ཆུ་ཟླ་རྣམས་དང་འདྲ༷འོ་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་འདོད་དོ་ཞེས་སོ། །
辨其义
གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟག་པ་ལ། དེ་དག་གི་སྐྱོན་ཡོན་ལ་བརྟག་པ་དང་། སྐྱོན་གྱི་ཆ་དགག་པའོ། །
辨其功过
དང་པོ། དེ་དགེ་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི། དངོས་དེ་ཡང་དག་ཉིད་དམ་ཅི། །འོན་ཏེ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ན། །དགའ་བར་ཁས་ལེན་འདི་བསམ་མོ། །ཞེས་དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ༷་ཐ་སྙད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་དཀར་བ་ཡིན་ཞིང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་ཡང་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་ན་དགེ༷་བའམ་ལེགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོ༷ན་ཀྱང༷་ཤེས་པ་ཉིད་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ཡང༷་དག༷་པ་ཉི༷ད་དམ༷་ཅི༷། འོ༷ན་ཏེ༷་མ༷་བརྟག༷ས་གཅི༷ག་པུ༷་ཡི་དབང་དུ་ན༷་ཉམས་དགའ༷་བར༷་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས༷་ལེན༷་པ་གང་ཡིན་པའི་ཚུལ་འདི༷་བས༷མ་པའམ་བརྟག་པར་བརྩམ་མོ༷། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དག་མ་བརྟགས་སྣང་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་པ་ལའང་རྣམ་ཤེས་དེ་ནི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་པས་ཡང་དག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན།
破过失
གཉིས་པ་སྐྱོན་གྱི་ཆ་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དགག་པ་ལ། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས།
13-1-94a
实相宗
དང་པོ་ལ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་དགག་པ་གསུམ།
破卵半宗
དང་པོ་ལ་འགལ་བ

【现代汉语翻译】
他们认为，由习气所显现的各种现象，就像梦中的意识以及习惯于丑陋等事物的心一样。除非你不认为显现是心，否则你必须承认阿赖耶识（梵文：Ālaya-vijñāna，梵文罗马拟音：Ālaya-vijñāna，汉语字面意思：藏识，根本识）。因为进入的意识是各自独立的，各自倾向于不同的方向。因此，从每一个意识来看，外部和内部的事物、处所、身体和受用都不能作为一切的基础。因此，‘各种显现只是心’的心，必须是所有境、意识和身体的基础，因此心不超出明觉的范围。为了总结这些观点，他们想到：‘无始以来，安住的自心相续，由实执的习气完全成熟，变现的外境色等诸相，此等显现，虽无少分能成立觉知者与觉知对境二者相隔绝，然却显现如境与有境般，此乃心之错乱或迷谬，如幻术之自性。’同样，就像梦境、乾闼婆城、火焰轮、化现和水月一样，唯识宗就是这样认为的。
第二，考察这些观点，包括考察其功过，以及驳斥其过失。
第一，考察其功过：‘彼虽善哉，然彼之实，为真耶？抑未察？若唯一，欣然许此思。’意思是说，这样的观点是通过名言的理证而成立的，是破除执着能取所取二元对立的恶见的清净对治法，并且符合《楞伽经》等正确的经典，因此是善的或好的。然而，显现为各种形象的意识，它的本体是真的吗？还是没有经过考察呢？如果只是随顺未经考察的名言，就欣然接受这种观点，这是需要思考或考察的。因为唯识宗不只是随顺显现的名言安立，而且在胜义谛上也认为识是以自性成立的，所以是真实地承认它。因此：
第二，驳斥过失，即驳斥实有成立的自性识，包括驳斥真识宗和妄识宗两种观点。
第一种观点有三种：驳斥‘半个鸡蛋’宗、驳斥‘意识数量相等’宗、驳斥‘非多亦非一’宗。
第一，驳斥‘半个鸡蛋’宗，首先是驳斥其中的矛盾之处。

【English Translation】
They believe that the various phenomena experienced due to habitual tendencies are like the consciousness in a dream and the mind accustomed to ugliness, etc. Unless you do not consider appearances to be mind, you must acknowledge the Ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit: Ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: Ālaya-vijñāna, Literal meaning: Storehouse consciousness, fundamental consciousness). Because the entering consciousnesses are separate and inclined towards different directions. Therefore, from each consciousness, external and internal things, places, bodies, and enjoyments cannot be the basis of everything. Therefore, the mind that 'various appearances are only mind' must be the basis of all objects, consciousnesses, and bodies, so the mind does not go beyond mere clarity and awareness. To summarize these views, they thought: 'From beginningless time, the continuum of one's own mind, matured by the habitual tendencies of clinging to reality, the various forms of manifested external objects, such as forms, these appearances, although there is not the slightest separation between the knower and the object of knowledge, yet they appear as object and subject, this is the confusion or delusion of the mind, like the nature of illusion.' Similarly, like dreams, Gandharva cities, fire wheels, transformations, and water moons, this is what the Mind-Only school believes.
Second, examining these views includes examining their merits and demerits, and refuting their faults.
First, examining the merits and demerits: 'Though it is good, is its reality true? Or unexamined? If only one, gladly accept this thought.' This means that such a view is established through reasoning of conventional truth, is a pure antidote to dispel the evil view of clinging to the duality of grasper and grasped, and is in accordance with correct scriptures such as the Laṅkāvatāra Sūtra, therefore it is good or excellent. However, is the reality of the consciousness that appears in various forms true? Or has it not been examined? If one merely follows the unexamined conventional truth, and gladly accepts this view as being of a delightful nature, this is what we are about to think about or examine. Because the Mind-Only school not only follows the mere establishment of appearances in conventional truth, but also believes that in ultimate truth, consciousness is established by its own nature, so they truly acknowledge it. Therefore:
Second, refuting the faults, which includes refuting the truly established self-nature of consciousness, including refuting both the True Consciousness school and the False Consciousness school.
The first view has three: refuting the 'Half Egg' school, refuting the 'Equal Number of Consciousnesses' school, and refuting the 'Neither Many Nor One' school.
First, refuting the 'Half Egg' school, first refuting the contradictions within it.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྟོན་པ་དང་། འགལ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་རྣམ་པར་ཤེས། །དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཡང་ན་ནི། །དེ་དག་གཅིག་འགྱུར་འགལ་ལྡན་པས། །གདོན་མི་ཟ་བར་སོ་སོར་འགྱུར། །ཞེས་གོང་ལྟར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའམ། དོན་དམ་པར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་བརྟག་པའི་ཚེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡང༷་དག༷་པའི་དོན་དུའང་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཞེས་སེམས་ཙམ་སྤྱིའི་འདོད་པ་སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟན་ནས། སེམས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདྲ་ཡང་། སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་དག་སེམས་སུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། དེ་སེམས་སུ་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣམ་བརྫུན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ་དེ་གཉིས་ལས་རྟོགས་ཚུལ་གཞན་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྣམ་བདེན་པ་ལའང་རྣམ་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མང་ཉུང་ལ་འདོད་ཚུལ་མུ་གསུམ་བྱུང་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་འདྲ་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཏགས་ཀྱི། དེ་ལས་ཕ་རོལ་ན་ལོགས་སུ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་གྱི་འདོད་ལུགས་སྔར་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་འདིར་ལོགས་སུ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་གི་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། སེམས་དང་རྣམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན་ཆ་མེད་གཅིག་པུའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་སྣང་བར་མི་རིགས་པས་རྣམ་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་
13-1-94b
རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པའང་དུ༷་མར༷་འགྱུར་རོ༷། །ཡ༷ང་ན༷་ནི༷་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་རྣམ་པ་དེ༷་དག༷་ཀྱང་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི། དུ་མར་སྣང་མི་རིགས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་མི་འགྱུར་ན་གཅིག་ནི་དུ་མ་དང་ཅིག་ཤོས་དུ་མ་མ་ཡིན་པའི་དེ་གཉིས་འགལ་བ་དང་ལྡན༷་པས༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་སོ༷་སོ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་པས་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་སྤྱིར་གཅིག་ཁོ་ན་མ་ཡིན་པར་དུ་མ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་ཅིང་རྒོལ་བ་རང་ཡང་ཁས་ལེན་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། བདེན་ན་གཅིག་དུ་མ་གང་རུང་དུ་བདེན་དགོས་ལ། དུ་མར་བདེན་པའང་གཅིག་བདེན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དགོས་པས། གལ་ཏེ་བདེན་པ་ཡོད་ན་གཅིག་བདེན་ལས་འདའ་མི་སྲིད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་པས། འདིར་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་འགོག་པ་ལ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི། དུས་རིམ་ཅིག་ཅར་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་དགག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས། ཤེས་པ་གཅིག་གིས་རྣམ་པ་གཅིག་དུས་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་ཀྱང་རུང་། རྣམ་པ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་མིན་པས་དེ་གཉིས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་དོན་དམ་པར་དགག་པ་ལ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ས

【现代汉语翻译】
有两种解释：一是驳斥了‘施教者’（ston pa，teacher），二是阐述了无法避免的矛盾。第一点，如果真实的意识是多样的，或者它们变成了一个，那么这些（多样和单一）是相互矛盾的，因此不可避免地会变成各自独立的。就像上面所说的那样，当考察这仅仅是名义上的，还是究竟意义上的承认时，如果说在究竟意义上意识也是存在的，那么，这确立了唯识宗（sems tsam pa）总体的观点所要驳斥的对象。虽然在究竟意义上，心（sems，mind）的成立方式相似，但在显现的形态上，承认这些形态在心中是真实的，被称为‘真唯识’（rnam bden pa），而不承认它们在心中是真实的，被称为‘假唯识’（rnam brdzun pa）。除了这两种方式之外，没有其他理解的方式。在真唯识中，关于形态和意识的多少，有三种不同的观点，这与经量部（mdo sde pa）相似。经量部承认有独立的、作为形态产生者的外境（phyi don），而唯识宗则认为显现的形态本身就是所缘境（yul），除此之外，不承认有独立的外境，这仅仅是它们之间的区别。因此，这三种观点的论述方式与之前在经量部部分所说的一样，所以这里不需要单独说明。在这三种观点中，按照‘半个鸡蛋’（sgo nga phyed tshal ba）的观点是不合理的。如果心和形态是一体的，那么不应该只显现无分单一的形态，因为形态有多种多样，所以
意识也应该是多样的。或者，如果认为意识是一个，那么形态也应该变成一个，不应该显现为多样。如果不是这样，那么一个不是多个，另一个不是多个，这两者是矛盾的，因此不可避免地会变成各自独立的，所以承认是一个也没有意义。对于形态来说，普遍来说，它们不是唯一的，而是显现为多种多样，这是无可否认的，反驳者自己也承认。然而，意识被认为是真实的，如果是真实的，那么必须是单一的或多样的。即使是多样的真实，也必须依赖于单一的真实而存在。因此，如果存在真实，那么普遍来说，不可能超越单一的真实。在这里，仅仅因为形态是多样的，就足以驳斥普遍的单一真实意识，不需要区分时间顺序上的差异来进行驳斥。即使一个意识在时间顺序上认识到一个形态，由于前后形态不是同一个，所以执持这两者的单一真实意识是无法成立的。在这种情况下，要究竟驳斥刹那意识的单一真实，需要经量部的...

【English Translation】
There are two explanations: first, refuting the 'Teacher' (ston pa); second, explaining the inability to avoid contradictions. First point: If true consciousness is diverse, or if they become one, then these (diverse and singular) are contradictory, so inevitably they will become independent of each other. As mentioned above, when examining whether this is merely nominal or an ultimate acceptance, if it is said that consciousness also exists in the ultimate sense, then this establishes the object to be refuted by the overall view of the Cittamatra (sems tsam pa). Although the establishment of mind (sems) is similar in the ultimate sense, in terms of the appearance of phenomena, those who acknowledge that these phenomena are true in the mind are called 'true Vijnanavada' (rnam bden pa), and those who do not acknowledge that they are true in the mind are called 'false Vijnanavada' (rnam brdzun pa). There is no other way of understanding besides these two. In true Vijnanavada, there are three different views regarding the quantity of forms and consciousness, which is similar to the Sautrantika (mdo sde pa). The Sautrantika acknowledges that there are independent external objects (phyi don) that produce forms, while the Cittamatra believes that the appearing form itself is the object of cognition (yul), and apart from that, does not acknowledge the existence of independent external objects, which is merely the difference between them. Therefore, the way these three views are discussed is the same as what was said earlier in the Sautrantika section, so there is no need to explain it separately here. Among these three views, it is unreasonable according to the view of 'half an egg' (sgo nga phyed tshal ba). If mind and form are one, then it should not only appear as an indivisible single form, because forms are diverse,
consciousness should also be diverse. Or, if it is believed that consciousness is one, then forms should also become one, and should not appear as diverse. If this is not the case, then one is not many, and the other is not many, these two are contradictory, so inevitably they will become independent of each other, so acknowledging that it is one is also meaningless. For forms, generally speaking, they are not only one, but appear as diverse, which is undeniable, and the opponent himself also acknowledges. However, consciousness is considered to be true, and if it is true, then it must be either singular or diverse. Even diverse truths must depend on a singular truth to exist. Therefore, if truth exists, then generally speaking, it is impossible to transcend a singular truth. Here, merely because forms are diverse, it is sufficient to refute the universal single true consciousness, and there is no need to distinguish the differences in temporal order to refute it. Even if one consciousness recognizes a form in temporal order, since the previous and subsequent forms are not the same, the single true consciousness that holds these two cannot be established. In this case, to ultimately refute the single truth of momentary consciousness, the Sautrantika's...

--------------------------------------------------------------------------------

ྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་རྣམ་པ་རེ་རེ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དོན་སྨྲ་བས་ཕྱི་དོན་ཁྲ་བོའི་སྟེང་ན་སྔོ་སེར་སོགས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་ཀྱང་བློ་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་བཀག་ཟིན་ལ། འདིར་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པས་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་ཟིན་གྱི་སྣང་བ་ཁྲ་བོའི་རྣམ་པ་ལ་སྔོ་སོགས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་པར་གྲུབ་པས་དེ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །
13-1-95a
དེས་ན་སེམས་ཙམ་པ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་འདིར་ཁྲ་བོའི་རྣམ་པའི་གཟུང་རྣམ་དེའང་ཁྲ་ཙམ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེར་གཅིག་མིན་པའི་སྐྱོན་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། མའི་མངལ་ནས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བཙས་པའི་ཚེ་གསོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐལ་བ་འགོད་པ་དང་། སྐྱོན་དེ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་བཅས་པ་ལའང་མཚུངས་པར་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་འགལ་བ་དེ་ནམ་ཡང་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྣམ་པ་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན། །གཡོ་དང་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པ། །གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་གཡོ་ལ་སོགས། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ལན་གདབ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་ཤེས་རྣམ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་ཞིང་རྣམ་པ་གཅིག་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་བཟློག་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་གི་ཡང་རྣམ༷་པ༷་དུ་མ་ཡོད་པ་རྣམས་ཐ་ད༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་བསྡོམས་ཏེ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་ན༷་ནི། གཡོ༷་བ་ད༷ང་མི༷་གཡོ༷་བ་དང་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་གཅི༷ག་གི༷ས། གཞན་ལྷག་མ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་གཡོ༷་བ་མི་གཡོ་བ་ལ༷་སོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། མདོར་ན་རྣམ་པ་གཅིག་ལ་ཅི་མཐོང་བ་གཞན་ཀུན་ལའང་མཐོང་བར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་ཐ་དད་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཟིན་པས་ད་ལྟ་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་ཁ་ཅིག་ནི་གཡོ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཐ་དད་པར་སྨྲ་མི་ནུས་པས། ཐལ་བ་འདི་ལ་ལན༷་གད༷བ་པར་དཀའ༷་འོ། །དེ་
13-1-95b
ལྟར་རྣམ་པའི་ཁྲ་བོ་ལའང་གཅིག་བཏགས་ཙམ་མིན་པར་བདེན་གཅིག་ཡིན་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ནང་གི་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན་ཆ་ཤས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར་བར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་མཐོང་དགོས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་རྣམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་གོང་གི་ཐལ་བ་དེ་བཟློག་མེད་དུ་འབབ་པ་ཡིན་གྱི། ད་རུང་དེ་ལ་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཚུལ་ལ་ཡང་། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མ་བྲལ་ན། །གཅིག་གི་ཆོས་སུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་བཟློག་པ་མེད། །ཅེས་དེ་འདྲ་བའི་ཐ

【现代汉语翻译】
正如之前所说，已经表明，即使在名言上，也不允许有各自不同的方面。这是因为，虽然实在论者认为外部事物（ཕྱི་དོན།，external object）的杂色（ཁྲ་བོ།，variegated）之上同时存在蓝色和黄色等，但意识是按顺序产生的，这种观点已经被驳斥。在这里，因为不承认外部事物，所以必须承认，作为阿赖耶识（ཀུན་གཞི།，ālaya）的习气（བག་ཆགས།，vāsanā）成熟后的杂色显现（སྣང་བ།，appearance）的各个方面，蓝色等是同时存在的，因此，仅仅因为它们是多种多样的方面就足够了。
因此，对于唯识宗（སེམས་ཙམ་པ།，Cittamātra）中持‘半个鸡蛋’观点的人来说，认为杂色显现的所取相（གཟུང་རྣམ།，grāhyākāra）也仅仅是一种杂色，这是一种特殊之处。不承认其为一的过失将在后面立即解释。一般来说，如果在名言上都不能成立，那又何必说在胜义谛（དོན་དམ་པ།，paramārtha）上呢？就像对于已经死在母亲子宫里的人，出生时就不需要杀他一样。第二，提出推论（ཐལ་བ།，prasanga），并表明这个过失也同样适用于承认外部事物的有相者（རྣམ་བཅས་པ།，sākāra）。第一，永远无法避免这个矛盾的原因：
‘如果各个方面不是不同的，’
‘运动和不运动等等，’
‘一个运动，一切都运动等等，’
‘将成为推论，难以回答。’
如是说。上面刚刚讲到的关于能知相（ཤེས་རྣམ།，jñānākāra）的过失，不可避免地适用于那些声称能知是真实成立（བདེན་གྲུབ།，satyasiddha）的，并且认为一个能知（ཤེས་པ།，jñāna）通过一个相（རྣམ་པ།，ākāra）来知晓的宗派。像这样，如果将他们的多种多样的相归结为一个本体（ངོ་བོ།，svabhāva），那么，一个运动、不运动、被颜色改变和未被颜色改变等等，一个就会导致其余的一切也都运动、不运动等等。总之，如果在一个相上看到什么，在其他所有相上也都会看到，这将成为一个推论。因为已经承认自己的相不是不同的，所以现在不能说它们不会那样改变，而是一些运动，一些不运动，是不同的。因此，这个推论难以回答。像这样，如果杂色的各个方面不是仅仅是假立为一，而是真实为一，因为唯一的事物是无分（ཆ་མེད།，niravayava）的，那么，如果其中的白色部分被颜色改变，其他部分也都会被改变等等，必须看到这样的结果，但没有人会承认是这样的。如果各个方面是不同的，那么上面的推论就会不可避免地成立，不需要任何额外的帮助。第二：
‘对于外部事物的状态也是，’
‘如果各个方面不是分离的，’
‘一切都将成为一个的属性，’
‘将导致无法避免。’
如是说，类似这样的推论。

【English Translation】
As previously explained, it has been shown that even in conventional terms, it is not permissible to have individual distinct aspects. This is because, although realists believe that on top of the variegated (ཁྲ་བོ།, khra bo, variegated) external object (ཕྱི་དོན།, phyi don, external object), blue and yellow, etc., exist simultaneously, but consciousness arises sequentially, this view has been refuted. Here, because external objects are not accepted, it must be admitted that as the various aspects of the variegated appearance (སྣང་བ།, snang ba, appearance) that has matured from the habit (བག་ཆགས།, bag chags, vāsanā) of the ālaya (ཀུན་གཞི།, kun gzhi, ālaya), blue, etc., exist simultaneously, therefore, it is sufficient that they are merely diverse aspects.
Therefore, for those in the Cittamātra (སེམས་ཙམ་པ།, sems tsam pa, Cittamātra) school who hold the 'half-egg' view, it is a special characteristic to believe that the grasped-aspect (གཟུང་རྣམ།, gzung rnam, grāhyākāra) of the variegated appearance is also just one variegated thing. The fault of not admitting it as one will be explained immediately below. Generally, if it cannot be established even in conventional terms, then what need is there to speak of it in ultimate truth (དོན་དམ་པ།, don dam pa, paramārtha)? It is like how one does not need to kill someone who has already died in their mother's womb at the time of birth. Second, to present a consequence (ཐལ་བ།, thal ba, prasanga) and to show that this fault is equally applicable to those with aspects (རྣམ་བཅས་པ།, rnam bcas pa, sākāra) who accept external objects. First, the reason why that contradiction can never be avoided:
'If the aspects are not different,'
'Movement and non-movement, etc.,'
'One moves, everything moves, etc.,'
'It will become a consequence, difficult to answer.'
Thus it was said. The fault just mentioned above regarding the knowable-aspect (ཤེས་རྣམ།, shes rnam, jñānākāra) inevitably applies to those who assert that the knower is truly established (བདེན་གྲུབ།, bden grub, satyasiddha) and who believe that one knower (ཤེས་པ།, shes pa, jñāna) knows through one aspect (རྣམ་པ།, rnam pa, ākāra). Like this, if their various aspects are combined and considered to be of one essence (ངོ་བོ།, ngo bo, svabhāva), then one movement, non-movement, being changed by color, and not being changed, etc., one will cause all the others to also move, not move, etc. In short, whatever is seen in one aspect will be seen in all others, this will become a consequence. Because it has already been admitted that one's own aspects are not different, one cannot now say that they will not change like that, but that some move and some do not move, being different. Therefore, this consequence is difficult to answer. Like this, if the various aspects of the variegated are not merely nominally one, but truly one, because the one thing is partless (ཆ་མེད།, cha med, niravayava), then if one part, like the white part, is changed by color, the other parts will also have to be changed, etc., one must see such results, but no one can admit that it is like that. If the aspects are different, then the above consequence will inevitably occur, and there is no need for any further assistance. Second:
'For the state of external objects also,'
'If the aspects are not separate,'
'Everything will become the property of one,'
'It will lead to the unavoidable.'
Thus it was said, such a consequence.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་བ་དེ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གི གཞན་དོན་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་ཕྱི་དོན་དངོས་ལ་མི་འཇུག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ།སེམས་ལས་གུད་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དོ༷ན་གྱི༷་ཚུལ༷་ལམ་དངོས་པོ་ལ༷་ཡ༷ང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རང་བཞིན་དང་མ༷་བྲལ༷་བར་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ན༷། རྣམ་པ་རྣམས་གཅིག་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྣམ་པའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཀྱང་། དེའི་ནང་གི་ཆ་ཤས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་གི༷་ཆོས༷་སུ༷་གཞན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་འཇུ༷ག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་ཐལ་བ་དེ་བཟློ༷ག་ཏུ༷་མེ༷ད་དོ། །རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཕྱི་དོན་ཇི་འདྲ་བ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་གཅིག་པ་དེ་བཞིན་ཕྱི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཁྲ་བོའི་ནང་གི་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཚོན་བྱུགས་ན་གཞན་སྔོ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལའང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་དག་གཅིག་བདེན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་གོ་བ་སྤྱིར་བཏང་བ་གལ་ཆེའོ། །དུ་མ་ལ་གཅིག་
13-1-96a
ཏུ་ཞེན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཅིའང་སྲིད་ཀྱང་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་བདེན་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་མི་སྲིད་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་རུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དུ་མར་བདེན་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞག་མི་རུང་བ་དང་། དུ་མར་བཏགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་གདགས་རུང་བ་སྟེ་དངོས་བཏགས་ཀྱིས་ཁྱད་ཕྱེ་ཞིང་བཏགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་འཐད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་འདིའི་དབུ་ཞབས་བར་གྱི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གལ་ཆེ་ཤོས་ཡིན་ནོ། །
破心识定数宗
གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་དགག་པ། ཇི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་འདྲར་འགྱུར་བ། །དཔྱ༷ད་པ་འདི་ལས་བཟློག་པར་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་སྔོན་གྱི་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་དུས་ཅིག་ཅར་རིགས་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་ལ། རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་རིགས་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། རྟོག་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་ཤན་ཕྱེས་ཏེ་སྔར་ཅུང་ཟད་བཀོད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་ལྟར་ན་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འཐད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ལུགས་འདི་དབུ་མ་ལ་མཛེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཇི༷་སྟེ་རྣམ༷་པའི༷་གྲང༷ས་བཞིན༷་དུ༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་ཡང་དུ་མར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡང་། ཁོ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ནི་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་དུ་མར་སྣང་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན། དུ་མའི་ནང་གི་གཅིག་ལའང་མཐའ་དབུས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་སྣང་བའི་རྣ མ་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དཔེ

【现代汉语翻译】
唯识宗不承认外境，只承认心识所呈现的表象。但有部宗并非不承认外境的真实存在，他们认为外境是独立于心识之外的。外境的实༷际༷情༷况༷和༷物༷质༷是༷真实存在的。唯识宗所承认的表象，具有多༷种༷形༷式༷，并且与这些形式不可分割，因此他们承认表象的存在。因为他们认为所有表象都是统一的，所以作为表象之来源的外境，其内部的任何一个组成部分，都会影响到其他所有的部分，这是不可避免的。如果表象与外境完全一致，那么对外境的改变也应该完全反映在表象上。例如，如果外境是彩色的，而我们只给其中的白色部分涂上颜色，那么其他如蓝色等部分也应该呈现出同样的颜色。因此，我们必须认识到，这些表象不可能是单一的真实存在，这一点至关重要。
即使我们可能因为执着于将多视为一而产生各种误解，但从理性的角度来看，单一的真实存在不可能呈现出多种不同的表象。我们可以将多视为一，但不能将一视为多。同样，我们不能将多个真实存在视为一个，但可以将多个事物视为一个整体。区分真实存在和假象，并相信名称的合理性，这一点在任何情况下都至关重要。
驳斥心识定数宗
第二，驳斥心识数量相等的观点：正如经文所说：‘如果承认表象的数量与心识的数量相等，那么心识就会变得像微尘一样，难以避免这种推论。’这里，一些早期的唯识宗论师认为，在同一时刻可以产生许多同类的识，这在名言上也是不合理的。而在自宗，虽然可以产生与表象数量相等的心识，但它们并非同类，因此不会同时产生许多同类的识。关于区分概念和非概念的作用，如前所述。因此，自宗这种独特的观点，在名言上没有任何不合理之处，这正是中观宗的精妙之处。然而，在唯识宗看来，即使承༷认༷表༷象༷的༷数༷量༷与༷心༷识༷的数量相等，也无法证明心识的真实存在。因为在呈现出多种表象时，即使是其中的一个表象，也包含了多个方向和部分的显现。

【English Translation】
The Mind-Only school does not accept external objects, only the appearances presented by the mind. However, the Vaibhashika school does not deny the real existence of external objects, believing them to be independent of the mind. The ac༷tu༷al༷ si༷tu༷a༷ti༷on༷ and ma༷te༷ri༷al༷ of external objects are real. The appearances accepted by the Mind-Only school have ma༷ny༷ for༷ms༷ and are inseparable from these forms, so they acknowledge the existence of appearances. Because they believe that all appearances are unified, any component within the external object that is the source of appearances will affect all other parts, which is unavoidable. If the appearance is exactly the same as the external object, then changes to the external object should be fully reflected in the appearance. For example, if the external object is colored, and we only paint the white part, then other parts such as blue should also appear the same color. Therefore, we must recognize that these appearances cannot be a single real existence, which is crucial.
Even though we may create misunderstandings by clinging to seeing many as one, from a rational point of view, a single real existence cannot present many different appearances. We can regard many as one, but we cannot regard one as many. Similarly, we cannot regard multiple real existences as one, but we can regard multiple things as a whole. Distinguishing between real existence and illusion, and believing in the rationality of names, is crucial in all circumstances.
Refuting the Mind-Determined Number School
Second, refuting the view that the number of consciousnesses is equal: As the text says: 'If you admit that the number of appearances is equal to the number of consciousnesses, then consciousness will become like dust particles, and it will be difficult to avoid this inference.' Here, some early Mind-Only masters believed that many consciousnesses of the same kind could arise at the same time, which is unreasonable even in conventional terms. In our own school, although consciousnesses equal to the number of appearances can arise, they are not of the same kind, so many consciousnesses of the same kind will not arise simultaneously. Regarding the distinction between the functions of conceptual and non-conceptual, as mentioned earlier. Therefore, this unique view of our own school has nothing unreasonable in conventional terms, which is the beauty of the Madhyamaka school. However, in the view of the Mind-Only school, even if the num༷ber༷ of ap༷pear༷anc༷es༷ is e༷qual༷ to the num༷ber༷ of con༷scious༷ness༷es, it cannot prove the real existence of consciousness. Because when presenting multiple appearances, even one of them contains the manifestation of multiple directions and parts.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ན། 
13-1-96b
རྡུལ༷་ཕྲན༷་ལ་བརྟག་པ་ཇི་འདྲ་དེ་འདྲ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བརྟགས་པ་དེ་རྡུལ་ལ་འཇུག་ཀྱང་ཤེས་པ་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་པ་སོགས་ལན་གྱི་གོ་སྐབས་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་སྣང་ལུགས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དཔྱ༷ད་པ༷་འདི༷་ལ༷ས་བཟློ༷ག་པ༷ར་དཀ༷འ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རང་ལུགས་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དུ་མ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་དུ་མར་སྣང་བ་མི་འགོག་པར་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་ཆ་དུ་མ་དང་། ཆ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ།རྡུལ་ལ་གཅིག་བདེན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྣང་བཏགས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་རབ་འབྱམས་ཀུན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དུ་མའི་ནང་གི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་དབུས་ཀྱི་ཆ་ན་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་བར་མེད་དུ་བསྐོར་བར་སྣང་བའི་ཕྱོགས་ཆ་སོ་སོར་གཏད་པའི་ངོས་གཅིག་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཆར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ངོས་སོ་སོར་ཡོད་ན་དབུས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དུ་མར་ཐལ་ལོ། །བར་མེད་རིགས་གཅིག་པའི་རྡུལ་དུ་མ་བཟུང་བ་ན་རགས་པ་ལ་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དང་། བར་མེད་པར་དུ་མ་མྱངས་པའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིག་པ་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཇི་ཡོད་དེ། སྔོན་པོ་སོགས་བར་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཁ་ཅིག་གིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། གཞན་རིག་པའི་ངོ་བོར་འདོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་ཞིང་ཕྱོགས་སོ་སོ་བ་གཅིག་ཡིན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་འདོད་མི་ནུས་པས་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའོ། །
13-1-97a
རིགས་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་བར་མེད་དུ་སྣང་བའི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟག་པ་འདི་འདུག་འཇུག་གོ། །
破非二元宗
གསུམ་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་དགག་པ་ལ། སུན་འབྱིན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོད་པ་དང་། དེའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། །ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ལུགས་སམ་ཅི། །སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མིན། །རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དག་ནོར་བུ་གཟི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ཁོ་ནས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཟུང་ངོ་ཞེས། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་ཡོད་ཀྱང་དེ༷་ཀུན་ཤེས་པ་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ན༷་དངོས་ཀུན་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དུ་མ་གཅིག་པར་སྨྲ་བ། གོས་མེད་པས་ན་ནམ༷་མཁ༷འི་གོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་བཏགས་པ་གཅེར་བུ་པའི་ལུག༷ས་ས༷མ་ཅི༷་ཞིག་སྟེ། སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ནི་དུ་མ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ན་དེ་གཅིག་ཏུ་ག་ལ་རུང་སྟེ། དེས་ན་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་དག་

【现代汉语翻译】
拉然（地名）
13-1-96b
对微粒的观察方式，决定了微粒呈现的状态。观察行为影响微粒，但不影响意识，甚至没有反驳的机会，因为两者在显现方式上没有区别。因此，这种分析很难反驳，实际上是无法反驳的。虽然自宗（指中观宗）认为存在如现象数量般众多的意识，但这些众多只是假立的，并不妨碍显现为多种多样的现象，这仅仅是依赖关系。例如，一个瓶子有多个部分，每个部分又有多个微粒，而微粒本身没有任何真实的单一性。尽管如此，显现和假立的作用是不可否认和真实的。所有知识的对象都与此类似。在众多感知彩色的显现中，比如蓝色，即使是其中一个蓝色，其中心部分显现的形态，与围绕它无间断显现的各个方向的部分相对，如果各个方向的部分是同一个，那么各个方向显现的形态就会混为一体；如果各个方向的部分是不同的，那么中心形态的自性就会变成多个意识。如果不能把握无间断的同类微粒，就会误认为粗大的事物是一个整体；同样，对于没有体验到无间断的众多蓝色等认知，也会误认为是一个形态。这两者之间有什么区别呢？有些人认为无间断显现的蓝色等事物，其自性是极微的微粒，而另一些人则认为它是意识的本质。但没有人认为它显现为具有各个方向的部分，并且各个方向是同一个。因此，这种分析所面临的错误是相同的，无法避免。
13-1-97a
无论是同类还是不同类，这种对无间断显现的现象形态的分析都适用。
破斥二元宗
第三，破斥多样性的非二元性。包括确立反驳的宗义，以及论证其合理性。首先：‘如果多样性是一个，岂非裸体外道之见？多样性非一之自性，如各种珍宝等。’意思是说，有些人认为，就像珍宝的光芒一样，只有一个识能把握多样性的本质。如果多样性存在，但它们都是一个识的自性，那么万物就成了一个。这种认为众多是一体的观点，岂不是如同那些因为没有衣服而被称为‘虚空衣者’的裸体外道的观点吗？多样性的事物之所以是多样的，正是因为它们是众多的，怎么可能是一个呢？因此，多样性的事物……

【English Translation】
Ra-ran (place name)
13-1-96b
The way one observes a particle determines the state in which the particle appears. The act of observation affects the particle but does not affect consciousness, and there is not even an opportunity to refute this, because there is no difference in how the two appear. Therefore, this analysis is difficult to refute, and in fact, it cannot be refuted. Although the Svātantrika-Prāsaṅgika (referring to the Madhyamaka school) believes that there are as many consciousnesses as there are phenomena, these many are merely imputed and do not prevent the appearance of diverse phenomena; it is merely a dependent relationship. For example, a single vase has multiple parts, and each part has multiple particles, and the particles themselves have no real singularity. Nevertheless, the appearance and imputed functions are undeniable and true. All objects of knowledge are similar to this. Among the many perceptions of color, such as blue, even a single instance of blue, the form that appears in the central part, in relation to the various directional parts that appear to surround it without interruption, if the parts in each direction are the same, then the forms that appear in each direction would merge into one; if the parts in each direction are different, then the nature of the central form would become multiple consciousnesses. If one cannot grasp the uninterrupted homogeneous particles, one will mistakenly believe that the coarse object is a single whole; similarly, for the cognition of blue, etc., that has not experienced the uninterrupted many, one will mistakenly believe that it is a single form. What difference is there between these two? Some believe that the uninterrupted appearance of blue, etc., is the nature of extremely minute particles, while others believe that it is the essence of consciousness. But no one believes that it appears as having parts in each direction, and that each direction is the same. Therefore, the error faced by this analysis is the same and cannot be avoided.
13-1-97a
Whether homogeneous or heterogeneous, this analysis of the form of uninterrupted appearance applies to all phenomena.
Refutation of Dualistic Non-dualism
Third, refuting the non-duality of diversity. This includes establishing the proposition to be refuted and arguing for its validity. First: 'If diversity is one, is it not the view of the naked ascetics? Diversity is not the nature of one, like various jewels, etc.' This means that some people think that, like the radiance of a jewel, only one consciousness grasps the essence of diversity. If diversity exists, but they are all the nature of one consciousness, then all things become one. This view that the many are one, is it not like the view of the naked ascetics who are called 'sky-clad' because they have no clothes? The reason why diverse things are diverse is precisely because they are many; how could they be one? Therefore, diverse things...

--------------------------------------------------------------------------------

གཅི༷ག་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པ་མི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། གསེར་དངུལ་བྱེ་རུ་མུ་མེན་ལ་སོགས་པ་རིན་ཆེན༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པའི་སྒྲས་སེམས་རྒྱུད་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་འདྲ༷འོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གཅེར་བུ་པ་དང་འདི་གཉིས་སྣ་ཚོགས་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བར་འདྲ་བ་དང་། དེ་བཞིན་གསང་བ་པས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་ཡང་འདིས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་མི་འདོད་པར་ཚོགས་བརྒྱད་འདོད་ལ། དེའང་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་རེ་རེ་བཞིན་ཡོད་པ་དང་དེའང་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ལ། གསང་བ་པས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་རྟག་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་
13-1-97b
འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེས་ན་སུན་འབྱིན་འདི་ཐུན་མོང་དུ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེའང་རྩོད་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་འགོད་ན། གང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན།རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདིའང་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྟགས་འདི་རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་ཉེ་བར་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་འདི་གཅེར་བུ་པའི་ལུགས་ལ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་སེམས་རྒྱུད་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པར་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་བཀོད་ཀྱང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་འཐད་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་ན། །སྣ་ཚོགས་ངོ་བོར་སྣང་བ་དང་། །བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་ལ་སོགས་པ། །ཐ་དད་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ཡིན་ན༷། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མི་མཚུངས་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ད༷ང་། ལ་ལ་ནི་བསྒྲི༷བས་པ་ད༷ང་། ལ་ལ་མ༷་བསྒྲི༷བས་པ་དང་། ལ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ལ་ལ་འགག་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མདོར་ན་མི་འདྲ་བའམ། ཐ༷་ད༷ད་པ་དག་ཏུ་སྣང་བ་འདི༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ་རིན་པོ་ཆེ་གཟི་ལ་སོགས་པ་ལའང་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་རུང་། གང་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་དག་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། རིན་ཆེན་ཐ་དད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཐ་དད་མིན་ན་གཅིག་རྟོག་པས་
13-1-98a
ཐམས་ཅད་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། གཅིག་གཡོ་བས་ཐམས་ཅད་གཡོ་བ། གཅིག་སྐྱེ་བས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །
破假相宗
གཉིས་པ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
说所立
དང་པོ། ཇི་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དེའི། །རྣམ་པ་འདི་དག་མེད་པ་སྟེ། །ཡང་

【现代汉语翻译】
如果说，真理的自性是单一的，那是不对的。例如，黄金、白银、珊瑚、绿松石等各种珍宝，以及‘等等’这个词，都类似于存在于各种心识中的智慧的自性。因此，赤身裸体派和我们（佛教徒）都认为多种事物可以被视为一体，这一点是相似的。同样，秘密派（指某些密教流派）也声称一切事物都具有智慧的自性，但与他们不同的是，我们不认为只有一个识，而是认为有八识聚。而且，每个众生的相续中都有各自的识，并且这些识是刹那生灭的。而秘密派则认为只有一个常恒的识，它不以个体的差异而存在于一切众生之中，这只是一个细微的差别。因此，这个驳斥对于双方来说是共同的。
因此，可以将这个辩论的论证表达为具有两个部分的论式：凡是显现为多种多样的，都不可能是单一的真理。例如，各种珍宝等。而这个识也是多种多样的。因此，这个论证属于自性相违的现量推理，因为作为理由所提出的‘多种多样’与‘单一’的自性相违背。这个例子对于赤身裸体派的观点是成立的，但对于唯识宗来说，由于珍宝的真实存在尚未成立，因此可以引用‘如存在于各种心识中的智慧’作为例子。然而，从显现的角度来看，引用各种珍宝作为例子也没有矛盾。
第二点是，如果多种事物是单一自性，那么多种事物的显现、被遮蔽与未被遮蔽等各种差异又如何解释呢？如果各种事物的形态都是单一的自性，那么，像这样，自性不相同，各种各样的体性显现，有的被遮蔽，有的未被遮蔽，有的产生，有的灭亡等等，总而言之，如果显现为不相同或差异的事物，那又该如何解释呢？例如，如果珍宝和光芒等事物的不同体性混合成一体，那么又怎么能识别出它们的不同之处呢？凡是在无欺的认知中显现为不同的事物，它们各自的差异是真实存在的，这并没有错谬，就像各种不同的珍宝一样。如果不是这样，那么就会导致如果认知了一个事物，就应该认知一切事物；如果一个事物动摇了，一切事物都应该动摇；如果一个事物产生了，一切事物都应该产生等等的后果。
破假相宗
第二，驳斥唯识宗的观点，分为：陈述其观点和驳斥其观点。
说所立
第一，如果事物本质上没有这些形态，那么...

【English Translation】
If the nature of truth is singular, that is not correct. For example, gold, silver, coral, turquoise, and other various jewels, and the word 'etcetera,' are similar to the nature of wisdom that exists in the various minds. Therefore, both the Naked Ascetics and we (Buddhists) are similar in holding that multiple things can be regarded as one. Likewise, the Secret Ones (referring to certain Tantric schools) also claim that all things have the nature of wisdom, but unlike them, we do not believe in only one consciousness, but rather in eight aggregates of consciousness. Moreover, each sentient being has its own consciousness in their continuum, and these consciousnesses are momentary. The Secret Ones, however, believe that there is only one permanent consciousness, which does not exist as distinct in all sentient beings; this is just a subtle difference. Therefore, this refutation is said to be common to both.
Therefore, the argument of this debate can be expressed as a proposition with two parts: Whatever appears as diverse is not truly singular. For example, various jewels, etc. And this consciousness is also diverse. Therefore, this argument is a self-contradictory perceptual inference, because the 'diversity' presented as the reason contradicts the nature of 'singularity.' This example is valid for the view of the Naked Ascetics, but for the Mind-Only school, since the real existence of jewels is not established, one can cite 'like the wisdom existing in various minds' as an example. However, from the perspective of appearance, citing various jewels as an example is not contradictory.
The second point is, if diverse things are of a single nature, then how can the appearances of diverse things, being obscured and unobscured, and other differences be explained? If all the forms of various things are of a single nature, then, like this, the natures are not the same, various entities appear, some are obscured, some are unobscured, some arise, some cease, and so on. In short, how can things that appear as different or diverse be explained? For example, if the different natures of jewels and radiance, etc., are mixed into one, then how can their differences be recognized? Whatever appears as different in unerring cognition, their respective differences are truly existent, and there is no error in this, just like various different jewels. If it were not so, then it would lead to the consequence that if one thing is cognized, everything should be cognized; if one thing shakes, everything should shake; if one thing arises, everything should arise, and so on.
Refuting the False Appearance School
Second, refuting the view of the Mind-Only school, divided into: stating their view and refuting their view.
Statement of the Proposition
First, if things do not have these forms in their essence, then...

--------------------------------------------------------------------------------

དག་ཏུ་ན་རྣམ་མེད་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ནོར་བས་སྣང་། །ཞེས་ཇི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་རང་གི་གཤིས་སམ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི་ཤེས་པ་དེ༷འི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་སྟེ༷། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ལ། འོ་ན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་འདི་སེམས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྣང་མོད་ཀྱི་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་དོན་དུ༷་ན༷་རྣམ༷་པ་མེ༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་ལ༷་འཁྲུལ་པའམ་ནོ༷ར་བས༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔགས་ལ་སོགས་པས་དཀྲུགས་པའི་མིག་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་འཇིམ་དུམ་སོགས་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པར་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པས་ན་སེམས་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་རྣམས་བདེན་ན་གཅིག་ཏུ་འགལ་ཡང་། བརྫུན་པ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ཀྱི་འགལ་བ་མེད་པ་དེས་ན་གོང་གི་རྣམ་བདེན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་བས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན།
破其宗
གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་མདོར་བསྟན། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ།
略说能破
དང་པོ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བུར། །དེ་དག་འདི་
13-1-98b
ལྟར་གསལ་བར་ཚོར། །དེ་ཡི་དངོས་ལས་ཐ་དད་པའི། །ཤེས་པ་དེ་འདྲ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་དེ་དག་མེ༷ད་ན༷་ཚུལ་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་རྣམ་པ་དེ༷་ད༷ག་བྱིས་ནས་མཁས་པའི་བར་གྱིས་འདི༷་ལྟར༷་མངོན་སུམ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གསལ་བར༷་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཚོར༷་བ་འདི་འཐད་པར་འགྱུར་རམ། གང་མེད་པ་དེ་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པའི་རེག་བྱ་དང་། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་གཟུགས་ཉམས་སུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་གིས་སྣང་ངོའི་རྣམ་པ་འདི་གཏན་ནས་མི་འཆར་བར་ཁས་བླང་མི་ནུས་པས་དེ་སྣང་ངོ་ན་མེད་ཟེར་བ་མ་ཡིན་པས། མེད་ཀྱང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཙམ་ཡོད་པར་འཐད་དེ་སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ངོར་འཆར་རྒྱུ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །དེ་མི་འཐད་དེ་འདི་ལྟར་ཞིབ་པར་དཔྱད་ན་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་འོས་མེད་པས། ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་སེམས་ཡིན་པར་འདྲ་མོད། ལྟོས་ནས་ཕྱེ་ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་གདགས་རུང་ནའང་། དེ་གཉིས་ལྟོས་ནས་བློས་ཕྱེ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་བཟང་ངན་བདེན་བརྫུན་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་དེ་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མེད་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་བརྫུན་པས་ཤེས་པ་ནི་ཡོད་ལ། རྣམ་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ཕྱེས་པ

【现代汉语翻译】
‘实际上，在无相之中，因错觉而显现。’这是说，智慧的自性或本体中，实际上并没有这些智慧的相。认为智慧的自性是远离一切相的，如同清净的水晶球。那么，这些形形色色的相不是在心中显现吗？虽然显现，但在真实的意义上，是在无相的智慧上，因错觉或错误而显现。例如，就像眼睛被咒语等扰乱的人，会将泥土等看成马或牛一样。因此，不应将这些相承认为心的自性，它们就像虚空中出现的毛发幻觉一样是虚假的。因此，心不会因此而增加数量。如果这些相是真实的，那么就会与‘一’相矛盾；但对于虚假的相，则不存在‘一’或‘异’等矛盾。因此，有人认为，可以接受光明觉性的智慧是真实存在的，这样就可以避免上述所有对真实相的指责。
破其宗
第二，驳斥上述观点。分为三个部分：简要说明驳斥；详细解释其含义；驳斥对错误的辩护。
略说能破
第一，‘如果不存在，如何能如此清晰地感知到它们？那种与事物不同的智慧是不存在的。’意思是说，如果这些相不存在，那么从孩童到智者，如何能如此清晰、无欺、无可否认地体验和感知到这些相呢？凡是不存在的，就无法体验到，就像兔子角无法触摸，虚空中的花朵无法闻到，石女的儿子无法看到一样。因此，不能否认这些虚假的相会显现。如果它们显现，就不能说它们不存在。即使不存在，也应该能够体验到它们，就像毛发幻觉虽然不存在，但可以在心中显现一样。这种说法是不合理的。因为仔细分析，所有显现的事物都只能在心中显现。虽然智慧和相都同样是心，但从相对的角度来看，可以将它们区分为能执的智慧和所执的相。但这两种只是从相对的角度进行区分，它们的本体是一样的，没有任何好坏、真假、有无的区别。如果一个不存在，另一个也必然不存在。但如果说虚假的相不存在，而智慧存在，这样区分有无的区别

【English Translation】
'Actually, in the absence of forms, they appear due to delusion.' This means that in the very nature or essence of wisdom, there are actually no such forms of wisdom. It is believed that the nature of wisdom is devoid of all forms, like a pure crystal ball. Then, do these various forms not appear in the mind? Although they appear, in the true sense, it is on the formless wisdom that they appear due to delusion or error. For example, just as those whose eyes are disturbed by mantras, etc., see clay, etc., as horses or cows. Therefore, these forms should not be accepted as the nature of the mind, as they are false like the illusion of hairs in the sky. Therefore, the mind does not increase in number because of this. If these forms were real, then it would contradict 'one'; but for false forms, there is no contradiction of 'one' or 'different'. Therefore, some believe that it is acceptable to accept the wisdom of clear awareness as truly existent, so that all the above accusations against true forms can be avoided.
Refuting the Tenets
Second, refuting the above view. It is divided into three parts: briefly stating the refutation; explaining its meaning in detail; refuting the defense of errors.
Briefly Stating the Refutation
First, 'If they do not exist, how can they be perceived so clearly? Such wisdom that is different from things does not exist.' It means that if these forms do not exist, then how can these forms be experienced and perceived so clearly, unfailingly, and undeniably by everyone from children to the wise? Whatever does not exist cannot be experienced, just as the touch of a rabbit's horn, the smell of a flower in the sky, and the sight of a barren woman's son cannot be experienced. Therefore, one cannot deny that these false forms appear. If they appear, one cannot say that they do not exist. Even if they do not exist, they should be able to be experienced, just as the illusion of hairs, although it does not exist, can appear in the mind. This statement is unreasonable. Because upon careful analysis, all that appears can only appear in the mind. Although both wisdom and forms are equally mind, from a relative point of view, they can be distinguished as the apprehending wisdom and the apprehended form. But these two are only distinguished from a relative point of view, and their essence is the same, without any difference of good or bad, true or false, existence or non-existence. If one does not exist, the other must also not exist. But if one says that the false form does not exist, while the wisdom exists, thus distinguishing the difference between existence and non-existence

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཏེ། དེའང་སེམས་ཙམ་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ར་བ་ལས་འདའ་བས་དེ་འདྲ་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པས། ཆོས་གང་ཡོད་ན་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་བརྫུན་པ་འདིས་རྣམ་
13-1-99a
པ་དེ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་པར་བལྟས་ནས་དེ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཅེས་མ་བཞག་ན་ཡོད་ན་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་མེད་པའམ། རྣམ་པ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པའམ། རྣམ་པ་བརྫུན་ལ་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་པ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་། འོན་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཤེས་པ་ཤེལ་སྒོང་འདྲ་བ་དེ་ག་རང་གྲོགས་མེད་གཅིག་པུ་འབའ་ཞིག་ལས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་མེད་ན་ཤེས་པ་དེ་གང་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འཐད་དམ་སོམས་ཤིག །དཔེར་ན། མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་ཚེ། སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་ན། སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་མྱོང་བ་ཙམ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཡང་། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེའང་མེད་ཟེར་ན། རང་བློ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་དེའང་གཏན་ནས་མེད་དགོས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཅིའང་འཆར་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་སྐབས་འདིར་མགོ་མཉམ་སྟེ། ཅིའང་མ་ཤར་ན་རྣམ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་ཞིག་ཤར་ཕན་ཆད་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་པའང་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གཞག་མི་རུང་ངོ་། །ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཁ་དོག་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་གང་གི་
13-1-99b
ཡང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྫུན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །མདོར་ན་ཤེས་རྣམ་ཐ་དད་དུ་ལྟོས་ནས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི།དངོས་སུ་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་ཡོད་མེད་ཅིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པ་ཞེས་པ་ཤེས་པས་ཡུལ་སོ་སོར་རིག་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ན། རྣམ་པ་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་ཤེས༷་པ་ཡན་གར་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཞིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་མེད་པ་མི་སྣང་བའི་ཐལ་བ་འཇུག་ཚུལ་འདི་ཤན་ཕྱེད་ནས་ཞིབ་མོར་བསམ་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་དུ་ངོ་བ

【现代汉语翻译】
然而，即使如此，如果按照唯识宗的普遍观点，承认存在一种与识不同的实物，那就超出了唯识的范围，因此没有人会这样承认。无论存在什么法，都必须是识的自性。但是，这位假相唯识论者认为，相不应是识的自性，因此说它不存在。如果不认为它不存在，那么如果它存在，就不应与识是不同的实体。如果与识是同一实体，那就与真相唯识论没有区别。因此，要么没有相，要么相不是识的自性，要么承认相是虚假的而识是真的。那么，假相唯识论者，你既然说没有相，即使相不存在，但认为存在的识，像水晶球一样，孤零零的一个，怎么可能显现和体验各种各样的相呢？如果没有相，那么识缘于什么而生起，成为它的自性呢？想想看。例如，当虚空中出现发丝时，即使没有发丝，但显现为发丝，这只是识显现为发丝的相。即使没有发丝，体验到显现为发丝也不矛盾。但是，如果说显现为发丝的相也不存在，那就好像自己心中生起发丝之相的体验也完全不存在一样。
因此，说没有相，和承认什么也不显现，在这里是相同的。如果什么也不显现，那就是没有相。如果一旦显现了什么，那就是相，也是识。不能说它不是识。如果不是识，那就如同超出了识的范围的石女之子的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是一般的说法。因此，像这样非常清楚地体验到的就是虚假的，而没有体验到的就是真实的，这有什么可称道的呢？根本没有。总之，识和相只是从不同角度观察而区分的，实际上不可能完全区分开来，说它们存在或不存在。因为相只是识对不同对境的明觉部分，除此之外没有其他区分。因此，相与实体不同的独立存在的识，在任何情况下都是不可能的。因此，区分并仔细思考不存在的事物如何显现的道理非常重要。否则，

【English Translation】
However, even so, if according to the general view of Cittamātra (Mind-Only school), one admits that there is an entity that is different from consciousness, then one goes beyond the scope of Cittamātra, so no one would admit that. Whatever dharma exists must be the nature of consciousness. However, this false-aspect Cittamātra theorist believes that aspects should not be the nature of consciousness, therefore saying that it does not exist. If one does not consider that it does not exist, then if it exists, it should not be a different entity from consciousness. If it is the same entity as consciousness, then there would be no difference from the true-aspect Cittamātra. Therefore, either there is no aspect, or the aspect is not the nature of consciousness, or one admits that the aspect is false and the consciousness is true. Then, false-aspect Cittamātra theorist, since you say that there is no aspect, even if the aspect does not exist, how can the consciousness that is believed to exist, like a crystal ball, alone and solitary, manifest and experience various kinds of aspects? If there is no aspect, then what does the consciousness rely on to arise and become its nature? Think about it. For example, when hair-lines appear in the sky, even if there are no hair-lines, but it appears as hair-lines, this is just the consciousness appearing as the aspect of hair-lines. Even if there are no hair-lines, it is not contradictory to experience the appearance of hair-lines. But, if one says that the aspect that appears as hair-lines also does not exist, it is as if the experience of one's own mind arising with the aspect of hair-lines also does not exist at all.
Therefore, saying that there is no aspect, and admitting that nothing appears, are the same in this context. If nothing appears, then there is no aspect. If something appears, then that is the aspect, and it is also the consciousness. One cannot say that it is not consciousness. If it is not consciousness, then like the color of the son of a barren woman who is beyond the scope of consciousness, it is impossible to become the object of any consciousness, this is the general statement. Therefore, what is experienced so clearly is false, and what is not experienced is true, what is there to praise about this? There is nothing at all. In short, consciousness and aspect are only distinguished by looking at them from different angles, but in reality, it is impossible to completely separate them and say that they exist or do not exist. Because the aspect is only the clear and knowing part of consciousness towards different objects, and there is no other distinction. Therefore, it is impossible in any way for consciousness to exist independently, different from the entity of the aspect. Therefore, it is very important to distinguish and carefully think about how non-existent things appear. Otherwise,

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་བཟུང་ནས་གཏོལ་མེད་དུ་འདུག་པ་གང་དག་མཐར་རང་ལའང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཕྲ་ཞིང་ཞིབ་པ་དབུ་མའི་ལམ་ལས་རྒྱང་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་རྣམ་བདེན་པ་འདི་གཞུང་བརླིང་ཞིང་། རྣམ་བརྫུན་པ་ཕྱི་དོན་སེམས་སུའང་མི་བདེན་པར་འདོད་པས་བདེན་སྟོང་ལ་ཅུང་ཉེ་བས་དབུ་མ་དང་མཚམས་སྦྱོར་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་གོ་རིམ་གྱིས་འདི་གོང་མར་བཞག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེན་པོ་འོང་བས་ཐ་སྙད་རྣམ་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གནད་ཟིན་ན་དགག་པ་འོག་མ་རྣམས་སུའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་སོ། །
广说其义
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་རྣམ་པ་མེད་པ་མི་འཐད། འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་མི་འཐད་པའོ། །
无相非理
དང་པོ་ལ་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད། འབྲེལ་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད། རྒྱུ་ལ་བརྟགས་
13-1-100a
ན་མི་འཐད་པའོ། །
辨取境分法而非理
དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། འདི་ལྟར་གང་ལ་དངོས་གང་མེད། །དེ་ལ་དེ་ཤེས་ཡོད་མ་ཡིན། །བདེ་བ་མིན་ལ་བདེ་སོགས་དང་། །དཀར་བ་རྣམས་ལའང་མི་དཀར་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡུལ་གང༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་གང༷་ཞིག་མེ༷ད་པར་གྱུར་པ་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་རང་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་དངོས་པོ་དེ༷་ཤེས༷་པར་བྱར་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་བདེ༷་བ་མིན༷་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷་བདེ༷་བ་དང་སོག༷ས་པའི་སྒྲས་བདེ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་དང༷་། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དཀར༷་པོ༷་རྣམས་ལའང་མི༷་དཀར༷་བ་ནག་པོར་ཤེས་སུ་མི་རུང་བ་བཞིན༷་ནོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། དངོས་སུ་ཤེས་པ་མི་འཐད། བཏགས་ཙམ་དུའང་ཤེས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། རྣམ་པ་འདི་ལ་ཤེས་པའི་དོན། །དངོས་སུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཤེས་པའི་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་ལ་ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་ལ་དངོས་སུ་ཤེས་པའམ། བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་གང་རུང་ལས་འདའ་མི་སྲིད་ལ། དངོས་སུ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་པའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་གང་གི་རྣམ་པར་གསལ་ཞིང་རིག་པར་སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་སུ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དང་འདྲ་བར་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་རིག་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ནའང་། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི་
13-1-100b
སྲིད་དེ། དང་པོ་འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་གསལ་པོར་མྱོང་བ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་ལ༷། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་མངོན་སུམ་རིག་ཅིང་ཤེས༷་པའི༷་ད

【现代汉语翻译】
那些仅仅抓住‘无’的概念，毫无根据地停留在其中，最终也同样说出否定自己观点的人，是远离精微细致的中观之道的人。因此，唯识宗认为一切皆为识，因此‘一切皆为识’的观点根基稳固。而认为外境不存在，即使在心中也不真实的观点，则更接近于空性，似乎与中观派有相通之处，因此可以按次第将此观点置于更高位置。然而，这会在名言上产生很大的不合理性，因此应该只承认名言上的一切皆为识。这样把握了根本要点，就能轻松理解下面的驳斥。
广说其义
第二，广说分为无相非理和执取相状非理。
无相非理
第一，从境与识的关系上分析不合理，从联系上分析不合理，从因上分析不合理。
辨取境分法而非理
第一，分为总说和别说两种。首先是总说：‘如此，何处无实物，彼处彼识则无有，非乐受中无乐等，白物之中亦非白。’意思是说，如此，将境和有境分为二，境上如果没有任何实物，那么有境的识也无法凭借自身力量了知境上不存在的实物。例如，在非乐受的痛苦中，无法感受到快乐，就像无法将痛苦感受为快乐一样。同样，在白色的物体中，也无法感受到非白色，无法将白色物体感受为黑色。这是总的说明。其次是别说：直接了知不合理，仅仅是假立也不合理。首先，‘此相于识之意义，直接成立实非有，离识之自体之故，如虚空之花等。’意思是说，对于识如何了知境，无论是直接了知还是假立了知，都不可能超出这两种方式。直接了知是指，与识的自性相异的自体，在境的相状中显现并产生觉知，这被称为直接了知。按照有宗的观点，即使没有直接了知外境，比如瓶子，但由于外境的力量，会产生与外境相似的显现，这被称为了知外境。然而，在无相宗的观点中，这两种方式都不可能成立。首先，就像亲身清晰体验到的蓝色、黄色等相状，直接清晰地觉知并认识到‘这是什么’的识的意义……

【English Translation】
Those who merely grasp the concept of 'nothingness,' remaining in it without any basis, and eventually utter refutations that mirror their own views, are far from the subtle and profound Middle Way. Therefore, the Mind-Only school, believing that everything is mind, holds the view that 'everything is mind' to be firmly grounded. The view that external objects do not exist, and are not even real in the mind, is closer to emptiness and seems to have something in common with the Madhyamaka school. Therefore, one might consider placing this view higher in the order of understanding. However, this would create great inconsistencies in conventional truth. Therefore, one should only acknowledge that everything is mind in conventional truth. If the fundamental point is grasped in this way, the subsequent refutations can be easily understood.
Extensive Explanation of the Meaning
Secondly, the extensive explanation is divided into the unreasonableness of no-aspect and the unreasonableness of grasping aspects.
Unreasonableness of No-Aspect
Firstly, it is unreasonable to analyze the way the object is known from the perspective of the object and consciousness. It is unreasonable to analyze it from the perspective of connection. It is unreasonable to analyze it from the perspective of cause.
Unreasonableness of Differentiating the Way of Taking Objects
Firstly, there are two types: general and specific. First, the general: 'Thus, where there is no real object, there is no consciousness of it. In non-pleasurable feelings, there is no pleasure, and in white objects, there is no non-white.' This means that, thus, when dividing the object and the subject into two, if there is no real object in the object, then the consciousness of the subject cannot know the object that does not exist by its own power. For example, in the suffering of non-pleasurable feelings, one cannot feel pleasure, just as one cannot feel suffering as pleasure. Similarly, in white objects, one cannot feel non-white, and one cannot feel white objects as black. This is the general explanation. Secondly, the specific: direct knowledge is unreasonable, and even mere imputation is unreasonable. Firstly, 'This aspect, in the meaning of consciousness, is not directly established, because it is separate from the self of consciousness, like flowers in the sky, etc.' This means that there is no possibility of going beyond either direct knowledge or imputed knowledge in how consciousness knows the object. Direct knowledge means that the self, which is different from the nature of the material consciousness, appears clearly in the aspect of the object and gives rise to awareness, which is called direct knowledge. According to the view of the proponents of objects, even if the external object, such as a vase, is not directly known, a manifestation similar to it arises due to the power of the external object, which is called knowing the object. However, in the view of the no-aspect school, neither of these two ways is possible. Firstly, like the aspects of blue, yellow, etc., which are clearly and directly experienced, the meaning of the consciousness that directly and clearly knows and recognizes 'what is this'...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན༷་དངོ༷ས་སུ༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དངོས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པས་ཤེས༷་པའི༷་བད༷ག་ཉིད་ད༷ང་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་ནམ་ཡང་དངོས་སུ་མྱོང་བ་ག་ལ་འཐད་དེ། དཔེར་ན་ནམ༷་མཁ༷འི་མེ༷་ཏོག༷་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་དོག་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་བཏགས་ཙམ་དུའང་མྱོང་མི་སྲིད་དེ། མེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་ན། །གདགས་པའང་མི་རུང་རྟ་རུ་བཞིན། །མེད་པ་བདག་སྣང་ཤེས་སྐྱེད་པར། །ནུས་པ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གལ་ཏེ་ཆོས་གང་ཡོད་པར་གྱུར་ན་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་པར་འདོད་ཀྱང་རུང་། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་བདག་ཉིད་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས། ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་དེ་མཐོང་ངམ་ཤེས་ཞེས་རུང་ནའང་། གང་མེ༷ད་པ་ལ༷་ནི་བདག་སྣང་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷། གད༷གས་པ༷་ཙམ་དུའང༷་འདི་དང་འདི་མྱོང་བའམ་ཤེས་ཞེས་བྱར་མི༷་རུ༷ང་སྟེ། དཔེར་ན་རྟ་རུ༷་བཞི༷ན་ནོ། །དེའང་རྟའི་རྭ་ཅོ་ལ་ཁོ་རང་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས། དེ༷འི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུའང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་དེ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པའང་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བད༷ག་ཉིད་སྣང༷་བའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཡོད་པར་རུང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལ་སེམས་
13-1-101a
ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པས་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་ཅིང་ཤེས་པས་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བཏགས་པས་མྱོང་བ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འདིར་དངོས་བཏགས་གང་གི་ཚུལ་དུའང་མྱོང་བ་མི་སྲིད་ན་མྱོང་ཚུལ་གཞན་མེད་པས་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཆེད་དུ་མཐའ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །
辨所属而非理
གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པ། གང་ཕྱིར་དེ་ཡོད་ངེས་ཚོར་བ། །ཤེས་དང་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །བདག་མེད་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དང་། །དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་དགོས་ཀྱི། འབྲེལ་མེད་དུ་ཚོར་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེས་ངེ༷ས་པར་ཚོ༷ར་བ༷་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་འདི་ལ་ཁྱོད་ལྟར་ན། ཤེས༷་པ་ད༷ང་འབྲེལ༷་བ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེ་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་བད༷ག་རང་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པས། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་བདག་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ན་ནི། རྣམ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་མེ

【现代汉语翻译】
实际上，这并不合理。如果必须以与知识的自性相同的方式来实际了解，那么按照你的观点，这种形式不被认为是知识，因为它缺乏知识的自性，因此永远不可能实际体验到。例如，就像不可能亲身体验到虚空中的花朵和石女的儿子等的颜色一样。第二，即使是假设也不可能体验到，因为不存在的事物没有能力。因此，施加也不合理，就像马的角一样。不存在的事物没有能力产生自我显现的知识。如果任何事物存在，即使你认为它没有被实际体验到也可以，因为它具有产生形式创造者的对境自性显现的知识的能力。如果知识以类似于对象的方式产生，那么可以说看到了或知道了那个对象。但是，对于不存在的事物来说，没有能力产生自我显现的知识，因此，即使是假设，也不能说体验或知道了这个或那个，就像马的角一样。因为马的角没有能力产生显现自身的知识，所以不可能在名言上产生执着于自相的知识，认为‘它的形式是这样的’。与此类似，如果形式不存在，那么它就不可能具有产生自我显现的知识的能力，认为‘它是蓝色或黄色等等’。因此，唯识宗认为，由于心是虚假的，所以存在独立的对象，并且通过体验知识的相似性来承认假设的体验。但在这里，无论是以实际还是假设的方式，都不可能体验到，因为没有其他的体验方式，所以为了防止形式体验的知识完全不存在的结论，才进行了这样的限制。
辨别所属非理
第二，关系不合理。正如所说：‘因为确定存在而感知，与知识有什么关系？它不是无我的自性，也不是从它产生的。’所有体验到的对象都必须有关系，不可能在没有关系的情况下感知到。因为蓝色、黄色等形式存在，并且作为有境的知识不可避免地显现出确定感知，按照你的观点，与知识有什么关系是不合理的。为什么呢？因为你认为形式是无我的，而知识是存在的。因此，成为知识自性的关系是不合理的。如果成为一个自性，那么知识就像形式一样不存在了。

【English Translation】
In reality, this is not reasonable. If it is necessary to actually understand in a way that is identical to the nature of knowledge, then according to your view, this form is not considered knowledge because it lacks the nature of knowledge, therefore it is never possible to actually experience it. For example, just as it is impossible to directly experience the colors of flowers in the sky and the son of a barren woman, etc. Secondly, it is not possible to experience even hypothetically, because non-existent things have no power. Therefore, imposition is also unreasonable, like a horse's horn. Non-existent things do not have the power to generate self-appearing knowledge. If anything exists, even if you think it has not been actually experienced, it is acceptable because it has the power to generate the knowledge of the object's self-appearing, which is the creator of forms. If knowledge arises in a way similar to the object, then it can be said that the object is seen or known. However, for non-existent things, there is no power to generate self-appearing knowledge, therefore, even hypothetically, it cannot be said that this or that is experienced or known, just like a horse's horn. Because a horse's horn has no power to generate knowledge that manifests itself, it is impossible to generate knowledge that clings to its own characteristics in name, thinking 'its form is like this'. Similarly, if the form does not exist, then it cannot have the power to generate self-appearing knowledge, thinking 'it is blue or yellow, etc.' Therefore, the Mind-Only school believes that because the mind is false, there are independent objects, and they acknowledge hypothetical experience by experiencing the similarity of knowledge. But here, it is impossible to experience in either an actual or hypothetical way, because there is no other way to experience, so this restriction is made to prevent the conclusion that the knowledge of form experience does not exist at all.
Distinguishing the Unreasonableness of Belonging
Secondly, the relationship is unreasonable. As it is said: 'Because it is perceived as definitely existing, what relationship does it have with knowledge? It is not the nature of selflessness, nor does it arise from it.' All experienced objects must have a relationship, and it is impossible to perceive without a relationship. Because forms such as blue and yellow exist, and the knowledge as the subject inevitably manifests as definite perception, according to your view, what relationship does it have with knowledge is unreasonable. Why? Because you believe that form is selfless and knowledge exists. Therefore, the relationship of becoming the nature of knowledge is unreasonable. If it becomes one nature, then knowledge, like form, would not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པའམ། ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ་བ་ད༷ང་། ཤེས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མེད་པ་ནི་ཆོས་གང་གི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་ཅིག་ཅར་དུ་རིག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་མི་མྱོང་བའི་སྐབས་སྤྱི་ལ་དེ་དག་དཔྱད་དགོས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་རྣམ་བརྫུན་པས་དེ་བྱུང་དུ་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་པས་དཔྱད་
13-1-101b
པ་དེ་འདིར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་འབྲེལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འགལ་བ་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་བཏགས་ལ། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྡན་འབྲེལ་འདུ་འབྲེལ་སོགས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་སྤྱི་རིགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ཆོད་ལ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། ཆོས་གང་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། དང་པོ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དང་། ཐ་དད་འབྲེལ་བ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་སྟེ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་མཛད་དེ། དེའང་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་རྟག་པ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ལྡོག་ཆ་ནས་མི་རྟག་པ། མ་བྱས་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་བྱས་པ། དངོས་མེད་བསལ་ཆ་ནས་དངོས་པོ་ཞེས་གཞན་སེལ་གྱིས་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་པ་རང་རང་གི་མིང་གིས་གོ་བར་ནུས་པ་དེ་གཞན་གྱིས་གོ་མི་ནུས་པས་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་སོ་སོར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་དོན་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གཅིག་པས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བར་བཞག་སྟེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྟོག་ངོར་དབྱེ་བསྡུའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་བདག་གཅིག་ཡིན་པས་རང་ལ་རང་འབྲེལ་མི་སྲིད་དེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་རང་མི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བྱུང་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། གཞུང་གཞན་དུ་རྒྱུ་དྲུག་དང་རྐྱེན་བཞི་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་སོགས་ཡོད་པའང་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྤྱིར་རྒྱུ་ལ་རྣམ་པ་ལྔ་སོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་དངོས་ནི། རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་
13-1-102a
འདུ་ལ། གང་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞར་བྱུང་འགལ་བ་ལའང་དངོས་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་ཏེ། རྒྱུན་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་སྔོ་དང་སྔོ་མིན་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དང་པོ་ལ་སྣང་མུན་ལྟ་བུ་དོན་འགལ་དང་། བདག་འཛིན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ

【现代汉语翻译】
因此，可以肯定的是，（识）会以显现的方式存在，并且这个（识）不是由它（显现）产生的，因为不存在的事物不能成为任何法的果。即使允许它由它产生，由于有先后顺序，也会有无法同时认知等无尽的过失。然而，仅仅通过‘由它产生’的关系，在未体验对境的情况下，需要对一般情况进行分析。但在这种情况下，由于是虚假的显现，不应该承认是由它产生的，因此不需要在此进行分析。
因此，即使体验了显现，也必须承认是无关的，这是一个非常严重的矛盾。那么，什么是被称为‘关系’，即某个法不舍弃其他法？外道所说的‘具有关系’、‘结合关系’等，尚未明确区分其共同范畴的界限。而法称论师（Dharmakirti）则认为：‘对于任何法，要么是本体相同，要么是本体相异所遍及的。’因此，第一种情况是‘本体相同关系’，第二种情况是‘由它产生关系’，确定为两种。也就是说，对于像瓶子这样的事物，通过排除常有的角度，可以得到无常；通过排除非造作的角度，可以得到造作；通过排除非实有的角度，可以得到实有。像这样，对于通过排除其他事物而产生的对立面，各自具有能够理解自身名称的能力，而其他事物无法理解，因此在名言概念中将它们分别安立。然而，在瓶子本身的本体上，它们是相同的，因此造作和无常在瓶子上具有‘本体相同关系’。这是根据排除其他事物的概念进行区分和归纳的，但实际上本体是相同的，因此自身与自身之间不可能存在关系，就像手指尖无法抓住自己一样。
‘由它产生’是因果关系。其中有近取因和俱生助伴因两种。其他论典中也有六因四缘等产生果的方式，也应该了解。一般来说，因可以分为五种等，但实际上可以归纳为安立之因和生起之因两种。凡是缺少它就不会产生果的，就称为‘因’。
顺便说一下，对于矛盾，有两种事物相互成为损害者和被损害者，无法在恒常和能力相同的情况下共存，这被称为‘俱不并存矛盾’。而矛盾的对立面是非实有，如蓝色和非蓝色，两者一定是相互排斥的。第一种情况，如光明和黑暗，是‘作用矛盾’；而执着于我和了悟无我

【English Translation】
Therefore, it is certain that (consciousness) will exist in the manner of appearance, and that (consciousness) is not produced from it (appearance), because non-existence cannot be the result of any dharma. Even if it is allowed to be produced from it, there would be endless faults such as not being able to cognize simultaneously due to the order of before and after. However, it is necessary to analyze the general case based only on the relationship of 'produced from it' when the object is not experienced. But in this case, since it is a false appearance, it should not be admitted that it is produced from it, so there is no need to analyze it here.
Therefore, even if the appearance is experienced, it must be admitted that it is irrelevant, which is a very serious contradiction. So, what is called 'relationship', that is, a certain dharma does not abandon other dharmas? The outer limits of the common category of 'having relationship', 'combining relationship', etc. mentioned by outsiders have not been clearly distinguished. Dharmakirti said: 'For any dharma, it is either pervaded by the same entity or by different entities.' Therefore, the first case is 'same entity relationship', and the second case is 'produced from it relationship', which is determined as two types. That is, for something like a vase, by excluding the angle of permanence, impermanence can be obtained; by excluding the angle of non-creation, creation can be obtained; by excluding the angle of non-reality, reality can be obtained. Like this, for the opposites that arise by excluding other things, each has the ability to understand its own name, but other things cannot understand it, so they are established separately in nominal concepts. However, on the entity of the vase itself, they are the same, so creation and impermanence have a 'same entity relationship' on the vase. This is based on the distinction and induction of the concept of excluding other things, but in reality the entity is the same, so there cannot be a relationship between oneself and oneself, just like the fingertip cannot grasp itself.
'Produced from it' is the relationship of cause and effect. Among them, there are two types: the immediate cause and the accompanying cause. There are also ways of producing results such as the six causes and four conditions in other treatises, which should also be understood. Generally speaking, causes can be divided into five types, etc., but in reality they can be summarized into two types: the cause of establishment and the cause of arising. Anything that, if lacking, will not produce a result is called a 'cause'.
By the way, for contradictions, two things become mutually harmful and harmed, and cannot coexist in the same constant and ability, which is called 'co-existing contradiction'. The opposite of contradiction is non-reality, such as blue and non-blue, which must be mutually exclusive. In the first case, such as light and darkness, is 'functional contradiction'; while clinging to self and realizing non-self

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུ་བློ་འགལ་གཉིས་ཡོད། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོ་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་འགལ་བ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་དངོས་སུ་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་མིན་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཐད་འགལ་འབྲེལ་གྱི་གོ་བ་གཏིང་ལོང་བ་གལ་ཆེ་ཡང་། ཡི་གེས་འཇིགས་ནས་བཞག་ལ་འགལ་འབྲེལ་འདི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པས། སྐབས་འདིར་མཚོན་ཙམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
辨因而非理
གསུམ་པ་རྒྱུ་ལ་བརྟག་ན། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་གང་ཞིག་གིས། །རེས་འགའ་འབྱུང་བ་འདི་རུང་འགྱུར། །རྒྱུ་དང་ལྡན་ན་གང་ཞིག་གིས། །གཞན་གྱི་དབང་ལས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དྲིས་ན། དེ་གཉིས་གང་རུང་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ལ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག༷་གིས༷་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པར་སྐབས་ལ་ལ་ན་ཡོད་ཅིང་
13-1-102b
ལ་ལར་མེད་པའི་དུས། རེ༷ས་འག༷འ་འབྱུང༷་བ༷་འདི༷་ལྟ་བུ་རུང༷་བར་ག་ལ་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ན་རེས་འགའ་བ་མི་རུང་བར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་འདི་རྒྱུ་དང༷་ལྡན༷་པར་གྱུར་ན༷འང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ཞི༷ག་གི༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་དབ༷ང་ཡིན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཁས་མི་ལེན་པས་འདིའང་ཀུན་བརྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་གཞན་དབང་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །
独有能取非理
གཉིས་པ་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་མེད་ན་ནི་ཤེས་དེ་ཡང་། །རྣམ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་རྣམ་པ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ཡུལ་ཅན་འབའ་ཞིག་པའི་ཤེས༷་པ་དེ༷་ཡང༷་། གཉིས་སྟོང་རང་གསལ་གྱི་རྣམ༷་པ༷་ཅན་དུ་འདོད་པ་ཁོ་རང་རྣམ་པ་མེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚུལ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་མྱོང་བར་འགྱུར་རིགས་ནའང་། ཡུལ་གྱི་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་བྲལ་བ་ཡུལ་ཅན་རྐྱང་པའི་རང་བཞིན་ཤེལ༷་སྒོང༷་དག༷་པ༷་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷་ཤེས༷་པ༷་ཞིག་དམིགས་རུང་ནའང་མ་དམིགས་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་ར༷བ་ཏུ༷་ཚོར༷་བ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཡུལ་གང་དང་གང་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ། དེའང་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ལའང་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་མ་དམིགས་ན་མིག་ཤེས་

【现代汉语翻译】
例如，存在两种相互矛盾的观点。在相互排斥的观点中，存在直接矛盾和间接矛盾两种。第一种是两者直接矛盾，例如常与无常。第二种是两者并非直接对立，但其中一个的对立面是另一个的普遍特征，因此两者不可能同时成立，例如已作和常。常的普遍特征是未作。理解矛盾关系至关重要，但由于篇幅限制，在此仅作简要说明。矛盾关系必须适用于所有论证。因此，这里仅作简单介绍。
三、辨析原因的非理性
如经文所说：‘无因何能有，时有时无生？有因何能离，他力而自主？’
如果询问青色、黄色等现象是否有原因，则必须承认两者之一。如果说现象没有原因，那么凭什么理由，它不是恒常存在或恒常不存在，而是有时存在，有时不存在呢？像这样，‘时有时无生’怎么可能成立呢？因为如果它不依赖于原因，就不可能有时有时无，这在前面已经说过了。如果现象有原因，那么由于它是由条件产生的，它就变成了依赖于其他事物的存在，即‘他力’。凭什么理由它能脱离他力而自主呢？这是不可能的。
因此，如果它由条件产生，它就是存在的。然而，唯识宗不承认识之外的原因，因此这也无法避免成为‘遍计所执’，而必然会成为‘他起’。
二、独有能取非理
第二，证明单独的能取是不合理的。
如经文所说：‘彼无识亦无，无相即如空，净如琉璃卵，识则无所觉。’
如果客体的现象不存在，那么单独的能取识，即自认为具有二空自明之相的识，也会以无相的方式体验。即使可以设想一种没有被客体色彩改变的、纯粹能取的识，就像‘净如琉璃卵’，但它也不会被体验或感知到，因为没有目标。
一般来说，对每个不同的客体进行区分的意识被称为‘识’。即使是眼识，如果不区分所有的色法现象，也就不能称为眼识。

【English Translation】
For example, there are two conflicting views. Among mutually exclusive views, there are two types: direct contradiction and indirect contradiction. The first is when the two are directly contradictory, such as permanence and impermanence. The second is when the two are not directly opposite, but the opposite of one is a universal characteristic of the other, so the two cannot be true at the same time, such as 'made' and 'permanent'. The universal characteristic of 'permanent' is 'unmade'. It is important to have a thorough understanding of contradictory relationships, but due to space limitations, only a brief explanation is given here. Contradictory relationships must apply to all arguments. Therefore, only a brief introduction is given here.
3. Discriminating the Irrationality of Causes
As the scripture says: 'Without a cause, how can it be that sometimes it arises and sometimes it does not? If it has a cause, how can it be free from the power of others and be independent?'
If asked whether phenomena such as blue and yellow have a cause, one must admit one of the two. If one says that phenomena have no cause, then for what reason is it not always existent or always non-existent, but sometimes existent and sometimes non-existent? How can it be possible for it to 'sometimes arise'? Because if it does not depend on a cause, it is impossible for it to sometimes exist and sometimes not, as has been said before. If phenomena have a cause, then because it arises from conditions, it becomes dependent on other things, i.e., 'other-powered'. For what reason can it be free from the power of others and be independent? It is impossible to reverse this.
Therefore, if it arises from conditions, it exists. However, the Mind-Only school does not admit causes other than consciousness, so this also cannot avoid becoming 'completely imputed' and will inevitably become 'other-arising'.
2. The Irrationality of the Solely Apprehending
Second, demonstrating that the solely apprehending is unreasonable.
As the scripture says: 'If that does not exist, then consciousness also does not exist; without an object, it is like emptiness; pure like a crystal egg, consciousness has no sensation.'
If the phenomena of the object do not exist, then the solely apprehending consciousness, which considers itself to have the aspect of being empty of two and self-luminous, will also experience it in the manner of being without an object. Even if one can imagine a purely apprehending consciousness that is not changed by the color of the object, like a 'pure crystal egg', it will not be experienced or perceived because there is no object.
Generally, the consciousness that distinguishes each different object is called 'consciousness'. Even in the case of eye consciousness, if it does not distinguish all the phenomena of form, it cannot be called eye consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁོ་རང་འདིའོ་ཞེས་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རྐྱང་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་ལ་གསལ་རིག་ཙམ་ཤེལ་སྒོང་འདྲ་བ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ལ་
13-1-103a
དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་དང་འདི་འདྲའོ་ཞེས་གང་དམིགས་ན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་འཆར་དགོས་ཀྱི། རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ནི་དམ་བཅའ་ཙམ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མདོག་དཀར་པོ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་རིགས་པ་ལ་མ་མྱོངས་པས་དེ་འདྲ་བ་མེད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དེ་འདྲ་བ་ད་ལྟ་དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའང་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་ནི་གང་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཕྱི་ནའང་མེད་ནང་ནའང་མེད་པར་འདོད་ན། ཁ་བསྒྱུར་ཞིང་བསླད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་དེ་མེད་ན་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་མེད་པ་རང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མྱོང་། མྱོང་བཞིན་དུ་བློས་མ་ངེས་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་མི་ངེས་པའི་བསླད་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ན་རེ། ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་ཆུའི་རྣམ་པ་མེད་བཞིན་དུ་མྱོང་བས་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལའང་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་དེ་མཚུངས་པས་ན་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལའང་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཕྱི་ན་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་ནང་ཤེས་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་མེད་ན་ཤིན་ཏུ་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མྱོང་སྟེ་མྱོང་བར་མི་རིགས་སོ། །
遮其迁而破所答
གསུམ་པ་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། འདི་ནི་འཁྲུལ་པས་ཤེས་ཞེ་ན། །དེ་ཅི་འཁྲུལ་ལ་རག་ལས་སམ། །དེ་ཡི་མཐུ་ཡིས་བྱུང་ན་ནི། །དེ་ཡང་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་ན་མྱོང་བར་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་མྱོང་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་རྒྱུན་ཆད་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་པ་འདི༷་ནི༷་མེད་ཀྱང་བློ་ནོར་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སམ་འཁྲུ༷ལ་པ༷ས་དེ་
13-1-103b
ལྟར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མིག་སེར་གྱི་ནད་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ཚེ་མེད་བཞིན་དུ་དུང་ལ་གསེར་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་མེད་ཀྱང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བར་འདོད་དོ་ཞེ༷་ན༷། རྣམ་པ་དེ༷་ནི་ཅི༷་སྟེ་འཁྲུལ༷་པ་ལ༷་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ར༷ག་ལ༷ས་པ་ཡིན་པར་ངེས་སམ༷། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་དེ༷་ཡི༷་མཐུ༷་ཡིས༷་བྱུང༷་བ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡིན། དེ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན༷་ནི༷། རྣམ་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དབ༷ང་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ༷། །དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཞེས་པ་འཁྲུལ

【现代汉语翻译】
正如无法抓住‘这就是它’一样，也无法体验到纯粹的无相之识。所谓‘如明镜般的清明’，也是指以‘识’为对境的相状。
因此，如果指定‘这个’或‘像这个’，就必须显现出‘这个’或‘像这个’的相状。如果相状没有显现，而只是停留在‘这个’或‘像这个’上，那就只是一个承诺而已，就像说‘石女的儿子是白色的’一样。因此，对于本应体验的无相自性，因为没有体验到，所以认为没有那样的自性。
对于这一点，现在没有理由不能指定它。如果按照你的观点，相状无论在外在还是内在都不存在，那么，如果不存在像被歪曲和玷污的相状，为什么不能体验到像清净明镜般的无二之识呢？既然正在体验，又怎么可能不确定呢？因为没有其他不确定的玷污因素。
又有人说：‘就像在海市蜃楼等中，虽然没有水的相状，但因为体验到了，所以这个论证是不确定的。’对于海市蜃楼等，也可以进行同样的辩驳和考察，因此不是不确定。就像在海市蜃楼等中，即使外在没有水的相状，但如果内在的识中没有将其误认为水的相状，又怎么能体验到完全不存在的东西呢？这是不可能体验到的。
遮其迁而破所答
第三，驳斥对过失的辩解。颂曰：‘此乃错乱故知耶？’‘何者依赖于错乱？’‘若由彼力而生者，’‘彼亦为他所自在。’
对于这一点，既然已经说明如果没有相状就不应体验，虚妄分别者说：‘即使没有相状，也不需要断绝识和体验的名称，因为即使没有这个相状，也是由于错误的习气力，或者由于错乱，所以才这样认识。’例如，就像被眼病感染时，明明没有黄金的相状，却认为贝壳是黄金一样，由于错乱的习气力，即使没有黄色等相状，也会像真实存在一样显现。
那么，这个相状是确定以自身与错乱唯一相关的方式依赖于错乱吗？或者，这个相状是由错乱的力量产生的，是产生的关系？无论哪种情况，如果存在这样的关联，那么这个相状也必然会变成被他所自在的。这里所说的错乱是指错乱。

【English Translation】
Just as one cannot grasp 'this is it,' one cannot experience pure formless consciousness. The so-called 'clear and bright like a mirror' refers to the aspect of consciousness that takes 'consciousness' as its object.
Therefore, if one specifies 'this' or 'like this,' the aspect of 'this' or 'like this' must appear. If the aspect does not appear, but one simply remains with 'this' or 'like this,' it is merely a promise, like saying 'the son of a barren woman is white.' Therefore, regarding the formless nature that should be experienced, because it is not experienced, it is understood that there is no such nature.
Regarding this, there is no reason why one cannot specify it now. If, according to your view, the aspect does not exist either externally or internally, then if there is no aspect like that of being distorted and defiled, why can't one experience the non-dual consciousness that is like a pure and clear mirror? Since one is experiencing it, how could one be uncertain? Because there is no other defiling factor that causes uncertainty.
Furthermore, some say: 'Just as in mirages, although there is no aspect of water, it is experienced, so this argument is uncertain.' For mirages, one can make the same refutation and examination, so it is not uncertain. Just as in mirages, even if there is no aspect of water externally, if there is no aspect of mistaking it for water in the internal consciousness, how can one experience something that is completely non-existent? It is impossible to experience it.
Zheqi Qian Er Po Suo Da
Third, refuting the defense against the fault. Verse: 'Is this known because of confusion?' 'What depends on confusion?' 'If it arises from that power,' 'That is also controlled by others.'
Regarding this, since it has been explained that one should not experience without an aspect, the false discriminators say: 'Even if there is no aspect, there is no need to cut off the name of consciousness and experience, because even if there is no this aspect, it is due to the power of the habit of mistaken mind, or due to confusion, that one knows in this way.' For example, just as when one is infected with an eye disease, one perceives a conch shell as gold even though there is no aspect of gold, due to the power of the habit of confusion, even if there is no aspect of yellow, etc., it appears as if it were truly existent.
Then, is this aspect definitely dependent on confusion in a way that is uniquely related to confusion itself? Or, is this aspect produced by the power of confusion, a relationship of production? Whichever of the two, if there is such a connection, then this aspect will necessarily become controlled by others. The confusion mentioned here refers to confusion.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་། འབྲས་བུ་འཁྲུལ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་རྣམ་པ་གཉིས་བདག་ཉིད་གཅིག་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ། བག་ཆགས་ནི་འབྲས་བུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེས་རྣམ་པ་མྱོང་བར་མི་འཐད་ལ། འབྲས་བུ་འཁྲུལ་པ་དང་ནི་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ་རྣམ་པ་དང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་ཐལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་སྣང་ན་རྣམ་པ་དེ་བག་ཆགས་དང་དེ་བྱུང་དང་འཁྲུལ་པ་དང་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་དགོས་པར་ཟད་ན། དེ་ལྟར་འབྲེལ་ཕན་ཆད་རྣམ་པ་དེའང་གཞན་དབང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་གཞན་དབང་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་བ་དག་དང་མ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལས་གུད་ན་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་པས་ཤེས་ཞེས་པ་དེའང་རྣམ་པ་མེད་པ་ལ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་འབྲེལ་བ་ཡོད་དགོས་པས་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡང་མི་རུང་ཞིང་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་ལ། འབྲེལ་བ་ཅིའང་མེད་ན་འཁྲུལ་པས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱར་མི་རུང་སྟེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཁ་དོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ཐག་
13-1-104a
རིང་ན་ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་དཔེ་སོགས་ཀྱི་ལན་ཡང་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་དགེ་སྲུང་ན་རེ། རྣམ་ཤེས་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དེ། །བག་ཆགས་ཉེས་པས་དཀྲུགས་པས་ན། །སྔོན་པོ་ལ་སོགས་ཚོར་བ་ཡི། །རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་སྔོ་སོགས་རྟོགས་པ་དེ། །སྔོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན། །དེ་ཡི་མཇུག་ལ་རྨོངས་པའི་བདག །ཕྱི་རོལ་སྔོ་ལ་སོགས་པར་སེམས། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལན་ཡང་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་པ་སྔོ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་པས་ན་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཟུང་ཕན་ཆད་སྣང་ངོར་ཡུལ་ཡོད་ལ་ཡུལ་དེ་ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གང་དུའང་གྲུབ་པ་མེད་ན་དངོས་བཏགས་གང་གི་ཚུལ་དུའང་མྱོང་བ་མེད་པ་དང་། འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་སྣང་ནའང་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟགས་པ་འདིས་སྨྲ་བ་དེ་དག་བསལ་ཟིན་ཏེ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་རྣམ་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེའང་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་རྨི་ལམ་དང་དོན་སྤྱིའི་སྔོ་སྣང་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཚེ། དེ་དག་གིས་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་དེར་སྣང་བར་ལན་འདེབས་པ་ཀུན་གོང་གི་རིགས་པའི་ཚུལ་དེས་སེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་སྐབས་ན

【现代汉语翻译】
从因（རྒྱུ།）——习气（བག་ཆགས།，vāsanā），到果（འབྲས་བུ།）——错觉（འཁྲུལ་པ།），两者在自性（ངོ་བོ།）上是二元的。习气和显现（རྣམ་པ།）二者并非一体，不能相互关联。因为习气是果尚未产生时的状态，因此它不能体验显现。果——错觉，与显现之间也不应存在因果关系，否则显现和错觉在时间上会不一致，这会导致过失。因此，如果显现是由于错觉的力量而产生，那么这个显现必须与习气、因果和错觉以某种方式相关联。一旦建立了这种关联，显现本身也会变成他性（གཞན་དབང་།）。因为所谓的‘他性’，完全依赖于清净与不清净的缘起（རྟེན་འབྲེལ།，pratītyasamutpāda），除此之外，没有任何独立存在。因此，‘通过错觉而知’的说法，如果显现不存在，那是不可能的。如果可能，那么必须存在关联，这样显现就不可能不存在，并且会变成他性。如果没有关联，那么即使通过错觉也无法认知，就像石女的儿子的颜色一样。因此，对于诸如远处的物体显得小，近处的物体显得大之类的例子，答案已经给出了。
此外，导师（སློབ་དཔོན།）善护（དགེ་སྲུང་།）说：‘识（རྣམ་ཤེས།）仅仅是唯识（རིག་པ་ཙམ།，vijñānamātra），被习气的过患扰乱，因此，会产生对蓝色等感觉（ཚོར་བ།，vedanā）的各种显现。对蓝色等的认知，并非蓝色等事物的特征。无明的我（བདག），随后会认为那是外在的蓝色等事物。’对于这些说法，也已经给出了答案。因为他们认为，蓝色等的显现仅仅是能取（འཛིན།）的显现，即使没有对境（ཡུལ།），也不是所缘（དམིགས།）的显现。因此，他们认为凡夫（སོ་སྐྱེ།）的所有识，都不是被所缘——蓝色等所转变的，因此，无相识（རྣམ་མེད།）是唯一的，这种观点不会被破坏。对于这种观点，一旦蓝色等的显现被执取，在显现上就存在对境，但这个对境既不是外在的事物，也不是内在的识，因此，无论从实有（དངོས།）还是假有（བཏགས།）的角度来看，都没有体验。即使显现是由于错觉的力量，通过对这二者之间关系的分析，这些说法也已经被驳斥。虽然反驳者（རྒོལ་བ།）的表达方式有所不同，但在本质上并没有区别，因此无法成立无相的观点。当那些主张无相的人，被梦境和总相（དོན་སྤྱི།）中的蓝色显现等不确定性所困扰时，他们会回答说，即使没有显现，也会由于错觉的力量而显现为那样。所有这些都可以通过上述的推理方式来消除。此外，有些人认为在完全不清净的状态下……

【English Translation】
From the cause (རྒྱུ།) - habituation (བག་ཆགས།, vāsanā), to the result (འབྲས་བུ།) - illusion (འཁྲུལ་པ།), these two are dual in their own nature (ངོ་བོ།). Habituation and appearance (རྣམ་པ།) are not of one essence and cannot be related. Because habituation is the state before the result has arisen, it cannot experience the appearance. The result - illusion, should also not have a causal relationship with the appearance, otherwise the appearance and illusion would be inconsistent in time, which would lead to a fault. Therefore, if the appearance arises due to the power of illusion, then this appearance must be related to habituation, cause and effect, and illusion in some way. Once this connection is established, the appearance itself will also become other-powered (གཞན་དབང་།). Because the so-called 'other-powered' is entirely dependent on the interdependent origination (རྟེན་འབྲེལ།, pratītyasamutpāda) of purity and impurity, and there is nothing that exists independently apart from this. Therefore, the statement 'knowing through illusion' is impossible if the appearance does not exist. If it is possible, then there must be a connection, so the appearance cannot not exist, and it will become other-powered. If there is no connection, then it cannot be cognized even through illusion, just like the color of a barren woman's son. Therefore, the answers to examples such as distant objects appearing small and close objects appearing large have already been given.
Furthermore, the teacher (སློབ་དཔོན།) Geshung (དགེ་སྲུང་།) says: 'Consciousness (རྣམ་ཤེས།) is merely mind-only (རིག་པ་ཙམ།, vijñānamātra), disturbed by the faults of habituation, therefore, various appearances of feelings (ཚོར་བ།, vedanā) such as blue arise. The cognition of blue, etc., is not the characteristic of blue, etc. The ignorant self (བདག) then thinks that it is an external blue, etc.' Answers to these statements have also been given. Because they believe that the appearance of blue, etc., is merely the appearance of the grasper (འཛིན།), even without an object (ཡུལ།), and is not the appearance of the object of focus (དམིགས།). Therefore, they believe that all the consciousnesses of ordinary beings (སོ་སྐྱེ།) are not transformed by the object of focus - blue, etc., therefore, the imageless consciousness (རྣམ་མེད།) is the only one, and this view will not be destroyed. Regarding this view, once the appearance of blue, etc., is grasped, there is an object in the appearance, but this object is neither an external thing nor an internal consciousness, therefore, there is no experience from the perspective of either real existence (དངོས།) or nominal existence (བཏགས།). Even if the appearance is due to the power of illusion, these statements have been refuted by analyzing the relationship between the two. Although the expressions of the opponents (རྒོལ་བ།) are different, there is no difference in essence, so the view of imagelessness cannot be established. When those who assert imagelessness are troubled by the uncertainties of dreams and the appearance of blue in generalities (དོན་སྤྱི།), they will answer that even without appearance, it will appear as such due to the power of illusion. All of these can be eliminated by the above reasoning. Furthermore, some people think that in a completely impure state...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བརྫུན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་། དག་པའི་
13-1-104b
སྐབས་ན་རང་བཞིན་གཅིག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དག་པའི་སྐབས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་སྲིད་ན་དེ་ཚེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འདི་འང་སྲིད་དགོས་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ལོག་ཀྱང་རྣམ་པ་རྣམས་ལྡོག་པར་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་རྣམས་ནི་མེད་པར་འདོད་པས་ན་འཁྲུལ་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། རྟ་མེད་པས་བ་ལང་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་མ་དག་པའི་སྐབས་ན་ཤེས་པ་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་། དག་པའི་སྐབས་ན་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་པས་གཅིག་པུར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འདོད་ན། སྔར་མེད་པའི་བདེན་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བ་བརྗོད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་སྔར་གྱི་བརྫུན་པའི་ཤེས་པ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་བདེན་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །ནུས་ན་དེ་བརྫུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ནུས་བཞིན་དུ་བདེན་པ་མིན་ན་བདེན་པར་འདོད་པ་དེའང་བདེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དག་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པའི་གནས་སྐབས་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་དངོས་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པའི་གནོད་པ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དེ་འདི་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་མཐུ་ཡིས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་ནའང་། བདེན་པའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་དེ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པར་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དུས་མཉམ་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ནུས་པ་མེད་ཅིང་
13-1-105a
རང་གྲུབ་ནས་ནུས་ཚེ་འབྲས་བུའང་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་མི་རུང་ངོ་། །དུས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པ་དང་མ་ཆོད་པ་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟར་དུས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཞིག་པ་ཡོད་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་མ་ཞིག་ན་བར་ཆོད་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཞིག་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན་དེའང་མི་རིགས་ཏེ། ཞིག་པ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ནི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིག་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། བསྲེགས་ཟིན་པའི་ཤིང་ལ་

【现代汉语翻译】
即使认为显现为各种各样的识是虚假的，但在清净之际，会转变为无二无别的自性，因此，对于以‘一个识是真实的’来破斥的论证，会因为犹豫而无法成立。如果清净之际一切相都可能转变，那么按照你的观点，这也必须是可能的，因为即使错乱消失，相也不可能转变，因为相被认为是无有的，所以与错乱及其习气也没有关联。例如，没有马，就不能确定牛会消失一样。另一个过失是，即使在不清净之际，识仅仅是虚假的，但在清净之际，因为没有各种各样的相，所以唯一真实成立。如果这样认为，那么必须说明以前没有的真实的识是从什么因产生的。它不是从以前的虚假的识产生的，因为它已经转变为真实的对立面，所以没有产生真实的能力。如果有能力，它也不会变成虚假的。如果像有能力一样但不是真实的，那么认为它是真实的也不会变成真实的。清净之际真实成立的识不是无因的，因为那样会陷入常有或常无的过失。识以自性真实的状态唯一成立是不可能的，因为与破斥自在、常实等相同的理证的损害，无论先后都同样适用于此。即使承认是从前一刹那的力量产生的，对于真实成立的识来说，那也是行不通的，因为胜义中因果关系的事物没有成立。例如，同时存在的事物不可能是因果关系，因为在果产生之前，因不存在，没有能力，如果自生后有能力，那么果也已经成立，所以二者不能被设定为因果关系。即使时间有先后差别，因果也不能真实成立，因为无论被其他时间间隔与否，都不会产生。例如，如果被其他时间间隔，那么因和果之间必须有坏灭，因为因不坏灭，间隔也是不可能的。因此，如果必须从因坏灭后的坏灭中产生，那也是不合理的，因为坏灭是没有，没有就没有任何能力。如果不具有坏灭的特征，那么因如何坏灭呢？它不会坏灭。如果坏灭是实有，那么就像烧完的木头一样。

【English Translation】
Even if it is assumed that the various cognitions that appear are false, in the state of purity, they transform into a non-dual essence of one nature. Therefore, the reasoning that refutes the truth of one cognition is doubtful and thus not established. If in the state of purity all aspects could be reversed, then according to you, this too must be possible, because even when delusion ceases, the aspects cannot be reversed, since the aspects are considered non-existent, and therefore there is no connection with delusion and its imprints. For example, just as the absence of a horse does not necessarily mean the absence of a cow. Another fault is that even though cognition is only false in the impure state, in the pure state, because there are no diverse aspects, it is established as solely true. If one asserts this, then one must explain from what cause that previously non-existent true cognition arises. It is not from the previous false cognition, because it has become the opposite of truth and therefore has no power to generate truth. If it had the power, it would not become false. And if it is not true even though it has the power, then considering it true will not make it true. The cognition that is established as true in the state of purity is not without a cause, because that would lead to the fallacy of being either always existent or always non-existent. It is impossible for cognition to be established solely in a state of being true by its own nature, because the harm of the reasoning that refutes Ishvara (自在，梵文：Īśvara，罗马转写：Ishvara，字面意思：自在天) and permanent substances applies equally to this case, without any difference between before and after. Even if one accepts that it arises from the power of the previous moment, that is not possible for a cognition that is truly established, because things related by cause and effect are not established in ultimate truth. For example, things that exist simultaneously cannot be cause and effect, because before the effect arises, the cause does not exist and has no power, and if it has power after arising by itself, then the effect is already established, so the two cannot be established as cause and effect. Even if the times are different, cause and effect cannot be truly established, because it does not arise whether it is interrupted by another time or not. For example, if it is interrupted by another time, then there must be a destruction between the cause and the effect, because if the cause does not perish, interruption is impossible. Therefore, if it must arise only from the destruction that has already perished, that is also unreasonable, because destruction is non-existence, and non-existence is devoid of all power. If it does not have the characteristic of destruction, then how does the cause perish? It does not perish. If destruction is a real entity, then like burned wood...

--------------------------------------------------------------------------------

སོགས་པ་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ད་ལྟ་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་དག་ད་ལྟ་དངོས་མེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་པས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུ་མ་འགགས་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་འབྲས་བུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཞིག་པ་ཁོ་རང་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་སོགས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དེས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཆ་ལ་ཞིག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཞིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དངོས་མེད་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དགག་པའི་ཆ་ལ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དངོས་མེད་ཅེས་གང་ཡང་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་མེད་དངོས་མེད་མ་ཡིན་ན། མཐར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་སྤང་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་འཁྲུགས་ནས་
13-1-105b
ཤེས་བྱའི་རྣམ་གཞག་མ་ལུས་པ་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ཞིག་པའི་ཆ་མེད་དགག་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་རང་ལ་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་ནི་ད་ལྟ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་བར་དུ་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་དོ། །གནོད་པ་འདི་དང་ཆུ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་དོན་འདྲ་ལ། གལ་ཏེ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མ་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་ཞེས་ཁས་བླང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་ན་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་པ་ཡན་ལག་མེད་པ་གཉིས་བར་མ་ཆད་པ་ལ་དུས་མཉམ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟར་བར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་རང་བསྐྱེད་པར་ཡང་མི་འཐད་ལ། དུས་ཀྱང་བསྐལ་པའང་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པ་འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི རྒྱུ་འབྲས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་དག་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་གསལ་བར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྲད་མ་ཕྲད་དམ་བར་ཆོད་མ་ཆོད་གཉིས་ལས་མཐའ་གཞན་མི་

【现代汉语翻译】
如果说过去的那些事物现在仍然存在，那又怎么会改变呢？除了消逝之外，没有其他理由可以认为它们现在不存在，因此一切事物都将是永恒的。如果原因没有停止，结果就不可能产生，结果就会中断。消逝本身会变成一个并非由原因产生的现象，等等，会有无尽的过失。因此，消逝只是被命名为原因消逝的那一部分，而消逝本身没有任何实体。如果它存在，那么非存在就不可能成为认知对象，因为非存在只是被命名为对存在的否定，除此之外，没有任何独立存在的非存在。如果非存在不是非存在，那么最终，否定和肯定、存在和非存在、有和无等等，都不会成为相互排斥的性质，而是会混淆，
所有认知的范畴都将崩溃。因此，所谓的消逝只是原因消逝的那一部分的无肯定，因此它本身没有任何力量。原因现在不存在，因此即使被间隔开，也不可能产生结果。这个过失和水流不与结果相遇就无法产生结果的论证是相同的。如果像认为的那样从消逝中产生，那就是承认不相遇也能产生。如果原因和结果之间没有其他时间间隔，那么它们将是同时的，因为两个没有部分的刹那之间没有间隔，除了同时之外没有其他可能。如果它们之间没有任何间隔，那么它们将变成一体。如果是这样，自己产生自己也是不可能的，时间也会从劫变成刹那。那么，这种原因和结果之间不成立的关系，难道不是也表明世俗的原因和结果也不成立吗？不是的。因为虽然原因和结果显现，但它们无法被如此检验，所以它们被认为是世俗的。如果原因和结果是可以被分析检验的实体，那么它们将是胜义谛，怎么会是世俗谛呢？因此，对于世俗谛来说，辩驳和分析是不适用的。正如卡玛拉希拉（Kamalaśīla）的《难解释》（Tough Explanation）中所说的那样，这些都已被清晰地总结和阐述。
那么，如果无论原因和结果相遇与否都无法产生，那么区分原因和结果不就没有意义了吗？不会的。原因是，如果承认原因和结果在胜义上成立，那么在胜义上成立就必须能够被理性分析检验。如果是这样，那么在相遇与不相遇或间隔与不间隔之间，没有其他选择。

【English Translation】
If those past things still exist now, how could they change? There is no other reason to consider them non-existent now except for their disappearance, so all things would be eternal. If the cause does not cease, the result cannot arise, and the result will be interrupted. Disappearance itself would become a phenomenon that does not arise from a cause, and so on, there would be endless faults. Therefore, disappearance is only named as the part where the cause disappears, and disappearance itself has no entity whatsoever. If it exists, then non-existence would be impossible as an object of knowledge, because non-existence is only named as the negation of existence, and there is nothing else that exists separately as non-existence. If non-existence is not non-existence, then ultimately, negation and affirmation, existence and non-existence, being and non-being, etc., will not become mutually exclusive properties, but will be confused,
and all categories of knowledge will collapse. Therefore, what is called disappearance is only the non-affirmation of the part where the cause disappears, so it itself has no power whatsoever. The cause is not present now, so even if it is separated, it is not reasonable for it to arise. This fault and the argument that the water flow cannot produce a result without meeting it are the same in meaning. If it is thought to arise from disappearance, as it is thought, then it is admitting that it arises without meeting. If there is no other time interval between cause and result, then they will be simultaneous, because there is no interval between two moments without parts, and there is no other possibility than simultaneity. If there is no interval at all, then they will become one. If that is the case, then it is not reasonable for oneself to produce oneself, and time will also change from an eon to a moment. Then, does this unreasonable relationship between cause and result not also show that conventional cause and result are also unreasonable? No. Because although cause and result appear, they cannot be examined in that way, so they are considered conventional. If cause and result were entities that could be analyzed and examined, then they would be ultimate truth, how could they be conventional truth? Therefore, refutation and analysis are not applicable to the conventional. As Kamalaśīla said in the 'Tough Explanation', these have been clearly summarized and explained.
Then, if it cannot arise from either meeting or not meeting of cause and result, doesn't it become meaningless to distinguish between cause and result? No. The reason is that if it is admitted that cause and result are established in truth, then being established in truth must be able to be analyzed and examined by reason. If that is the case, then there is no other choice between meeting and not meeting or interval and no interval.

--------------------------------------------------------------------------------

སྲིད་པས་དེ་གཉིས་
13-1-106a
གང་རུང་གི་ཚུལ་དུ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་ན་རྒྱུ་འབྲས་བསྐྱེད་ཚུལ་གཞན་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནའང་། གང་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི། ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བསྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་གང་དུའང་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ཆེས་འཐད་པའང་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ། བདག་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བརྫུན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཅིང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཟབ་གནད་ཡོད་པ་ལེགས་པར་མྱོང་ནུས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་ཕུ་ཐག་ཆོད་ཅིང་དབུ་མའི་གནད་གསང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་འདི་ལས་དོན་ཆེ་བ་མེད་དོ། །
立离实一及异
གཉིས་པ་བདེན་པའི་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་དཔྱད་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བདག་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཁས་བླངས་པ་རྟག་མི་རྟག་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་རྡུལ་རགས་པ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་དང་གང༷་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟར་རྣ༷མ་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་དེའི་ཚེ་ན། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་གཅིག་པུ་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ལྦུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ། བརྟག་པའི་ཁུར་རྡོ་རྗེའི་རི་བོ་འབུམ་ལས་ལྕི་ཞིང་བརླིང་བ་དེ་བཟོད་ནུས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་
13-1-106b
ཙམ་ཡང་མེད་པས་དུམ་བུ་དུམ་བུ་བརྒྱ་ཚལ་དུ་ཞིག་ཅིང་འཐོར་བ་ཁོ་ན་ལས། དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་ལ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ། །ག༷ང་ལ༷་གཅི༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པ༷་དེ༷་ལ༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མེ༷ད་དེ། དུ་མ་ནི་གཅིག་ལས་རྩོམ་དགོས་ན་གཅིག་མེད་པའི་དུ་མ་ག་ལ་སྲིད་དེ། ཤིང་མེད་ན་ནགས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ལངྐར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་ཡིས་རྣམ་པར་གཞིག་ན་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གཟུང་དུ་མེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་བརྗོད་མེད་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་བཤད། །བློ་ཡིས་རྣམ་པར་གཞིག་ན་ནི། །གཞན་དབང་མེད་ཅིང་བརྟག་པ་མེད། །གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོངས་མེད་ན། །བློ་ཡིས་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བརྟག །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །དངོས་པོ་མེད་ཅིང་ཀུན་གཞི་མེད། །རོ་མཚུངས་བྱིས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །ངན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་དག་བརྟག །མཚན་མ་དངོས་པོ་རྣམ་རིག་དང་། །ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་གང་ཡིན་ལས། །ང་ཡི་སྲས་རྣམས་ར

【现代汉语翻译】
如果必须以这两种方式中的任何一种来产生存在，并且如果缺乏这两种方式，就没有其他产生因果的方式，那么因果关系也是不合理的。然而，对于不承认因果关系真实存在的宗派来说，只要原因本身成为没有它就不会产生结果的原因，就足够了，这是事物的自然法则。不需要承认相合或不相合的两种产生方式中的任何一种。即使不这样承认，因果关系也不会变得不合理，而且因果关系实际上是非常合理的，这将在下面展示世俗名相时，在'我，原因，前一个，前一个'等情况下进行解释。因此，这些阻止虚假现象的推理非常有力，并且具有独特的深刻要义。如果能够很好地体验到这一点，就能确定唯识宗的结论，并揭示中观宗的关键秘密。因此，对于两种方式的体系来说，没有比这更重要的事情了。
远离真实性的单一和差异
第二，证明远离真实性的一和多：'任何事物被分析时，在它上面既没有一，也没有多。'正如所说，这样，自我和他者各派所承认的常与无常、遍与不遍、粗与细、知与所知等等，任何事物，当分析它们是否以单一方式存在时，对于那些在未经分析的情况下看起来像单一事物的泡沫状事物，即使是像金刚石山一样沉重和坚固的分析，它们也无法承受，甚至连一个最小的微尘都无法承受，只能粉碎成一百块碎片并散落。因此，在任何事物上都不存在单一性。'在没有单一性的事物上，也不存在多重性'。因为多重性必须从单一性开始，如果没有单一性，怎么会有多重性呢？就像没有树就没有森林一样。同样，在《楞伽经》中说：'如果用智慧来分析，就无法抓住自性。因此，这些被说成是不可言说的，并且没有自性。如果用智慧来分析，就没有他性，也没有分别。如果不存在已成立的事物，智慧又如何分别呢？没有自性，也没有识。没有事物，也没有阿赖耶识。愚蠢的孩子们以相同的味道来思考这些。什么是相、事物、识，以及心的动摇？我的孩子们远离这些。'

【English Translation】
If existence must be produced in either of these two ways, and if these two ways are lacking, there is no other way to produce cause and effect, then cause and effect are also unreasonable. However, for the sect that does not acknowledge the truth of cause and effect, it is sufficient that the cause itself becomes the cause without which the result would not arise, which is merely the natural law of things. It is not necessary to acknowledge either of the two ways of production, conjunction or disjunction. Even if this is not acknowledged, cause and effect will not become unreasonable, and indeed cause and effect are most reasonable, as will be explained below when demonstrating conventional designations, in the context of 'I, cause, former, former,' and so forth. Therefore, these reasonings that prevent false appearances are extremely powerful and possess a unique profound essence. If one can experience this well, one can determine the conclusion of the Mind-Only school and reveal the key secrets of the Middle Way school. Therefore, for the system of the two ways, there is nothing more important than this.
Separation from Reality: One and Different
Second, proving the separation from reality of one and many: 'Whatever things are analyzed, there is neither one nor many in them.' As it is said, thus, whatever things are acknowledged by the schools of self and other, such as permanent and impermanent, pervasive and non-pervasive, coarse and fine, knower and knowable, when analyzing whether they exist as a single entity, for those bubble-like things that appear as single entities when unanalyzed, even an analysis as heavy and solid as a billion diamond mountains cannot bear it, not even the smallest particle can withstand it, and it can only be crushed into a hundred pieces and scattered. Therefore, there is no single entity that exists in any thing. 'Where there is no single entity, there is also no multiplicity.' Because multiplicity must begin from singularity, how can there be multiplicity without singularity? Just as there is no forest without trees. Similarly, in the Lankavatara Sutra, it says: 'If analyzed by wisdom, the essence cannot be grasped. Therefore, these are said to be inexpressible and without essence. If analyzed by wisdom, there is no other-power and no discrimination. If there is no established thing, how can wisdom discriminate? There is no self-nature and no consciousness. There is no thing and no alaya-consciousness. Foolish children contemplate these with the same taste. What are the signs, things, consciousness, and the movements of the mind? My sons are far from these.'

--------------------------------------------------------------------------------

བ་འདས་ནས། །དེ་དག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་སྤྱོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། བློས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཟུང་དུའམ་རྙེད་པ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་དེ་དག་ངག་གིས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་དང་དུ་མར་བདེན་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་བཟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྟན་ནས། ཡང་ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པར་བལྟ་བ་ལའང་དོན་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བློས་གཞིག་ན་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བརྟགས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གསུམ་ཡང་ཡོངས་སུ་མེད་ན། དེ་ཡོད་པར་བློས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་ཞེས་པ་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་མེད་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཡིན་སྙམ་
13-1-107a
ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་ལ། ཕྱི་ནང་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་མེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ས་བོན་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞི་འང་མེད་མོད་ཀྱི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྟོག་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་དང་བྲལ་བས་སམ། ཆོས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བས་ཤི་ཟིན་པའི་རོ་དང་འདྲ་བ། བྱིས་པ་ལ་རྟོག་གེ་ངན་པའི་དབང་གིས་གྲགས་ཏེ།དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བདེན་པར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡང་། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུའི་གནས་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལས་ངའི་སྲས་རྣམས་འདས་ནས་མཁས་པ་དེ་དག་གང་ལའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་དཀར་བ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། གང་གིས་དངོས་རྣམས་ངེས་བརྟགས་ན། །ཡང་དག་ཏུ་ན་དངོས་དེ་མེད། །འདི་ལྟར་དེ་དག་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །སྣ་ཚོགས་དངོས་པོའི་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན། །དེ་བློ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཡང་། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་པུར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་ན། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བྲལ། །དེ་བས་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་བཤད་ཅེས། །མཁས་
13-1-107b
པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུང་བ། །དེ་ནི་གསལ་བར་འོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། །
立周遍
གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པར། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ག

【现代汉语翻译】
世尊说：‘超越之后，他们以无分别的方式行事。’如果用智慧去推测和分析，就无法把握或找到事物是一个还是多个的自性。因此，不能用语言断定这些事物是这个或那个，从而真实地断定它们是一个或多个。同样，也不能用心去把握它们所是的自性。’这表明外境是不存在的。为了表明所知是内在的，如果用智慧去分析，他性、遍计所执和圆成实这三种事物也是完全不存在的。那么，如何用智慧去推测它们的存在呢？如果它们不存在，那么这些内外之物如何在世间显现呢？
外境的色等没有自性，作为有境的眼识等也没有能识。没有显现为内外处所、身体和受用的事物，也没有执持这些事物种子的阿赖耶识。由于缺乏对真实意义的思辨智慧，或者缺乏如实辨别诸法的智慧之运作，就像死尸一样，被无知者以恶劣的推理所迷惑而显现。他们如此错误地认为这些是真实的，但实际上并非如此。’
那么，精通如实法性的人会安住于何种状态呢？我的孩子们，超越了对青色、黄色等相状，内外处的事物，眼识等之识，以及他性的心之运作等一切分别念的戏论之后，那些智者将以无分别的方式行事。’
此外，智慧清明的法称论师也说：‘如果确定地分析诸法，那么实际上这些法是不存在的。因此，它们不具有一个或多个的自性。如果对于各种事物的意义来说，一个是不合理的，那么显现为各种各样念头的智慧，又怎么会是一个呢？无论如何思考事物的意义，都会发现它们是分离的。因此，由于自性空性，所以才宣说了无自性。’智者所说的这些话，也是显而易见的道理。
第二，确立周遍关系：除了一个和多个之外，不可能有具有其他形态的事物。这二者是互相排斥而存在的。

【English Translation】
The Blessed One said, 'Having transcended, they act without discrimination.' If one speculates and analyzes with wisdom, one cannot grasp or find the essence of whether things are one or many. Therefore, one cannot truthfully assert with words that these things are this or that, thereby truthfully asserting them as one or many. Likewise, one cannot grasp with the mind the essence of what they are. This shows that external objects do not exist. To show that what is to be known is internal, if one analyzes with wisdom, the three things—other-powered, completely imputed, and thoroughly established—are also completely non-existent. Then, how can one speculate with wisdom that they exist? If they do not exist, then how do these internal and external things appear in the world?
External forms, etc., do not have inherent existence, and the consciousness of the eye, etc., as the object-possessor, also does not have cognition. There are no things that appear as internal and external places, bodies, and enjoyments, and there is no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) that holds the seeds of these things. Because of the lack of discriminating awareness that cognizes ultimate reality, or because of the lack of the movement of prajñā (wisdom) that distinguishes dharmas exactly as they are, it appears like a corpse, confused by the power of bad reasoning to childish people. They thus falsely conceive that these are true, but in reality, they are not.'
Then, in what kind of state will those who are skilled in the true nature of dharmas abide? My sons, having transcended all the elaborations of discrimination, such as the characteristics of blue, yellow, etc., the things of internal and external sources, the consciousness of eye-consciousness, etc., and the movements of the other-powered mind, those wise ones will act without discrimination in anything.'
Furthermore, the teacher Dharmakīrti, whose intelligence is utterly clear, also said: 'If one ascertains things definitively, then in reality those things do not exist. Thus, they do not have the nature of one or many. If, for the meaning of various things, one is unreasonable, then how can the intelligence that appears as various thoughts be one? However one thinks about the meaning of things, one finds that they are separate. Therefore, because of the emptiness of characteristics, it is taught that there is no inherent existence.' What the wise ones say is also a clear principle.
Second, establishing pervasion: Apart from one and many, it is impossible for things to have other forms. These two exist by mutually excluding each other.

--------------------------------------------------------------------------------

སུངས་ཏེ། དེའང་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་གང་སྨྲས་པའི་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་དེ་གྲུབ་ཅིང་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། ད་རུང་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ཡང་བདེན་པ་ཞིག་སྲིད་དམ་སྙམ་ནས། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ལན་ཐེབས་སྙམ་པའི་རེ་བ་བྱེད་པ་ནི་རེ་བ་འབྲས་མེད་བརྫུན་པ་བསླུ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་། ད་རུང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་ནའང་། གང་ཕྱིར་གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པར༷། རྣམ༷་པ༷་གཞ༷ན་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་གཅིག་དུ་མ་གང་ཡང་མིན་པ་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞིག་ཡོད་པར་མི༷་རུ༷ང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཅིག་དང་དུ་མ་འདི༷་གཉི༷ས་ནི༷། ཕན༷་ཚུན༷་སྤང༷ས་ཏེ༷་གན༷ས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཆོས་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་གང་སྨྲས་པ་དེ་དག་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་
13-1-108a
ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐ་མི་དད་ཡིན་པས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་འགྲུབ་ལ། གཏན་ཚིགས་གྲུབ་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའང་གྲུབ་ཟིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ངེས་ནས་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ནས་གཏན་ཚིགས་འདི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཐོག་མེད་ཀྱི་རྨོངས་པས་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་སུ་གཞུག་པ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་དུ་མི་ཤེས་པ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའམ། མདུན་འདིར་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་དམིགས་དགོས་པ་ལ་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གང་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ངོར་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་ལ། ཤིང་ལོག་པས་ཤ་པ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུར་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་བདེན་དང་དུ་མར་བདེན་པ་ལོག་པས་ཁྱ

【现代汉语翻译】
因此，即使通过自宗和他宗的论述，在所说的法（dharma）上，作为理由的‘一与多分离’成立，并且与同品（positive example）相随顺，但仍然会想，是否还存在一个既非一也非多的真实存在？因此，由于对理由从异品（negative example）中分离的周遍（pervasion）产生怀疑，认为这个理由的周遍是不确定的，并希望以此来反驳对方。这种希望只是徒劳无功的欺骗。如果真的存在一个既非一也非多的事物，即使一和多都不真实，也不能得出一切所知都是非真实的结论。因为除了‘一’和‘多’之外，不可能存在其他形态的既非一也非多的事物。理由是，‘一’和‘多’这二者是互相排斥而存在的性质，因此不可能有其他的范畴。这样一来，对于所知的事物，无论自宗和他宗如何论述，‘一与多分离’的理由，作为法（dharma）的性质是成立的，并且周遍是确定的，因此可以成立一切法（dharma）都是无自性的。
对此，有些人认为，‘一’和‘多’是事物的两种分类，而与此相反的‘一与多分离’则是不存在的事物。这样一来，能立（probandum）和所立（thesis）二者都成了不存在的事物，没有差别。如果在这个法（dharma）上，所立的‘无自性’没有成立，那么与它本体无差别的理由也不会成立；如果理由成立，那么所立的事物之‘无自性’也就已经成立了。例如，一旦确定了‘一与多分离’，就不会有人承认兔子角等事物的存在。因此，这个理由会变成与所立的意义相同。如果这样认为，那是不对的。即使事物本来就是无自性的，由于无始以来的愚昧，人们并不了解这一点，所以需要依靠‘一与多分离’的理由来使他们了解。例如，对于聚集在一起的牦牛，如果不知道那是牦牛，就会说：‘因为有垂胡和尾巴，所以这是牦牛。’或者，‘眼前没有能被意识到的瓶子，因为如果存在就应该被意识到，但它没有被意识到。’等等。对于那些尚未认识到无自性，但在意识中显现的法（dharma），就像树倒了影子也随之消失一样，由于真实的周遍（pervasion）——‘一’的真实和‘多’的真实消失了，所以周遍也随之消失。

【English Translation】
Therefore, even if, through the arguments of both our own and other schools, the reason of 'separation from one and many' is established on the dharma being discussed, and it is consistent with positive examples, one might still wonder if there could be a true existence that is neither one nor many. Thus, doubting the pervasion of the reason's separation from dissimilar instances, one might think that the pervasion of this reason is uncertain and hope to refute the opponent. Such hope is merely a fruitless deception. If there were indeed an entity that is neither one nor many, even if both one and many are not true, it would not necessarily follow that all knowable things must be untrue. Because apart from 'one' and 'many,' there cannot be another form of entity that is neither one nor many. The reason is that 'one' and 'many' are mutually exclusive characteristics, so there cannot be another category. Thus, regarding knowable things, no matter how our own and other schools argue, the reason of 'separation from one and many' is established as a property of the dharma, and its pervasion is certain, thus establishing that all dharmas are without inherent existence.
To this, some argue that 'one' and 'many' are categories of entities, while 'separation from one and many,' being the opposite, is a non-entity. Thus, both the probandum and the thesis are non-entities, indistinguishable from each other. If the thesis of 'inherent non-existence' is not established on this dharma, then the reason, being non-different in essence from it, will also not be established. If the reason is established, then the inherent non-existence of the entities in the thesis is already established. For example, once 'separation from one and many' is determined, no one would assert the existence of a rabbit's horn, etc. Therefore, this reason becomes identical to one aspect of the meaning of the thesis. If one thinks this way, it is not correct. Even though entities are inherently non-existent, due to beginningless ignorance, people do not understand this. Therefore, one relies on the reason of 'separation from one and many' to lead them to understand. For example, if one does not recognize a gathering of yaks as a yak, one would say, 'Because it has a dewlap and a tail, this is a yak.' Or, 'There is no pot here that is an object of cognition, because if it existed, it should be cognized, but it is not cognized.' etc. For the dharma that appears to the consciousness that has not realized inherent non-existence, just as when a tree falls, its shadow disappears, the pervasion of truth—the truth of 'one' and the truth of 'many'—disappears, so the pervasion also disappears.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་བྱ་བདེན་པར་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་ཆོས་ཅན་ལ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པ། བུམ་པ་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུར་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འདྲ་བའི་རྣམ་གྲངས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེས་མ་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་
13-1-108b
ཤེས་ཟིན་གསལ་འདེབས་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
说世俗有
གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ། སྣང་ཙམ་བདེན་སྟོང་གི་ཀུན་རྫོབ་ངོས་གཟུང་། དེའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས།
说显之性空世俗谛
དང་པོ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་ནི། །ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་འཛིན། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་དོན་འདོད་ན། །དེ་ལ་བདག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་བརྟག་མི་བཟོད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་དངོ༷ས་པོ༷་འདི༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ནི༷། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་མི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བའི་ཀུན་རྫོ༷བ་ཁོ༷་ན༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ་འདི༷་ཀུན་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་བཟུང་བར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བད༷ག་གམ་ངོ་བོ་ཞིག་དོ༷ན་དུ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ན༷། དེ༷་ལ༷་བད༷ག་གི༷ས་དགག་པས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཁོ་རང་གི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་འདོད་པས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་རྟ་གླང་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་བརྫུན་པའོ་ཞེས་གཞག་པར་མི་རུང་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ཡང་རུང་། མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ལ་བློས་བཞག་པས་བཅོས་སུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་དང་བློ་མཐུན་པར་གྱུར་ན་བློ་དོན་མཐུན་ཡང་དག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་ཅི་བརྟགས་ཀྱང་རང་གི་བློ་ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་
13-1-109a
པར་འགྱུར་གྱི། ཡུལ་དེ་ནི་དེས་འདོད་པས་བཞག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དམ། ཁོ་རང་གི་ཡིན་ལུགས་སམ། རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཁོ་རང་གི་རང་གིར་བྱས་པ་ཡིན་པས། སུ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པས་ལྕགས་ཀྱུ་མེད་པའམ་ལྕགས་ཀྱུ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྕགས་ཀྱུ་ནི་འཛིན་བྱེད་ཡིན་ལ་རང་འདོད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ལྕགས་ཀྱུས་བཟུང

【现代汉语翻译】
如果说（现象）转变为真实，那么，能立和所立二者在理解方式上并非没有差别，因此，这个‘相’是为了证明法（dharma）在所依（chos can）上是不真实的。正如用‘瓶子无自性’、‘瓶子不真实’的‘相’来证明一样，‘相’和所立不会变成同义词。因为这个‘相’能使未知变为已知，能使已知更加清晰，并且具有消除与无自性相反的增益的能力。
宣说世俗有
第二，宣说在世俗中事物是存在的，分为两个方面：认识显现即性空的世俗谛；区分并解释它的自性。
宣说显现之性空世俗谛
第一，‘因此这些事物，仅仅执持世俗的特征。如果想要以此作为我的目的，我又能做什么呢？’如是说，因此，既然在任何一个或多个方面都无法进行分析，那么，所有这些事物，就像幻化的马、牛、人等一样，是未经分析、令人愉悦的世俗的特征。如果有人想要认为，这些事物并没有执持虚假的世俗特征，而是像显现那样具有真实的我或本体，那么，我又能通过否定它来做什么呢？因为事物的法性是事物自身的实有，而不是由他人的意愿来决定的，因此无法对其进行丝毫的改变。例如，如果幻化的马、牛的显现，按照显现那样成立为真实的马、牛，那么就不能说它是虚假的。因此，无论诸佛世尊是否出现于世，诸法的法性都是存在的。如是说，事物的实有是无法通过分别念来改变的。如果与事物的实有相符，那么分别念与实义相符，就是正确的。如果与事物的实有不相符，无论如何分析，都只会导致对自己的分别念境产生颠倒的增益，而境并非会追随分别念的意愿来安立。因此，如果事物具有未经他人改变的自身实有，那么事物的法性，或者说事物自身的实有，或者说自性，就是事物自身所具有的。因此，没有任何人能够将其改变，所以称为‘无钩’或‘离钩’。钩是执持之物，而由自己的意愿所安立的钩是无法执持的。

【English Translation】
If (phenomena) turn into truth, then the way the establisher and the to-be-established are understood is not without difference. Therefore, this 'sign' is to prove that dharma is not true on the basis of the subject. Just as using the 'sign' of 'the vase is without self-nature' and 'the vase is not true' to prove it, the 'sign' and the to-be-established will not become synonymous. Because this 'sign' can turn the unknown into the known, make the known clearer, and has the ability to eliminate the superimposition that is contrary to selflessness.
Saying that conventional truth exists
Second, explaining that things exist in conventional truth is divided into two aspects: recognizing the conventional truth of appearance as emptiness; distinguishing and explaining its nature.
Saying that the nature of appearance is emptiness, conventional truth
First, 'Therefore, these things only hold the characteristics of conventional truth. If you want to take this as my purpose, what can I do?' As it is said, therefore, since it cannot be analyzed in any one or many ways, all these things, like illusory horses, cows, and people, are the characteristics of conventional truth that are pleasant without analysis. If someone wants to think that these things do not hold the characteristics of false conventional truth, but have a real self or essence as they appear, then what can I do by negating it? Because the nature of things is the reality of things themselves, and it is not determined by the wishes of others, so it cannot be changed in the slightest. For example, if the appearance of illusory horses and cows is established as real horses and cows as they appear, then it cannot be said that it is false. Therefore, whether the Buddhas, the Bhagavad-gitas, appear in the world or not, the nature of all dharmas exists. As it is said, the reality of things cannot be changed by conceptual thoughts. If it is in accordance with the reality of things, then the conceptual thought is in accordance with the real meaning, which is correct. If it is not in accordance with the reality of things, no matter how it is analyzed, it will only lead to the superimposition of inverted thoughts on one's own conceptual object, and the object will not follow the wishes of the conceptual thought to establish it. Therefore, if things have their own reality that has not been changed by others, then the nature of things, or the reality of things themselves, or self-nature, is what things themselves have. Therefore, no one can change it, so it is called 'without a hook' or 'separated from a hook'. A hook is something that holds, and a hook established by one's own wishes cannot hold.

--------------------------------------------------------------------------------

་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ།དཔེར་ན། མེ་ཚ་བ་ཡིན་པ་ལ་སུས་ཀྱང་དེ་ཚ་བ་མིན་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡང་དག་མིན་པ་བརྫུན་པའི་ངོ་བོ་འཛིན་གྱི། ཡང་དག་པའི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་ཡང་དག་པ་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་ཅེས་གཉིས་ཚིག་བྱས་པ་དཔེ་ལ་ལར་སྣང་ཡང་བ་འཕུལ་ཆད་ནས་ཡི་གེ་མ་དག་པ་སྟེ། དཔེ་རྙིང་ཤིན་ཏུ་དག་པ་རྣམས་ན་འདི་བདག་ཅེས་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ནར་གཟུང་དགོས་སོ། །ཚིག་རྐང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་མི་བཀག་པ་ལ་བཤད་མཁན་འདུག་ཀྱང་། སྤྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་མཚན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་མི་དགག་པ་ནི་བདེན་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་དེ་ལྟར་འགྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ནི་དོན་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་བརླིང་བ་ཡིན་པས་བཤད་དགོས་པ་མང་དུ་འདུག་ཀྱང་མཚོན་ཙམ་བརྗོད་ན། དེ་
13-1-109b
ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཁོ་ན་ཞེས་པ་དང་། དཔེ་ལ་ལར་འགྱུར་གྱི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉིད་ཅེས་ངེས་གཟུང་བྱས་པ་དེ་གཉིས་དོན་དུ་འདྲ་ལ། ཡང་། གལ་ཏེ་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཟུར་མྱོང་རྒྱུ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་དཔྱད་པས་དགག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཐབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་བ་ཞིག་གི་གོ་བ་འདི་ལ་ལེན་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣང་ཙམ་བདེན་པས་སྟོང་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་འདི་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ནི་འདི་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདིར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྣང་ཙམ་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་གཅིག་གིས་གཅིག་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཕན་ཚུན་གནོད་པ་ཅན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཞིབ་ཏུ་གོང་འོག་ཏུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲིགས་ནས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་ཞིང་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་གོ་བ་ལ་སྒོ་ཀུན་ནས་འབད་པ་ལས་ལྷག་པའི་དོན་ཆེན་པོ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་འདི་དག་གི་ཡིན་ལུགས་ཅི

【现代汉语翻译】
意思是‘不可能’。例如，没有人能够证明火不是热的。这里，‘仅仅是世俗谛’一词区分了真实与非真实，它持有虚假的本质，但绝不会持有真实的本质，因此它排除了真实。
如果将‘这些’视为双数，那是因为在某些例子中，前缀‘བ་’缺失，导致拼写错误。在非常纯正的古老版本中，有‘这个我’，这才是应该接受的。
有人说，后面的两句诗并没有否定世俗谛的成立。一般来说，在解释名相宗的胜义谛时，自续派的主要论点是世俗谛的自相由名言量成立，而胜义谛则被否定为真实成立。虽然名言量成立并不被否定是正确的，但将这段诗句解释成那样是不恰当的，这里就不详细展开了。这段诗非常重要且深刻，有很多需要解释的地方，这里只简单地提一下。
因此，‘仅仅’，以及在某些例子中，由于翻译的原因，将‘仅仅是世俗谛’视为确定的，这两者在意义上是相似的。此外，‘如果’等词语具有重要的经验意义。所有通过胜义谛的分析所做的否定，都成为理解世俗谛特征的方法；而所有各种各样的世俗显现，都成为证悟胜义谛的方法。这两者是互相帮助、互相显现的。这一点是可以理解的。
因此，仅仅显现而空性的事物是世俗谛的本质。如果它像显现的那样成立，那么它就不是世俗谛。如果是那样，胜义谛也不存在了。因为这里显现但并非如其显现般成立，所以它是世俗谛，因此胜义谛也由此成立。由于一切法在胜义谛中都远离一和多，所以这种显现获得了世俗谛的特征。因此，这两个真谛互相阐明，而不是互相冲突。仔细地将上面和下面所说的一切整理起来，就会明白空性和缘起是互相帮助、互相显现的，如果一个不存在，另一个也不可能存在。在所有应该了解的事物中，没有比努力理解这种意义更重要的了。
因此，这些事物的实相是...

【English Translation】
It means 'impossible'. For example, no one can prove that fire is not hot. Here, the term 'merely conventional truth' distinguishes between truth and non-truth, holding the essence of falsehood, but never holding the essence of truth, thus excluding truth.
If 'these' is taken as a dual number, it is because in some examples, the prefix 'བ་' is missing, resulting in a spelling error. In very pure ancient versions, there is 'this self', which is what should be accepted.
Some say that the latter two verses do not negate the establishment of conventional truth. Generally, when explaining the ultimate truth of the nominalists, the main argument of the Svatantrika school is that the self-character of conventional truth is established by nominal valid cognition, while ultimate truth is negated as truly established. Although it is correct that nominal valid cognition is not negated, it is inappropriate to interpret these verses in that way, and I will not elaborate on it here. This verse is very important and profound, and there are many things that need to be explained, but I will only briefly mention it.
Therefore, 'merely', and in some examples, due to translation, considering 'merely conventional truth' as definite, these two are similar in meaning. In addition, words like 'if' have important experiential significance. All negations made through the analysis of ultimate truth become methods for understanding the characteristics of conventional truth; and all kinds of conventional appearances become methods for realizing ultimate truth. These two are mutually helpful and mutually manifesting. This point can be understood.
Therefore, the phenomenon that is merely apparent but empty is the essence of conventional truth. If it were established as it appears, then it would not be conventional truth. If that were the case, ultimate truth would not exist either. Because it appears here but is not established as it appears, it is conventional truth, and therefore ultimate truth is also established by it. Since all dharmas are devoid of one and many in ultimate truth, this mere appearance gains the characteristic of conventional truth. Therefore, these two truths illuminate each other, rather than conflicting with each other. Carefully organizing everything said above and below, it becomes clear that emptiness and dependent arising are mutually helpful and mutually manifesting, and if one does not exist, the other is impossible. Among all the things that should be understood, there is nothing more important than striving to understand this meaning.
Therefore, the reality of these things is...

--------------------------------------------------------------------------------

་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱད་པ་དེས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་
13-1-110a
ལུགས་ལ་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་དུ་མ་འབྲེལ་ན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་ཤེས་ན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཤེས་པ་སྟེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་རང་བཞིན་རྟ་གླང་དུ་སྣང་ནི་སྣང་བ་དང་། བདེན་ནི་མི་བདེན་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་གནས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཁས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་རབ་ཏུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོན་པ་རྣམ་པ་བཅུར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་སྟོན་པ་དང་། ཁམས་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཀུན་རྫོབ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུགས་སུའང་འདོགས་ལ་དོན་དམ་པར་ན་གཟུགས་སུའང་མི་དམིགས་ཤིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་། ཚུལ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་མཐོང་བའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མ་ཡུམ་ཆེན་མོ་ལས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་
13-1-110b
ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། སྟོང་པར་གསུངས་པ་འདི་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་བདེན་ཏེ་ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པར་བདག་ཅག་འདོད་དོ། །གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཀུན་བརྟགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འགྲུབ་ནའང་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་པས་དེའང་ཀུན་བརྟགས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། གང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་མེད་པ་ཡིན། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འཚལ་བ་དེ་ནི་འཚལ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆ

【现代汉语翻译】
如果有人认为它是这样的，那么它虽然显现为多种形态，但实际上是没有自性的。因此，对无自性的分析，也能消除对世俗谛的错误执着，从而阐明世俗谛的实相。如果显现和空性不能双运，就不能了解事物的实相；如果能认识到二者不可分离，就能了解事物的实相。就像幻化的马和牛，显现为马和牛是显现，但实际上是不真实的虚假，这二者是同时存在的。因此，精通事物如实存在的智者——诸佛世尊，对此进行了详细的阐述。正如《正法集经》中所说：‘菩萨应领会如来、阿罗汉、正等觉以名言施设的十种方式。这十种方式是什么呢？即是宣说蕴、界、处等等。’《宝云经》中也说：‘善男子，具足十法的菩萨，是精通世俗谛的智者。这十法是什么呢？即是对色法也执着，但在胜义中，既不执着色法，也没有明显的贪恋。’同样，也可以将其应用到受等其他法上，并广为宣说。《圣无尽慧经》中也说：‘如理作意，即是诸法无我，同样，以理性能证见一切法。’等等。另外，在《般若波罗蜜多母经》中也说：‘以自性空故，乃至识也以识之自性空。’就像这样宣说。
对此，唯识宗的人说：‘所说的空性，是指远离了遍计所执的自性。’如果真是这样，那么我们认为，说‘真实而言，识是具有自性的’，这也属于遍计所执。如果他宗认为，‘如果依他起的自性真实成立，那么仅仅显现为能取和所取二者，才是遍计所执’，即使这个观点成立，也会被之前所说的量所破，因此这也只能是遍计所执。在《象力经》中也说：‘舍利子，你怎么想？对于诸法自性的了知，是存在还是不存在呢？’回答说：‘世尊，对于一切法自性的了知，实际上是无法了知的。’这是为什么呢？世尊说，

【English Translation】
If one thinks it is like this, although it appears in various forms, it is actually without inherent existence. Therefore, analyzing the lack of inherent existence also eliminates the imputation of the opposite to conventional truth, thus clarifying the nature of conventional truth. If appearance and emptiness are not united, one does not understand the nature of things; if one knows that the two are inseparable, one understands the nature of things. Just like the illusory horse and ox, appearing as horse and ox is appearance, but being untrue is falsehood, the two are combined. Therefore, the Buddhas, the Bhagavat, who are skilled in the suchness of things as they exist, have thoroughly explained them in this and that way. As it is said in the 'Compendium of Correct Teachings': 'A Bodhisattva should comprehend the ten ways in which the Tathagata, the Arhat, the Perfectly Awakened One, teaches in terms of conventions. What are the ten? They are, for example, teaching about the aggregates, teaching about the elements, teaching about the sense bases, and so on.' Also, in the 'Cloud of Jewels Sutra': 'Son of good family, a Bodhisattva who possesses ten qualities is skilled in conventional truths. What are the ten? They are, for example, imputing to form, but in ultimate reality, one neither fixates on form nor has manifest attachment.' Similarly, it is taught extensively by applying it to feelings and so on. Also, in the 'Teaching of the Noble Inexhaustible Intellect': 'Properly means that all phenomena are without self; similarly, all phenomena are seen through reasoning.' and so on. Also, in the Great Mother, the Producer of the Victorious Ones: 'Because of the emptiness of characteristics, even consciousness is empty of the nature of consciousness.' Such as these are taught.
To this, the Mind-Only school says: 'This emptiness that is taught is taught as being empty of the nature of the imputed.' If that is true, then we also believe that saying 'in reality, consciousness has inherent existence' is also imputed. If it is established that 'if the nature of other-powered is truly established, then only the appearance of the two, grasper and grasped, is imputed,' even if that is established, it is contradicted by the valid cognition previously explained, so it is established as being imputed. Also, in the 'Elephant Strength Sutra': 'Shariputra, what do you think? Is the knowledge of the nature of phenomena existent or non-existent?' He replied: 'Bhagavan, the knowledge of the nature of all phenomena is non-existent.' Why is that? The Bhagavan said,

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་སླད་དུ་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གང་ལགས་པ་དེ་ནི་མ་མཆིས་པའོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་འཚལ་བ་དེ་ནི་འཚལ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གང་ཡང་ཡང་དག་པར་ཆོས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་ཆུ་ཟླ་ལྟར་སྟོང་བཞིན་སྣང་བའི་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟ་བུར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བཟུང་བ་ཡིན་
13-1-111a
མོད། སྟོང་པའི་གཞི་ཉིད་དང་དེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་བློས་སྦྱར་ནས་བཟུང་བ་ཙམ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནུས་ཤིང་བོག་དབྱུང་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་བསྒོམ་པ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དེ། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོ། །མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ནའང་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ནི་ཁྱད་ཅིའང་མེད་དོ། །
细说其世俗谛自性
གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་དེའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ། སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། སྣང་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་ངེས་པ་གཉིས།
仅现不欺有
དང་པོ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་སྣང་བའི་ཚུལ་གཉིས།
出现分法
དང་པོ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་ཞིང་། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་པ། །དོན་བྱེད་པ་དག་ནུས་རྣམས་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་བྱ་བྱེད་བསླུ་མེད་དུ་ནུས་པ་གནག་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་ཤིན་ཏུ་གྲགས་པའི་དོན་དེ་ལ་བརྡའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཞག་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་དངོས་མེད་མཐོང་བ་དང་འདོད་པའི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་བརྟགས་ན་དཔྱད་མི་བཟོད་ཀྱང་མ༷་བརྟག༷ས་གཅི༷ག་པུ༷འམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་ན་ཉམ༷ས་
13-1-111b
དགའ་དགའ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ཞིང༷་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་འཇིག་པ༷འི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ༷་དང་མཐོང་བ་དང་འདོད་པའི་དོ༷ན་བསླུ་མེད་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ག་ནུས༷་པའི་དངོས་པོ་འདི་རྣམ༷ས་ཀ

【现代汉语翻译】
为了表明一切法皆为幻相之自性，如幻术般的事物是不存在的。例如，一切法的自性之寻求，即是无所寻求。为何如此说？因为在此之中，没有任何法可以被真实地指认。如是等等所说。因此，无自性与缘起的显现二者，其本质无别，如水中月般，虽空而显现的特殊定解生起后，以如是执持的方式作意，即是具有显现之行境的如幻觉知。虽然这与实情相符地执取，但仅仅是将空性的基础及其无自性在心中结合而执取。对于能以理智驳斥并破除的能立与所立二者的执着对象，由于依赖于分别念，故称为世俗。
如实修习实相，即是远离一切能立与所立之分别戏论。是无显现之行境的如虚空般的等持。即使按照认为等持具有显现的宗派，在无戏论方面也没有任何差别。
细说其世俗谛自性
第二，区分并阐述世俗的自性，包括仅现不欺有，以及显现之基础确定为空性二者。
仅现不欺有
第一点包括如何显现之方式，以及由何因显现之方式两种。
出现分法
第一，如颂云：‘未经观察独自乐，生灭法性具作用，能作诸事即彼等，当知自性为世俗。’ 所谓世俗，是指像兔角等，或是像常恒自在天等一样，仅仅是名称而已吗？还是指对于牧童等都非常熟知的，能不欺地进行取舍的，由缘起力所产生的现象，以名言的方式安立为世俗呢？ 这种世俗，并非像兔角等一样，仅仅是以声音安立的，不能实现所见所欲的无实之物。 而是指，缘起的自性，若加以观察则不堪观察，但若不观察或仅凭表面现象，则会显现得非常悦意。 是具有刹那生灭之法性，且能不欺地实现所见所欲的，这些能起作用的事物。

【English Translation】
To show that all phenomena are of the nature of illusion, that which is like an illusion does not exist. For example, the search for the nature of all phenomena is the absence of search. Why is this? Because in this, no phenomenon can be truly identified. As it is said and so on. Therefore, the two, the absence of inherent existence and the appearance of dependent arising, are inseparable in essence, and after a special certainty arises that appears empty like a moon in water, contemplating in such a way of grasping is the illusion-like awareness with the object of experience of appearance. Although this is grasped in accordance with the situation, it is merely grasping by combining the basis of emptiness and its absence of inherent existence in the mind. Since the object of attachment of the two thoughts of affirmation and negation can be refuted by reason and can be extracted, it is called conventional because it relies on discrimination.
Meditating on reality as it is, is the absence of all elaborations of thoughts of affirmation and negation. It is the equipoise like the sky with the object of experience of no appearance. Even according to the school that considers equipoise to have appearance, there is no difference in how it is free from elaboration.
Detailed Explanation of the Nature of its Conventional Truth
Second, distinguishing and explaining the nature of the conventional, including the two: only appearing without deception, and the basis of appearance being determined as emptiness.
Only Appears Without Deception
The first point includes two ways: how it appears, and by what cause it appears.
Method of Appearance
First, as the verse says: 'Without investigation, it is pleasant alone, it has the nature of arising and ceasing, it is capable of acting, know that its nature is conventional.' Is the so-called conventional merely a name, like a rabbit's horn, or like a permanent Ishvara? Or does it refer to the phenomenon that arises dependently, which is well known even to cowherds, and which can unerringly perform actions, and which is established as conventional by way of designation? This conventional is not like a rabbit's horn, which is merely established by sound, and which is an unreal thing that does not fulfill what is seen and desired. Rather, it refers to the nature of dependent arising, which cannot withstand investigation if investigated, but which appears very pleasing if not investigated or only on the surface. It has the nature of arising and ceasing in an instant, and it can unerringly fulfill what is seen and desired, these things that are capable of acting.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི༷་ར༷ང་བཞིན་ནི་ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པར་རྟོག༷ས་པའམ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་གསུམ་བསྟན་པ། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དབང་དུ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་བདེན་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྟགས་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ལ་བདེན་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ངེས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་དོན་དུ་སྐྱེ་འགག་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་གྲུབ་ཀྱང་། འདིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་ན། སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ། ལྟོས་མེད་དང་། གནོད་པ་ཅན་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ།
自立因
དང་པོ། གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གློག་དང་མེ་ལྕེ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། སྒྲའང་དངོས་པོར་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བུམ་པ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ཀྱི་བར་དུ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་གྱོ་མོར་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་ཁར་སང་གི་བུམ་པ་དེ་རིང་གི་འདིའང་ཡིན། དེ་རིང་གི་འདི་སང་གི་དེའང་ཡིན་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་
13-1-112a
དང་། ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་མོད་ཀྱི། གང་ལྟར་ཡང་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་སྐྱེད་བྱེད་ལས་གཞན་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་རྒྱུ་གཏན་མི་སྲིད་པས་སོ། །བུམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ནས་སྐད་ཅིག་བརྒྱའི་བར་དུ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད། དེ་ནས་ཕྲད་དེ་ཞིག་པ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐབས་དང་། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ཡོད་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མེད་པར་སྐད་ཅིག་དེ་དག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་དེ་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ལས་སྐད་ཅིག་བརྒྱར་མི་གནས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བར་གྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་སོ་སོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་སོང་ན་སྐད་ཅིག་དེ་མི་ཚང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཅེས་པ་དེའང་བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་བུམ་པ་རྟག་ནས་སྐད་ཅིག་ལོགས་སུ་བགྲང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞག་ལོ་བསྐལ་པ་ཇི་ཙམ་གནས་ཀྱང་དེ་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་མ་བསགས་པའི་ལོ་སོགས་གྲུབ་མི་ཤེས་

【现代汉语翻译】
总而言之，必须理解或认识到，如幻性即是‘世俗谛’（Tibetan: ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷་，conventional truth）。
关于世俗谛的定义，从决定的角度可以展示三种方式，从排除的角度可以确立一种方式。例如，这些世俗现象虽然显现却空无自性，为了排除‘并非如此显现’，所以说‘未经观察则令人愉悦’。也就是说，如果进行观察就无法找到，但在未经分析的情况下，它们会无碍地显现，就像水中的月亮一样。这些现象是无可辩驳的，通过前面所说的那些确立空性的理证可以确定。
为了排除‘非刹那’，指出它们是‘生灭之法’。虽然这些可以通过破除常有和实有的理证来清楚地确立，但在这里稍微详细地解释一下。确立为刹那的理证有两种：无待因和有损因。
首先，凡是实有的事物，必然会由其自身的刹那所毁灭，而不需要依赖其他的毁灭因素。例如，闪电和火焰等。声音也是实有的，所以也是如此。有些人认为，像瓶子这样的事物，在没有遇到毁灭因素之前是常存的。他们认为，只要没有被锤子等砸成碎片，昨天那个瓶子和今天这个瓶子是同一个，今天这个瓶子和明天那个瓶子也是同一个。然而，‘毁灭’这个词既可以指被毁灭的事物，也可以指毁灭的状态，但无论如何，都不需要其他的因素。如果按照第一种情况，那么除了自身的产生因素之外，不需要其他的因素；如果按照后一种情况，那么根本不可能有任何因素。如果以一个瓶子从产生到一百个刹那之间没有遇到毁灭因素，然后遇到毁灭因素而被毁灭为例，那么就必须存在第一个刹那产生的时候，以及随后第二个刹那等的情况。如果不是这样，而是这些刹那的阶段的瓶子是同一个，那么刚刚产生的刹那和即将消亡的刹那的瓶子就必须是同一个。如果是这样，那么这个瓶子就会在一个刹那间毁灭，而不是持续一百个刹那。同样，如果中间的每个刹那都不是单独存在的，那么这些刹那就不完整了。而且，‘刹那’这个概念也不能与瓶子的本体不同，以至于瓶子是常存的，而刹那可以单独计算。同样，无论持续多少年、多少劫，它们都是由刹那组成的。如果不是刹那的积累，那么年等就无法成立。

【English Translation】
In short, one must understand or realize that suchness is what is called 'conventional truth' (Tibetan: ཀུན༷་ར༷ྫོབ༷་པ༷་).
Regarding the definition of conventional truth, three ways can be shown from the perspective of determination, and one way can be established from the perspective of exclusion. For example, these conventional phenomena appear while being empty of inherent existence, and to exclude 'not appearing as such,' it is said that 'it is delightful without examination.' That is, if examined, it cannot be found, but without analysis, they appear unhindered, like the moon in water. These phenomena are undeniable, and they can be determined by the reasoning that establishes emptiness as described above.
To exclude 'non-momentariness,' it is pointed out that they are 'characterized by arising and ceasing.' Although these can be clearly established by reasoning that refutes permanence and substantiality, here it is explained in a little more detail. There are two types of reasoning for establishing momentariness: independent reason and detrimental reason.
First, whatever exists as a real entity is invariably destroyed by its own moment without depending on other destructive factors. For example, lightning and flames, etc. Sound also exists as a real entity, so it is also like that. Some people think that things like vases are permanent until they encounter a destructive factor. They think that as long as it is not smashed into pieces by a hammer, etc., yesterday's vase is the same as today's, and today's is the same as tomorrow's. However, the word 'destruction' can refer to both the thing being destroyed and the state of destruction, but in any case, no other factors are needed. According to the first case, no other factors are needed other than its own generating factor; according to the latter case, there can be no factor at all. If we take the example of a vase that is not destroyed from its production until a hundred moments, and then encounters a destructive factor and is destroyed, then there must be the moment when the first moment arises, and then the subsequent second moment, etc. If this is not the case, and the vase in these moments is the same, then the vase at the moment of arising and the vase at the moment of ceasing must be the same. If this is the case, then the vase will be destroyed in one moment, rather than lasting for a hundred moments. Similarly, if each of the intermediate moments is not separate, then these moments are incomplete. Moreover, the concept of 'moment' cannot be different from the essence of the vase, such that the vase is permanent and the moments can be counted separately. Similarly, no matter how many years or eons it lasts, they are composed of moments. If it is not an accumulation of moments, then years, etc., cannot be established.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་བཞིན་ནོ། །མི་ལོ་བརྒྱར་སྡོད་དོ་ཞེས་པའང་ལོ་རེ་རེ་བ་བརྒྱ་བརྩིས་པ་ཡིན་ལ། ལོ་ལའང་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་མ་ཚང་ན་ལོར་མི་རུང་ལ། ཟླ་བ་ལའང་ཞག་སུམ་ཅུ། ཞག་ལ་དབྱུ་གུ་དྲུག་ཅུ། དབྱུ་གུ་རེ་ལ་སྲང་དྲུག་ཅུ། སྲང་རེ་ལ་དབུགས་དྲུག །དབུགས་རེ་ལ་འབྱིན་རྡུབ་གཉིས། དེའི་རེ་རེ་ལའང་སྐད་ཅིག་དུ་མ་ཡོད་དེ། ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་
13-1-112b
སྐྱེན་པར་ཕུག་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་རྣམས་རིམ་པས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས། གོ་རིམ་འཆོལ་བར་འབྱུང་མི་ཤེས་ལ། དེའི་ནང་གི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལྟ་བུ་མ་ཚང་ཡང་། དེའི་གྲངས་ཀྱིས་སྡོད་ཡུན་ཐུང་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་གཅིག་ཡིན་པར་གྱུར་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ན་བཞིན་ལས་གཉིས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ལས་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་མི་འཇིག་ན་མཐར་འགྱུར་བའང་མི་སྲིད་ཅིང་། མདོར་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་དམིགས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། སོ་རྙིང་དང་སྔ་ཡོད་ད་ཡོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། སུའི་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་མ་གྱུར། བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་སྐྱེ་བར་ངེས་ཏེ། གང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལའང་སྔ་མ་ཆུ་མེད་པའི་དུས་དང་། ད་ལྟ་ཆུ་ཡོད་པའི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན། ཆུ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་བཞིན་ཆུ་ཡོད་པ་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་སྔ་མ་ཆུ་མེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་དེ་འགགས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་མ་འགགས་ན་ཆུ་ཡོད་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་མ་འགགས་ན་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་རང་གི་སྐྱེ་འགག་གཉིས་རྒྱུ་གཅིག་གིས་འཕེན་པ་ལས། འགག་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མ་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འགག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འདྲ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བྱས་ཏེ་གཅིག་པུར་བཟུང་བ་ཡིན་པ། དཔེར་ན། ན་ནིང་བདག་ཆུ་འདིར་བརྒལ། སང་ཡང་བརྒལ་
13-1-113a
ལོ་སྙམ་དུ་ན་ནིང་དང་ད་ལོ་སང་ཕོད་ཀྱི་ཆུ་བོ་དེ་གཅིག་རྟག་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱང་། བརྟགས་ན་ན་ནིང་དང་སང་ཕོད་ཕར་ཞོག །ད་ནང་གི་ཆུ་ཡི་ཤུལ་ན་ཟིལ་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཆུ་གསར་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཐོ་བས་འཇིག་གོ་ཞེས་སེམས་པ་ནི། བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་འོངས་པ་རྒྱུན་མཐུད་དེ་སྐྱེ་བ་བཀག་སོང་བ་ལ་བུམ་པ་བཤིག་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི། དངོས་སུ་བུམ་འཇིག་གི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་བས་ཐོ་བ་རང་ངམ། གྱོ་མོའམ། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། རང་བྱེ

【现代汉语翻译】
也是如此。所谓‘住一百年’，也是把每一年都算作一个单位。一年之中，如果不足十二个月，就不能算作一年。一个月有三十个昼夜，一个昼夜有六十个‘དབྱུ་གུ’（藏文，时间单位，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），一个‘དབྱུ་གུ’有六十个‘སྲང་’（藏文，时间单位，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），一个‘སྲང་’有六口气息，一口气息有两次呼吸（呼气和吸气）。每一次呼吸之中，又有无数个‘སྐད་ཅིག་’（藏文，刹那，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）。就像用针快速穿刺一百层叠加的蓝色莲花花瓣一样，这些‘སྐད་ཅིག་’都是依次出现的，不可能出现混乱。如果其中一个‘སྐད་ཅིག་’不完整，那么用这个数量来计算持续时间短是不可能的。如果第一个‘སྐད་ཅིག་’和第二个‘སྐད་ཅིག་’的物体是同一个，那么就只有第一个‘སྐད་ཅིག་’有意义，第二个就变得没有意义了。如果它不从第一个‘སྐད་ཅིག་’移动或不消失，那么最终的变化也是不可能的。简而言之，在第一个‘སྐད་ཅིག་’中所观察到的法，也不能在其他地方观察到。新旧、先前存在和现在存在的区别，是否成为感官的对象，行为和不行为的物体都必须没有差别。如果不是这样，那么可以肯定的是，前一个消失后，后一个状态才会产生。例如，对于瓶子来说，如果先前没有水的时候和现在有水的时候，瓶子是同一个，那么没有水的时候就必须有水，这是不可能的。因此，我们应该知道，先前没有水的时候的瓶子已经停止了，如果它没有停止，那么产生水的机会是不可能的。同样，如果任何事物的现象看起来是有用的，如果前一个‘སྐད་ཅིག་’没有停止，那么后一个就不会产生。因此，我们应该知道，事物自身的生和灭是由同一个原因引起的，而灭不需要其他原因。
虽然事物以‘སྐད་ཅིག་’（藏文，刹那，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）产生和消失，但由于相似的、不间断的出现，导致人们误以为它们是相同的。例如，人们会想：‘去年我渡过这条河，明年我还要渡过这条河。’这样，人们会认为去年、今年和明年的河流是同一个，是永恒的。但如果仔细观察，就会发现，别说去年和明年，就是今天早上的水，现在也已经没有了，而是出现了新的水。因此，当我们认为‘瓶子被锤子打破了’时，这实际上是指瓶子未来‘སྐད་ཅིག་’（藏文，刹那，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）的持续产生被阻止了，所以我们说瓶子被打破了。但实际上，锤子并不是瓶子真正毁灭的原因。如果仔细观察，锤子要么是锤子本身，要么是瓦片，要么是其他东西。

【English Translation】
It is the same. The so-called 'living for a hundred years' also counts each year as a unit. If a year does not have twelve full months, it cannot be considered a year. A month has thirty days and nights, a day and night has sixty 'དབྱུ་གུ' (Tibetan, unit of time, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), a 'དབྱུ་གུ' has sixty 'སྲང་' (Tibetan, unit of time, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), a 'སྲང་' has six breaths, and one breath has two breaths (exhalation and inhalation). Within each breath, there are countless 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese). Just like piercing a hundred layers of stacked blue lotus petals quickly with a needle, these 'སྐད་ཅིག་' occur sequentially and cannot be chaotic. If one of these 'སྐད་ཅིག་' is incomplete, it is impossible to shorten the duration with that number. If the object of the first 'སྐད་ཅིག་' and the second 'སྐད་ཅིག་' is the same, then only the first 'སྐད་ཅིག་' is meaningful, and the second becomes meaningless. If it does not move or disappear from the first 'སྐད་ཅིག་', then the final change is also impossible. In short, the dharma observed in the first 'སྐད་ཅིག་' cannot be observed elsewhere. The difference between old and new, previously existing and currently existing, whether it becomes the object of the senses, and whether the objects of action and inaction must be without difference. If this is not the case, then it is certain that the latter state will arise after the former disappears. For example, for a vase, if the vase is the same when there is no water and when there is water, then there must be water when there is no water, which is impossible. Therefore, we should know that the vase when there was no water has stopped, and if it has not stopped, then the opportunity to produce water is impossible. Similarly, if any phenomenon of an object appears to be useful, if the previous 'སྐད་ཅིག་' has not stopped, then the latter will not arise. Therefore, we should know that the birth and death of the object itself are caused by the same cause, and death does not require other causes.
Although things arise and disappear in 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), they are mistaken for being the same due to similar, uninterrupted appearances. For example, people think, 'I crossed this river last year, and I will cross it again next year.' In this way, people think that the river last year, this year, and next year is the same and eternal. But if you look closely, you will find that, not to mention last year and next year, even the water this morning is no longer there, and a new water has appeared. Therefore, when we think that 'the vase is broken by a hammer,' it actually means that the continuous production of the future 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese) of the vase has been prevented, so we say that the vase has been broken. But in reality, the hammer is not the real cause of the vase's destruction. If you look closely, the hammer is either the hammer itself, or a tile, or something else.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་མི་སྲིད་ལ། བུམ་པའི་ཉེར་ལེན་དང་ཐོ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གྱོ་མོ་སྐྱེ་བར་བྱེད་མོད། འོན་ཀྱང་གྱོ་མོ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་བུམ་པ་ཅི་ཞིག་བཤིག །ཐོ་བ་གཅིག་གིས་བུམ་པ་དངོས་མེད་དུ་འཇིག་པ་དང་། གྱོ་མོ་དངོས་པོ་གཉིས་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ལ། གྱོ་མོ་ལས་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་སྟེ། ཀ་བ་བྱས་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གང་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཤིག་གི་གྱོ་མོ་མེ་བུས་པའི་ཐལ་བ་ལྟར་ཤུགས་ལས་བྱུང་ངོ་སྙམ་ན། རྫ་མཁན་གྱིས་ཀྱང་འཇིམ་པ་བཤིག་པར་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་བྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འཇིག་པ་དངོས་མེད་རྒྱུ་ཡིས་བྱེད་དོ་ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེས་དོན་ལ་རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟེ། མེད་པར་བལྟ་ཟེར་བ་དང་། ལྟ་རྒྱུ་མེད་ཟེར་བ་གཉིས་དོན་དུ་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །
有害因
གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཁ་ཅིག་གིས་བྱ་རོག་ཕལ་ཆེར་ནག་པོ་ཡིན་ཀྱང་དཀར་པོ་ཡོད་སྲིད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་ཀྱང་། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་
13-1-113b
འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་རྟག་པའང་ཡིན་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། གང་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གང་དོན་བྱེད་ན་ནི་རིམ་ཅན་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ལ། རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ཞིང་གང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་མི་སྲིད་དེ། མདོར་ན་རྟག་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྟག་པ་འགལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟག་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་ཅིང་དངོས་པོ་གང་ཡོད་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པས་ཤེས་བྱའི་ཁྱོན་གང་ནའང་དངོས་པོ་རྟག་པ་ཞིག་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་བསལ་བའི་ཆ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དཔེར་བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཅིའང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས་པ་ཉིད་འཇིག་པའི་དོན་དུ་གོ་བ་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་ནང་ན་དོན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བྱ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་མེད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ཤེས། སྲིད་ལ་ཞེན་པ་དང་རྟག་དངོས་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་བཟློག །དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་ནུས་པ་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་དཀར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་

【现代汉语翻译】
不可能！虽然瓶子的材料和锤子共同作为条件，导致瓦片的产生。但是，瓦片产生了，瓶子又被破坏了什么呢？如果认为用一个锤子既能将瓶子彻底摧毁，又能同时产生瓦片这种实物，那么实物和非实物二者都不能作为行为的对象。而且，除了瓦片之外，做了其他事情也不会破坏瓶子，就像做了柱子不会破坏瓶子一样。如果认为锤子破坏了瓶子，而瓦片就像火烧后的灰烬一样是自然产生的，那么陶工也会变成破坏泥土而不是制作瓶子，等等，这太过分了！因此，凡是说‘毁灭是由非实物的原因造成的’，实际上就是承认原因什么也不做。这就像说‘看作不存在’和‘没有东西可看’，实际上是一样的。
有害因
第二，关于有害的论证：有些人说，就像乌鸦大多是黑色的，但也可能有白色的乌鸦一样，事物大多是无常的，但也可能有一些事物，比如自在天（Īśvara），虽然是事物，却是常恒的。如果任何常恒的事物，由于不能次第或同时发挥作用而空无，那么它就不是事物。例如，虚空。自在天如果是常恒的，也必然是空无作用的。任何发挥作用的事物，都必须是次第的和刹那的。常恒的事物不可能发生变化，因此它必然是空无作用的。任何空无作用的事物都不可能是事物。总之，如果事物是常恒的，这是矛盾的；如果事物是事物，那么它是常恒的也是矛盾的。要知道，这二者不可能在同一个所知境中存在。这样一来，常恒的事物是不存在的，任何存在的事物，其毁灭都不依赖于其他原因。因此，要知道，在任何所知境中都不存在常恒的事物。任何不能发挥作用的事物，比如虚空等，实际上并不存在，它们只是对排除其他事物的部分所做的假设。将虚空作为常恒的例子，仅仅是将其视为非无常，而不是将其视为具有常恒的自性。没有任何事物是真正具有常恒自性的。
以这种方式理解生起即是毁灭，在名言量（世俗谛）中具有卓越的意义。依靠这种理解，可以毫无错误地理解行为、作用、因果的关系，以及名言的实相。可以消除对存在的执着，以及对常恒事物等颠倒的认知。可以轻松地进入无事物的空性，等等，这是所有清净之法的根本。

【English Translation】
Impossible! Although the material of the pot and the hammer together act as conditions, causing the production of shards. However, the shards are produced, but what of the pot is destroyed? If it is thought that with one hammer, one can both completely destroy the pot and simultaneously produce the object of shards, then neither object nor non-object can be the object of action. Moreover, doing something other than shards will not destroy the pot, just as making a pillar will not destroy the pot. If it is thought that the hammer destroys the pot, and the shards are produced naturally like ashes from a fire, then the potter would also become one who destroys the clay rather than making a pot, etc., which is too extreme! Therefore, whoever says that 'destruction is caused by a non-object cause' is actually admitting that the cause does nothing. This is like saying 'to regard as non-existent' and 'there is nothing to see', which are actually the same.
Harmful Cause
Second, regarding harmful arguments: Some say that just as most crows are black, but there may be white ones, so too, most things are impermanent, but there may be some things, such as Īśvara (自在天，Lord/God), which, although objects, are permanent. If any permanent thing is empty because it cannot function sequentially or simultaneously, then it is not an object. For example, space. Īśvara, if permanent, must also be empty of function. Anything that functions must be sequential and momentary. Since change is not appropriate for permanence, it must be empty of function, and anything that is empty of function cannot be an object. In short, if something is permanent, it is contradictory to be an object; if something is an object, it is contradictory to be permanent. It should be understood that these two cannot exist in the same knowable.
Thus, permanent objects do not exist, and any existing object, its destruction does not depend on other causes. Therefore, it should be known that in any realm of knowledge, there is no permanent object. Anything that cannot function, such as space, is not actually existent; it is merely an imputation on a part that excludes other objects. The example of space being permanent is only posited as being non-impermanent, but there is nothing established as being of a permanent nature. In such a way, understanding that birth itself is the meaning of destruction is an excellent meaning within the valid cognition of convention. Based on this, one can understand the unerring relationship of action, agent, cause, and effect, and the reality of convention. It reverses attachment to existence and all inverted cognitions such as permanence, objects, etc. One can easily enter into the emptiness of non-objects, etc., which is the root of all white dharmas of complete purification.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཡིན་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྗེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་གླང་པོ་ཆེའི་རྗེས་མཆོག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། 
13-1-114a
འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་མི་རྟག་པའི་འདུ་ཤེས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཚུལ་ཡང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དག་མིང་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དུ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་དངོས་པོ་གང་དགག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པས་ན་དོན་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེས་ན་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་དེ་རྟེན་དང་། །གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་མཁས་པ་པཎྜི་ཏ་ནས་བླུན་པོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རང་མཚན་སྣང་ནུས་ཤིང་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནུས་པ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་དངོས་མེད། དགག་དང་སྒྲུབ་པ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག །འགལ་དང་འབྲེལ་བ། རྫས་དང་ལྡོག་པ། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད། སྣང་དང་སེལ་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འཇུག་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་དོན་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རྒྱུན་འགག་ཀའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་སྙམ་ན། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་ནུས་པས་ན་སྐྱོན་དེ་མེད་པར་གསུངས་
13-1-114b
ཀྱང་། རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་ནའང་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་མོད་ཀྱི། སྤྱིར་དོན་མི་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གཞུང་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་འདིར་ཡང་དེའི་ཐ་སྙད་ཙམ་བྱས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཞུང་འདི་ཡིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཚུལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚད་མའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལྟར་བྱ་དགོས་པས། ཐ་སྙད་དུའང་དོན་བྱེད་པ་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གཞག་པའང་མི་རུང་བས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་པའི་ཞེན་སྣང་གི་ཡུལ་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་fབསམས་ན་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་དེ་དོན་དུ་ཡོད་པ

【现代汉语翻译】
是这样吗？世尊也说：‘如同一切足迹中，大象的足迹最为殊胜一样，
在一切观念中，无常的观念最为殊胜。’第三，关于能起作用的方式：如同兔角等仅仅是名称，而自身本质毫无存在一样，一切非实有也与此相同，仅仅是否定事物而已，丝毫没有独立存在的。因此，不能起作用的虚空等，不能以世俗的量成立，因此应知其在胜义中不存在。因此，众生取舍的对象，只是世俗中具有自相、能起作用的实有，因此在此应将其视为世俗。正如所说：‘成立一时，则依彼，其他则如舍弃。’如同此中所说，应知此处作为认知基础的，从智者班智达到愚笨的牧童，普遍认为能起作用的实有，即无害的根识，能显现自相，能产生后续的果，这些都是世俗量所衡量的实有。依靠这些，实有与非实有、否定与肯定、一般与个别、相违与相关、实体与属性、所说与能说、显现与遮遣等无尽的分类得以成立和施设。因此，‘世俗’一词的实际所指，就是能起作用的事物。那么，刹那生灭的最后刹那，是否不具备能起作用的特征呢？如果与缘相遇则具有作用，因此没有这个过失。
即使不与缘相遇，虽然不产生后续的果，但也不会因此而不产生作用。对此，其他论典中也使用了‘颠倒’一词来称呼世俗，从显现方式的角度来看，在此使用这个名称也没有矛盾。然而，本论以量来衡量世俗的状况，因此一切都必须按照量的论典来做。因此，即使在世俗中，也不能将不起作用的事物作为世俗量的对境，因此必须将能起作用的事物视为世俗。例如，对于颠倒执着的对境，如二月等，在那里显现的只是识的显现而已，因此没有不包含在世俗中的过失。如果思考显现的事物本身是否成立，那么仅仅是不存在而已。如果它在胜义中存在的话

【English Translation】
Is that so? The Blessed One also said, 'Just as among all footprints, the elephant's footprint is the most supreme,
so among all perceptions, the perception of impermanence is the most supreme.' Third, regarding the way of being able to function: Just as rabbit horns and the like are merely names, and their own essence has no existence whatsoever, so too are all non-existents similar to this, merely negating things, without any independent existence whatsoever. Therefore, things that cannot function, such as space, cannot be established by conventional valid cognition, and therefore it should be known that they do not exist in reality. Therefore, the object of acceptance and rejection for beings is only that which is real, which has its own characteristics, and which can function in conventionality, and therefore it should be regarded as conventional here. As it is said, 'When one is established, it relies on that, and others are like abandoning.' As it is said here, it should be known that the basis for cognition here, from the wise Pandit to the foolish cowherd, is universally considered to be the real that can function, that is, the harmless sense faculties, which can manifest their own characteristics and can generate subsequent results, these are the real that can be measured by conventional valid cognition. Relying on these, real and unreal, negation and affirmation, general and particular, contradiction and relation, substance and attribute, expression and expressed, appearance and elimination, and so on, endless classifications are established and applied. Therefore, the actual object of the word 'conventional' is only that which can function. So, does the last moment of continuous cessation not possess the characteristic of being able to function? If it meets with conditions, it has the ability to function, so there is no fault.
Even if it does not meet with conditions, although it does not produce subsequent results, it does not become non-functional in general. In other texts, the term 'inverted' is also used to refer to conventionality, and from the perspective of the way things appear, there is no contradiction in using that term here as well. However, this text measures the state of conventionality with valid cognition, so everything must be done according to the texts of valid cognition. Therefore, even in conventionality, it is not permissible to place things that do not function as objects of conventional valid cognition, so it is necessary to regard only that which can function as conventional. For example, for the object of inverted clinging, such as the double moon, what appears there is only the appearance of consciousness itself, so there is no fault of not being included in conventionality. If one thinks about whether the thing that appears itself is established or not, then it is merely non-existent. If it exists in reality

--------------------------------------------------------------------------------

ར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་རྟག་པའི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་བརྫུན་པ་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་མཐུན་སྣང་བ་མི་སྲིད་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བས། འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་ཕྱུགས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་བཟུང་ནས། དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་རྩོད་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཞིག་གོ། དེ་བཞིན་སེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཟུང་བ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་
13-1-115a
པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཚད་མ་གཞུང་གི་གོ་བ་བྱང་མ་ཆུབ་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་ཕྱེ་བ་དེ་བློ་ལ་བཟུང་བདེ་ཡང་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྟན་ཀྱང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་ཀུན་རྫོབ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་དེ་གསུམ་ཀ་ཚང་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་དོན་ནམ། རང་མཚན་སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པའམ། སྣང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་པ་དེའོ། །དེ་ལ་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་ན། དེ་མིན་བསལ་བའམ་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདི་དག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ། སེལ་ཚུལ་ལ་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་། བུམ་མིན་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་གི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའང་རང་མིན་པ་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱ་བ་རྣམ་བཅད་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་མིན་མཐའ་དག་བསལ་བ་ཡོངས་གཅོད་དེ། དེས་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་ཁེགས་ན། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་བཟློག་སྟེ་གྲུབ་ཚུལ་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྤྱིར་བཏང་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ནི་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། སྒྲ་དེས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བརྗོད་བྱའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་གོ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལྡན་གྱི་
13-1-115b
རྗོད་བྱེད་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་མི་མཐུན་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་། རི་བོང་མིན་པ་དང་རྭ་མིན་བཅད་ནས་བརྗོད་བྱའི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མེད་ན། ཡུལ་དེའི་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་ལ།

【现代汉语翻译】
如果认为，因为执持了它，而没有虚假的相状涉入，就会变成不包含在二谛中的第三种所知，那么，如果承认它存在且不是刹那，那就会变成恒常的显现，也不会变成虚假的。这样一来，就会导致无法成立无谛的相似例子等过失。因此，（你们）比世间普通人还要愚蠢，摆出一副牲畜的样子，却要与比精通事物实相的人还要精通的人争论，这真是令人捧腹大笑的事情啊！同样，对于以遣除的力量执持无实有的相状，也应当类推，就像‘无实有的自性即是空性’等等一样。
对于那些没有完全理解量论的人来说，区分虚假的颠倒虽然容易理解，但在这里，如果认为虚假遍及能起作用，那么名言量的要点就非常深刻，这是长期习惯于法称论师宗派的人才能理解的。
这样，虽然从区分的角度显示了三种相状，但从完全确定的角度来看，一个虚假的体性必须具备这三种相状。也就是说，名言量所获得的意义，或者说，一切能够显现自相的事物，都是著名的，或者说，虽然显现却不存在，这就是虚假的体性，这是反复宣说的。
如果要简要地说明区分和完全确定的方式，那就是以排除非它的方式来对此进行命名。排除的方式有两种：如‘无瓶’，是无遮的排除；如‘非瓶’，是非遮的排除。也就是说，通过排除非自的方式来了解它的体性是区分，通过成立自体的体性来排除一切非自是完全确定。因此，如果通过区分否定了非它，那么它的体性就成立为完全确定。同样，也要了解反过来的成立方式。总的来说，如果从细微处来区分，可以分为声音的区分和意义的区分两种。就像这样，一切声音都是以排除他者为对境的，因此，凭借声音区分了非自身所表达的事物，所表达事物的体性就成立为完全确定，这似乎是可以理解的。更不用说有意义的能表达者了，即使是表达不相符的，如‘兔角’，如果不存在区分非兔和非角，从而成立所表达事物的体性，那么就不会产生对该境的认知。

【English Translation】
If one thinks that because it is apprehended and the characteristics of conventional truth are not involved, it will become a third knowable thing that is not included in the two truths, then if one accepts that it exists and is not momentary, it will become the appearance of permanence and will not become false. If that is the case, it will entail the impossibility of similar examples for proving the absence of truth. Therefore, being even more foolish than ordinary people, assuming the state of livestock, and arguing with those who are even more knowledgeable than those who are skilled in the reality of things, is a source of abundant laughter. Similarly, it should be applied to apprehending the aspect of non-existence by the power of elimination, such as 'the nature of non-existence is emptiness,' and so on.
For those who have not fully understood the meaning of the treatises on valid cognition, it is easy to grasp the distinction between the false and the inverted, but here, if one thinks that the conventional pervades the ability to perform a function, then the key point of conventional valid cognition is very profound, and it is the domain of those who have long been accustomed to the system of Dharmakirti.
Thus, although three characteristics are shown from the point of view of distinction, all three characteristics must be complete in the nature of one conventional truth from the point of view of complete determination. That is, the meaning obtained by conventional valid cognition, or all things that can appear as self-characteristics, are famous, or although they appear, they do not exist. This is the nature of conventional truth, which is repeatedly explained.
If one wants to briefly explain the method of distinction and complete determination, it is to name these by means of eliminating what is not it, or eliminating others. There are two ways of eliminating: like 'absence of a pot,' it is the elimination of other by non-affirming negation; like 'non-pot,' it is the elimination of other by affirming negation. That is, knowing its nature by eliminating what is not itself is distinction, and eliminating all that is not itself by establishing the nature of itself is complete determination. Therefore, if what is not it is negated by distinction, then its nature is established as complete determination, and similarly, one should also know the way of establishing it in reverse. In general, if one distinguishes in detail, there are two types: distinction of sound and distinction of meaning. Like this, all sounds are objects of eliminating others, so by the power of the sound distinguishing what is not its own object of expression, the nature of the object of expression is established as complete determination, which seems to be understandable. Not to mention meaningful expressers, even for expressing something that does not agree, like 'rabbit horns,' if there is no distinction between non-rabbit and non-horn, thereby establishing the nature of the object of expression, then no cognition of that object will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་མ་སྐྱེས་ན་དེ་གཏན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲ་བློའང་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་།སྒྲའི་སྟོབས་ཙམ་ལས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕང་བ་མ་གཏོགས་རི་བོང་རྭའི་ངོ་བོ་ལ་ནི། བཅད་གཉིས་ཀས་གྲུབ་པ་གཞན་མེད་པས་དོན་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་དོ། །དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ལ་ནི། ཡོངས་གཅོད་དང་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེའང་དངོས་མེད་རྣམས་དངོས་པོ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཏེ། དགག་བྱ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དོན་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རང་མིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅད་དུ་ཁེགས་པས་བཅད་གཉིས་ཀས་གྲུབ་ཀྱང་། གཙོ་བོར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཁྱད་མ་ཕྱེད་ན། མིང་གིས་བརྗོད་པའི་དོན་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་མི་ཕྱེད་ལ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་མི་ཕྱེད་པས་དེ་གཉིས་ཤན་འབྱེད་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་གཞི་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བ་སྒྲུབ་པ་ན། ཆོས་དེ་གཞི་དེ་ལ་མི་ལྡན་པ་བཅད་ནས་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ལྡན་
13-1-116a
པའི་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེའང་མཚན་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ན། གཞི་དེར་ལྡན་ཚུལ་ལའང་། གཏན་ནས་མི་སྲིད་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་བཅད་ནས། དེ་ལ་སྲིད་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཟེར་ཞིང་། གཞི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་སྲིད་ཀྱང་གཞིའི་ཕྱོགས་གཞན་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་རིག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཞིའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མི་ལྡན་པ་བཅད་ནས། ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། གཞི་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་མཚོན་འདོད་མེད་པའི་ཆོས་གཞན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་ནས། དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སྐྱོན་གསུམ་སྤངས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱོན་མེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པའམ། གཞན་ལའང་ལྡན་པ་སྟེ་རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གཞི་གང་ལ་ཁྱ

【现代汉语翻译】
虽然如果它没有产生，那么认为它完全不存在的语声概念也是不可能的。然而，除了语声的力量之外，它只是被投向了意识的领域。至于兔子角的本质，由于两种区分都不存在，因此实际上它甚至不存在于术语中。对于事物的区分，存在由完全区分和部分区分组成的两种。也就是说，非事物仅仅是以区分事物为基础的。虽然看起来，依赖于对否定对象的区分，其本质在术语中被建立为完全区分，但实际上，除了部分区分的力量之外，没有任何东西被建立为自身的完全区分。事物凭借其自身本质被建立为完全区分的力量，排除了所有非自身的，因此由两种区分组成。然而，主要通过完全区分的力量，部分区分也随之建立。因此，如果不区分语声和事物的区分，就无法区分通过名称表达的事物在术语中存在与否的区别。如果不区分事物的本质是由部分区分建立还是由完全区分建立，就无法区分事物与非事物的区别。因此，区分这二者的方法非常重要。因此，在某个差异的基础上建立任何差异的属性时，有两种建立方式：一种是排除该属性不属于该基础，然后建立它属于该基础；另一种是排除它属于其他事物，然后建立它只属于该基础。
如果将其应用于定义，那么对于属性属于基础的方式，也有两种方式。一种是排除完全不可能的情况，例如在知道完全不可能的情况下，将‘由微尘组成’作为定义，然后建立它可能存在的情况，这被称为‘排除不可能的部分区分’。另一种是在仅仅知道它可能存在于基础的一个方面，但不普遍存在于基础的其他方面的情况下，例如将‘依赖于眼根而产生的对象意识’作为定义。排除不属于基础所有方面的情况，然后建立它普遍存在的情况，这被称为‘排除不普遍存在的部分区分’。还有一种是在知道它普遍存在于基础上，但也过于普遍以至于也存在于不想表达的其他事物上的情况下，例如将‘可以成为意识对象’作为定义。排除属于其他事物的情况，然后建立它只属于该事物的情况，这被称为‘排除其他存在的部分区分’。因此，通过三种部分区分来避免三种过失的定义被认为是无过失的。因此，所有在差异的基础上建立差异属性的情况，无论是只属于该基础，还是也属于其他事物，都是以两种部分区分的方式，按照想要表达的含义来建立的。因此，对于任何基础上的任何差异，

【English Translation】
Although if it were not produced, the vocal concept that holds it to be completely non-existent would also be impossible. However, apart from the power of the voice, it is only cast into the realm of consciousness. As for the essence of a rabbit's horn, since neither distinction exists, it does not even exist in terms. As for the distinction of things, there are two types: those composed of complete distinction and those composed of partial distinction. That is, non-things are merely rooted in the distinction of things. Although it seems that, depending on the distinction of the object of negation, its essence is established as a complete distinction in terms, in reality, apart from the power of partial distinction, nothing is established as its own complete distinction. Things, by the power of their own essence being established as a complete distinction, exclude all non-selves, and therefore consist of two distinctions. However, mainly through the power of complete distinction, partial distinction is also established implicitly. Therefore, if one does not distinguish between the distinction of voice and things, one cannot distinguish between the existence or non-existence of things expressed by names in terms. If one does not distinguish whether the essence of a thing is established by partial distinction or by complete distinction, one cannot distinguish between things and non-things. Therefore, the method of distinguishing these two is very important. Therefore, when establishing any attribute of difference on a basis of difference, there are two ways of establishing it: one is to exclude that the attribute does not belong to that basis, and then establish that it belongs to that basis; the other is to exclude that it belongs to other things, and then establish that it belongs only to that basis.
If it is applied to a definition, then for the way in which an attribute belongs to a basis, there are also two ways. One is to exclude a completely impossible situation, such as establishing 'composed of dust' as a definition in the knowledge that it is completely impossible, and then establishing the situation in which it is possible, which is called 'excluding the impossible partial distinction'. The other is in the case of merely knowing that it may exist in one aspect of the basis, but not universally in other aspects of the basis, such as establishing 'object consciousness arising in dependence on the eye faculty' as a definition. Excluding the situation in which it does not belong to all aspects of the basis, and then establishing that it is universally present, is called 'excluding the non-universally present partial distinction'. There is also the case of knowing that it is universally present on the basis, but is also too universal in that it is also present on other things that one does not want to express, such as establishing 'can be an object of consciousness' as a definition. Excluding the situation in which it belongs to other things, and then establishing that it belongs only to that thing, is called 'excluding the partially distinct other-belonging'. Therefore, a definition that avoids the three faults by means of the three partial distinctions is considered faultless. Therefore, all cases of establishing attributes of difference on a basis of difference, whether belonging only to that basis or also belonging to other things, are established in the manner of two partial distinctions, according to the meaning one wishes to express. Therefore, for any difference on any basis,

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པར་གྱི་ཆོས་གང་དག་ཅི་མཆིས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་རྣམ་བཅད་དེ་སྙེད་དུ་ཕྱེ་རུང་ལ། རང་མིན་མཐའ་དག་བཅད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དང་གཅིག་གོ །དེའང་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་ན། ཁྱད་གཞི་སྔོན་པོ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་དང་། སྔོན་པོའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན། དེ་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་དོན་ལྡོག །རང་ལྡོག །གཞི་
13-1-116b
ལྡོག་ཅེས་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་ལྡོག་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མིན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའམ་སེལ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅད་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་འདིར་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་གོང་གི་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་གཞི་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་རུང་དུ་ཚང་དགོས་བྱས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་འཐད་ན། ཚོར་བ་ཡིད་མི་འོང་གི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉམས་མི་དགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚངས་དབང་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་སྲིད་པའི་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་མང་ངོ་། །དགོངས་པ་ཕྱེ་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཕྱེའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་དོན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསམ་ཞིང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་
13-1-117a
ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ནམ་མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་གང་ཞིག །མཁའ་སོགས་དོན་དམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྟགས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ལས་ཚིག་ཤུགས་དོན་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནའང་། དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མགོ་བསྒྲེས

【现代汉语翻译】
就现有的法（dharma，佛法）而言，可以从哪些方面进行区分和划分？将所有非自身的事物排除在外的本质是什么？答案是：完全排除（yongs chod）是相同的。如果从所区分的基础和所区分的特征的角度来看，那么就变成了仅仅是蓝色的基础的排除，以及蓝色之上的‘所作’、‘无常’等特征的排除。如果分为名称、所指和基础三者，那么这三者的排除就被称为意义排除（don ldog）、自身排除（rang ldog）和基础排除（gzhi ldog）等等。总之，所有的排除都是从排除或消除‘非彼’的角度来确定的。这里非常清楚地展示了两种排除的方式。
如果说是世俗谛（kun rdzob，俗谛，相对真理），那么上述三种法必须在一个基础上不可分离地存在。有些人说：‘这不合理。如果合理，那么感受不悦意的对境，就应成为未经观察时令人愉悦的事物，因为它是世俗谛。’这是不能接受的，因为它并不令人愉悦。如果这样反驳，那么梵天（Tshangs pa，大梵天）、自在天（dbang phyug，湿婆）和转轮王（'khor sgyur，统一世界的理想统治者）的存在的快乐，就应成为痛苦，因为所有有漏（zag bcas，有烦恼）的事物本质上都是痛苦的。这是不能接受的，因为它是快乐。还有很多类似的例子。如果理解了一个方面，另一个方面也就理解了。’
又有人说：‘仅仅是否定存在的空性（stong nyid，空性）应是刹那生灭的，因为它属于世俗谛。’理由成立，因为《自释》（rang 'grel）中说：‘所谓世俗谛，是依赖于分别念的智慧，因此，不生等等成为世俗谛，而不是胜义谛（don dam pa，胜义谛，究竟真理），就像木头等词语的含义一样。’并且，‘即使不生等等也属于真正的世俗谛。’这是不能接受的，因为它不是实有。如果这样反驳，那么作为否定存在的空性，应是不可思议、不可言说的，因为它属于胜义谛。’普遍规律是存在的，因为经中说：‘对于胜义谛的真理，如果连心的活动都没有，那么文字又有什么可说的呢？’这是不能接受的，因为它与现量（mngon sum，现量，直接认知）相违背。
又有人说：‘虚空等非造作的事物应能起作用，因为它们是世俗谛。’理由成立，因为在所知（shes bya，所知）中，真谛（bden pa，真谛）的数量被确定为二，并且虚空等不是胜义谛。这是不能接受的，因为它们不能起任何作用。如果这样反驳，那么这个论证就从理由的意义上理解了，即使它变成了具有隐含意义的词语，那么在世间名言中，也不应有不存在的事物，比如石女的儿子和抬头纹。

【English Translation】
Regarding the existing dharmas (teachings, phenomena), from what aspects can they be distinguished and divided? What is the essence of excluding all things that are not themselves? The answer is: complete exclusion (yongs chod) is the same. If we consider it from the perspective of the basis to be distinguished and the characteristics to be distinguished, then it becomes the exclusion of merely the blue basis, and the exclusion of characteristics such as 'made' and 'impermanent' on top of the blue. If divided into name, referent, and basis, then the exclusion of these three is known as meaning exclusion (don ldog), self-exclusion (rang ldog), and basis exclusion (gzhi ldog), and so on. In short, all exclusions are established from the aspect of excluding or eliminating 'not that'. Here, the two ways of exclusion are shown very clearly.
If it is said to be conventional truth (kun rdzob, relative truth), then the above three dharmas must be present inseparably on one basis. Some say: 'That is not reasonable. If it were reasonable, then the object of unpleasant feeling should become a pleasant thing when unexamined, because it is conventional truth.' This is unacceptable because it is not pleasant. If refuted in this way, then the happiness of the existence of Brahma (Tshangs pa), Ishvara (dbang phyug), and the Universal Monarch ('khor sgyur) should become suffering, because all contaminated (zag bcas) things are inherently suffering. This is unacceptable because it is happiness. There are many similar examples. If one aspect is understood, the other aspect is also understood.
Again, some say: 'Emptiness (stong nyid) that is merely the negation of existence should be momentary, because it belongs to conventional truth.' The reason is established, because the 'Self-Commentary' (rang 'grel) says: 'So-called conventional truth relies on the wisdom of conceptual thought, therefore, non-arising, etc., become conventional truth, not ultimate truth (don dam pa), just like the meaning of words such as wood.' And, 'Even non-arising, etc., belong to true conventional truth.' This is unacceptable because it is not real. If refuted in this way, then emptiness as the negation of existence should be inconceivable and inexpressible, because it belongs to ultimate truth.' The universal rule exists, because the scripture says: 'For the truth of ultimate truth, if there is not even the activity of the mind, then what need is there to speak of letters?' This is unacceptable because it contradicts direct perception (mngon sum).
Again, some say: 'Space and other unconditioned things should be able to function, because they are conventional truth.' The reason is established, because in the knowable (shes bya), the number of truths (bden pa) is determined to be two, and space and other things are not ultimate truth. This is unacceptable because they cannot perform any function. If refuted in this way, then this argument is understood from the meaning of the reason, even if it becomes a word with implicit meaning, then in worldly convention, there should also be non-existent things, such as the son of a barren woman and raised eyebrows.

--------------------------------------------------------------------------------

་ན། ཁོ་རང་ལའང་དེ་གཏན་མེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་གིས་མཚུངས་ཤིང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དངོས་མེད་ཀུན་ལ་འདྲ་བས། ཞེ་འདོད་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་ཕྱེ་བས་ཆོག་གོ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ལ་ཁྱད་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དོན་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ནས་ཁྱད་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན། རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་གཞིར་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཚར་སྐྱེད་ཙམ་དུ་ཐལ་ཕྲེང་ཅུང་ཟད་བཀོད་ནས་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཞེས་པའང་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལྟར་མ་བརྟགས་བག་ཡངས་སུ་བཞག་ན་ཡིན་ཡིན་ལྟར་འདུག་པ་ལ་ཉམས་དགའ་ཞེས་བཤད་རུང་གི། སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཡིན་ཚད་ཉམས་དགའ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་སྐྲག་གི་སྣང་བའང་འཆར་བ་ཡོད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་མ་བརྟགས་ན་གྲུབ་གྲུབ་ལྟ་བུའི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འདྲིད་པའམ་ཉམས་དགའ་བར་བྱེད་
13-1-117b
པ་ལ་བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་གྱི། ལུས་སེམས་ཚོར་བ་བདེ་བའི་ཉམས་དགའ་བ་ཁོ་ན་ལ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་རྩོད་པ་དང་པོ་དེ་འདྲ་བ་ཚིག་འཁྲི་ཙམ་ལས་དོན་ཆེར་མེད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་གོ་བ་ཆེན་པོ་སློང་རྒྱུ་ཡོད་དེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ནི་ཐ་སྙད་ཀུན་བྲལ་གྱི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཟླ་བོ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་དེའི་དབང་དུ་ན་དོན་དམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་ཕྱེ་དགོས་པ་འདི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་མིག་དང་འདྲ་སྟེ་དེ་མེད་ན་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པའི་བསྟན་དོན་ལྟར། མཁའ་སོགས་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ནི་གང་གཅད་བྱ་ཟླ་བོ་དངོས་པོ་དེའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བས་ན། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་མེད་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་བསྡུས་པས་བདེན་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་བདག་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་ཞེས་གླགས་བཙལ་དུ་མེད་པ་ལྟར། འདིར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ནམ་མཁའ་སོགས་མ་འདུས་པར་རློམ་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། ནམ་མཁའ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་ནའང་དོན་ལ་དཔྱད་ན་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རི་བོང་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཡིས་རི་བོང་རྭ་མེད་བཅད་པ་ལྟར་བློས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལྟར་སྣང་ནའང་། རི་བོང་རྭའི་རང་མཚན་ཤེས་
13-1-118a
བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས་ཤེས་བྱ་མ་ཡ

【现代汉语翻译】
因此，也要让他知道这一点。因为在所有无实体的法中，词语相同而本质不同，如果区分意愿等差别，区分另一个也就足够了。如果认为这两者不相同，因为名言上有有和无的差别，如果在自相的意义上无法证明差别，那么仅仅通过分别来成立，在考察意义时，也会变成相同的考察对象。像这样稍微罗列一些令人惊奇的言论，意义是这样的：‘未经观察而感到愉悦’，就像幻觉一样，未经观察而随意放置，看起来像是真实的，所以可以说感到愉悦。但并非所有幻觉都令人愉悦，因为也有恐惧的显现。同样，在这里，如果不观察，就会被看似成立的自性执着的意识所迷惑，或者说感到愉悦，所以才使用这样的表达方式。不要仅仅理解为身体、感受和快乐的愉悦感。
因此，第一个辩论只是词语上的纠缠，没有太大意义，但后两个辩论有很大的理解空间。无遮止的空性是相对于远离一切名言的胜义谛的体性而安立的世俗谛。有差别的胜义谛的伴侣怎么会是世俗谛呢？如果按照它的方式，那就是胜义谛了。因此，区分名言和胜义谛就像讲解经论的眼睛一样，没有它就寸步难行。按照第三个辩论的要点，虚空等是无实体，而它们存在的名言仅仅是由于所破的对境——实体的力量而产生的。因此，一般而言，不会变成非所知和没有这些名言，虽然不会以任何方式承认这一点，但也不会因为没有包含在世俗谛中而变成既非二谛。就像在将所知划分为常与无常时，无法找到任何不可思议的法包含在其中一样，在这里，认为虚空等没有包含在世俗谛和胜义谛中也是一样的。虚空只是在没有形状和触觉的部分上安立的。因此，即使区分虚空和石女之子仅仅是通过名言上的有无，但在考察意义时，在自相的有无上没有任何差别。因此，当说‘兔角’时，虽然声音似乎像用声音截断了兔角一样，但意识也似乎如此执着，但因为不可能在所知中找到兔角的自相，所以不是所知。

【English Translation】
Therefore, it is also necessary to make him aware of this. Because in all non-entities, the words are the same but the essence is different. If differences such as intentions are distinguished, it is sufficient to distinguish the other as well. If it is thought that these two are not the same because there is a difference between existence and non-existence in terms of terminology, if the difference cannot be proven in terms of self-characterized meaning, then merely establishing it through distinctions will become the same object of examination when examining the meaning. In this way, after arranging some amazing statements, the meaning is this: 'Delightful without investigation' is like an illusion. If it is left unexamined and unrestrained, it seems to be true, so it can be said to be delightful. However, not every illusion is delightful, because there are also appearances of fear. Similarly, here, if one does not investigate, one will be seduced by the self-grasping consciousness that seems to be established, or made delightful, so such an expression is used. It should not be understood only as the delightful feeling of body, mind, and pleasant sensations.
Therefore, the first debate is just a matter of verbal entanglement and has no great meaning, but the latter two debates have great room for understanding. The emptiness of non-affirmation is established in relation to the nature of the ultimate truth that is free from all terminology, but where is the conventional truth that is the companion of the differentiated ultimate truth? If it is according to its power, then it is the ultimate truth. Therefore, distinguishing between terminology and ultimate truth is like the eyes for explaining scriptures; without it, one cannot go anywhere. According to the meaning of the third debate, space and so on are non-entities, and the mere terminology of their existence arises from the power of the object to be negated, which is the entity. Therefore, in general, it will not become non-knowable and without these terminologies, although one will not admit it in any way. However, it will also not become neither of the two truths because it is not included in the conventional truth. Just as when dividing the knowable into permanent and impermanent, there is no way to find any inconceivable entity that is not included in either, it should be understood that presuming that space and so on are not included in the conventional truth and the ultimate truth is the same. Space is merely imputed to the part that has no form or touch. Therefore, even if the difference between space and the son of a barren woman is made only by the existence or non-existence of terminology, when examining the meaning, there is no difference in the existence or non-existence of self-characteristics. Therefore, when saying 'rabbit horns,' although the sound seems to cut off the rabbit horns with the sound, the mind also seems to grasp it in this way, but because it is impossible to find the self-characteristic of rabbit horns in the knowable, it is not a knowable.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཞེས་སྨྲ་བར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་དེ་ཤེས་བྱར་སོང་ན་རི་བོང་རྭའང་ཤེས་བྱར་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཞི་མ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་སྲིད་པའི་དངོས་པོ་ཅིའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་རྣམས་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་དུ་མི་འགྲུབ་པས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་འཐད་དེ། གཞུང་གཞན་ནས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །ཞེས་གྲགས་སོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་བ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གཅིག་ཏུ་བགྲང་ཞིང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་དཔེར་མཛད་པ་སོགས་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། གོང་བཤད་ལྟར་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་ལ་མ་བརྟགས་པར་རློམ་པའི་ངོར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་ལ་རང་མཚན་མེད་པས་མིག་ཤེས་སོགས་དོན་རིག་གི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་འགྱུར་ལ། །རང་རིག་གིས་གྲུབ་ན་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །མྱོང་བའི་ཕྱིར་གྲུབ་སྙམ་ན་ཐོགས་རེག་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་མིགས་རྒྱུ་ཡོད་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པས་རྗེས་དཔགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ནམ་མཁའ་ཞེས་པ་ཚིག་ཙམ་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཆོས་ཀུན་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དཔེ་ཉིད་ཤེས་པར་འགྱུར་
13-1-118b
ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱན་དང་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ནི་གོང་དུ་སྨོས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་སླར་ཡང་བརྣན་ཏེ་སྒྲུབ་མི་དགོས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ཚུལ་ཡང་དེ་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱང་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ལང་ཚོ་ཅན་གྱི་གཟུགས་ལ་མིག་དང་ལྡན་པས་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་བཀག་པས་དངོས་མེད་ཉིད་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱི། དངོས་མེད་ཅེས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་གཞན་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལའང་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཀུན་རྫོབ་དེའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཙ

【现代汉语翻译】
只能说‘是’。如果不是这样，仅仅执着于名称，那么如果它成了所知，兔子角也会成为所知。最终，非所知的基础无法成立，那样的话，就不存在任何不可能的事物了。同样，虚空等非实有事物也仅仅是执着于名称，实际上无法成立，因此从意义的角度来说，这样的安立是合理的。其他论典中也说：‘虚空如同无子的寡妇。’那么，如果虚空不存在，世间上它被列为五大元素之一，并且在论著中也被用作比喻等，这难道没有矛盾吗？如前所述，仅仅是在没有阻碍和触碰的方面进行假立，没有经过仔细考察就妄自尊大，所以才那样说。如果经过考察和分析，就没有能证明虚空存在的量。因为虚空没有自相，所以眼识等认识事物的现量无法成立。如果成立，就会变成色等。如果自证成立，就会变成识。如果认为因为体验而成立，那也仅仅是没有觉察到阻碍和触碰而已。如果本体有眼识的对境，那么虚空也不行。因为它没有自己的本体，所以两种关系都不可能存在，因此无法通过比量来成立。因此，虚空这个词就成了一个多余的词。如果明白了这一点，就会明白一切法都只是由分别念所安立，没有自性的例子。正如：‘众生常说见到虚空，如何见到虚空，应当考察此事。’正如所说的那样。装饰和孔隙的虚空不能作为虚空存在的证明，这在前面已经说过了。因此，如果通过世俗的量已经认识到没有自性，只是假立的名称，那么就不需要再用胜义的量来强调证明了。上下部宗派的道理也是如此。因此，对于能起作用的实有事物，要如实地进行破立，并且要遣除颠倒增益的二取，就像有眼睛的年轻人观察年轻女子的容貌一样。否定了实有事物，非实有事物自然就在意识中成立了，除此之外，没有其他作为破立基础的非实有事物。然而，即使对它的名相进行各种各样的称谓，也和虚空中的花朵一样。而且，作为那个世俗名言的基础是：色等十二处，也就是一切所知。

【English Translation】
One can only say 'yes'. If it is not so, merely clinging to the name, then if it becomes knowable, a rabbit's horn would also become knowable. Ultimately, the basis of the unknowable cannot be established, and in that case, there would be nothing impossible. Similarly, non-existent things like space are merely clung to by name, but in reality, they cannot be established. Therefore, such an establishment is reasonable from the point of view of meaning. Other texts also say: 'Space is like a barren woman without a child.' If space does not exist, is there no contradiction with it being counted as one of the five elements in the world and being used as an example in treatises? As mentioned above, it is merely a designation for the part that has no obstruction or contact, and it is said in that way out of arrogance without careful consideration. If examined and analyzed, there is no valid cognition to prove that space exists. Because space has no self-characteristic, it cannot be established by direct perception of sense consciousness, etc. If it were established, it would become form, etc. If it were established by self-awareness, it would become consciousness. If you think it is established because of experience, it is only the absence of obstruction and contact. If the essence has an object of eye consciousness, then it is not suitable for space. Since it has no own essence, neither of the two relations is possible, so it cannot be established by inference. Therefore, the word 'space' becomes just a superfluous word. If you understand this, you will understand that all phenomena are merely established by the power of conceptualization and are examples of having no essence. As it is said: 'Beings often say they see space, how do they see space? Examine this matter.' As stated above. The space of ornaments and holes cannot be used as proof of the existence of space, as mentioned above. Therefore, if one has already realized through conventional valid cognition that there is no essence and that it is merely a designated name, then there is no need to emphasize and prove it again with ultimate valid cognition. The principles of higher and lower philosophical systems are also similar. Therefore, one should establish without error the affirmation and negation of things that have the ability to perform a function, and also eliminate the two graspers who impute what is contrary to reality, just as a young man with eyes examines the form of a young woman. By negating real things, non-real things are established in the mind, but there is no other non-real thing that has become the basis of affirmation and negation. However, even if various terms are used for its sound and meaning, it is like a flower in the sky. Moreover, the basis of that conventional truth is: the twelve sources, such as form, which are all knowable.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་དུ་འདུ་བས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་བར་དུའོ། །གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་དེ། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རིག་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་
13-1-119a
རྟེན་གཞིར་གྱུར་པའི་གསལ་རིག་ཙམ་དང་། ཤེས་པའི་རྒྱུད་ལ་ངར་འཛིན་པ་གཉིས་ནི་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་དེའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དོན་ལྡོག་དང་རང་ལྡོག་དབྱེ་ཞིང་དོན་དང་ཐ་སྙད་ལ་མི་རྨོངས་པའི་སླད་དུ་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ཚིག་གི་རྣམ་པ་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྐྱེས་བུའི་བློའི་འཇུག་པ་མཐའ་དག་བཟློག་པ་ངག་རྒྱུན་གཅིག་གིས་ཁྱབ་དགོས་པར་བསམས་ནས་ཚིག་ཇེ་མང་གི་སྤྲོས་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ལས། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ཚིག་གི་སྒྲོས་བཞིན་དོན་གྱི་གནད་ཟིན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཀྱེ་མ། དེང་དུས་བླུན་པོ་གང་དག་རང་གིས་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་དག་མ་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཟུར་ཆོད་མ་ཆོད་ཅེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལའང་སྐྱོན་འདོགས་པར་ཉེ་ནའང་། མཚན་ཉིད་འདི་ལ་དོན་ལྡོག་གི་གནད་ཟིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱི། ཚིག་གི་ཆ་ནས་མཐའ་གཞན་དུ་བརྟགས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་སྤོས་རྒྱའི་རི་མོ་འབྲི་བ་ཕལ་ཆེར་ལ་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་ཀྱང་། གཞན་ཟེར་གྱི་ཚིག་འབྲུ་ཁ་ཤས་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་བློ་ལ་བཟུང་བ་ལྟ་བུས་ཚིམ་པར་བྱས་ནས། སྔོན་གྱི་དམ་པ་མཆོག་དག་གི་གཞུང་ལའང་བརྙས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ། །ཁྱད་པར་སྦྱར་མ་སྦྱར་སོགས་གོ་བའི་གནད་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་དོན་གྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་ནི་ཚིག་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་ནུས་ལ། ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལག་ན་ཐོགས་པའི་ཞགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ནུས་པ་
13-1-119b
དང་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་རྣམས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་རྩོད་པ་དག་དོན་ལ་རྟོན་གྱི། ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་། བྱིས་པ་རྣམས་ཚིག་ལམ་གྱིས་རྩོད་པ་ལ་ནི། བློ་ཡི་ནུས་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན། ཚིག་རྣམས་ཀྱང་གླང་ཆེན་མྱོས་པ་བཞིན་དུ་རང་དབང་དུ་མ་གྱུར་ཞིང་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་ལྟ་དགོས་པས་རྟག་ཏུ་དེ་འབའ་ཞིག་མིག་རས་ཀྱིས་བཙའ

【现代汉语翻译】
因此，它们聚集在一起。一般来说，有六个内处（nang gi kye che drug）：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处；以及六个外处（chii kye che drug）：色处、声处、香处、味处、触处、法处。它们的定义依次是：作为执取色法的意识的非共同俱生缘，以及作为眼识的所缘等，直到仅仅作为意识的所缘。清晰且具有觉知是识的定义。如果进行分类，则有八个识蕴（tshog gye de）：以俱生缘眼根为基础而产生的觉知等是其定义。作为各种习气的
基础的仅仅是清晰的觉知，以及在识的相续中执著于‘我’的两者，分别是阿赖耶识（kun zhi）和染污意（nyon yi）的定义。一般来说，所谓的‘定义’是表示该事物的术语、所诠释的对象以及建立方式的原因，因此为了区分意义的对立面和自身的对立面，并且不混淆意义和术语，就像所说的那样，‘肚子胀大是瓶子的定义’。但是，如果仅仅因为定义与词语的形式相似，就认为必须用一个普遍适用的说法来排除人们在其他方面的所有推测，从而专注于增加词语的数量，那么抓住经文和伟大论著的词语的要点就非常重要了。唉！现在有些愚蠢的人，因为自己没有正确理解意义和术语的方式，几乎要挑剔佛陀的教诲是否彻底。然而，这个定义在抓住意义的对立面的要点方面有其独特之处。从词语的角度来看，对其他方面的推测和虚构，就像画在香上的图案一样，大多没有任何意义。然而，仅仅满足于像婆罗门记住咒语一样记住一些别人的话语，甚至轻视古代圣者的著作，这是非常奇怪的。特别是，连接或不连接等理解的要点也必须同样确定。因此，对于有意义错误的，任何词语都无法纠正。词语的表达方式就像自己手中的绳索等一样，为了追随想要表达的内容，会根据智慧的力量来表达。因此，智者之间的辩论依赖于意义，而不是仅仅依赖于词语的表达方式。然而，对于儿童之间的词语辩论，如果缺乏智慧的力量，那么词语就像发疯的大象一样，不会变得自主，并且必须将其视为危险的境地，因此总是要像用眼罩遮住眼睛一样只关注它。
 

【English Translation】
Therefore, they gather together. Generally, there are six internal sources (nang gi kye che drug): eye, ear, nose, tongue, body, and mind; and six external sources (chii kye che drug): form, sound, smell, taste, touch, and phenomena. Their definitions are, in order: being the uncommon co-emergent condition for the consciousness that apprehends form, and being the object of eye consciousness, etc., up to being merely the object of mind consciousness. Clear and knowing is the definition of consciousness. If classified, there are eight aggregates of consciousness (tshog gye de): the consciousness that arises based on the co-emergent condition of the eye faculty, etc., is its definition. Merely clear knowing that is the
basis for various habitual tendencies, and the two that grasp at 'I' in the continuum of consciousness are the definitions of the alaya consciousness (kun zhi) and the afflicted mind (nyon yi), respectively. Generally, the so-called 'definition' is the cause for designating the term, the object to be explained, and the manner of establishing that thing, so in order to distinguish the opposite of meaning from the opposite of itself, and not to confuse meaning and term, it is as said, 'A swollen belly is the definition of a pot.' However, if merely because the definition is similar in form to the words, one thinks that one must take pains to increase the number of words by excluding all the inferences of people in other respects with a universally applicable statement, then it is very important to grasp the essential points of the words of the sutras and great treatises. Alas! Now some foolish people, because they themselves have not correctly ascertained the manner of meaning and term, are almost about to find fault with the Buddha's teachings as to whether they are thorough or not. However, this definition has its uniqueness in grasping the essential points of the opposite of meaning. From the point of view of words, the inferences and fabrications that are speculated in other respects, like drawing patterns on incense, mostly have no essence. However, merely being satisfied with memorizing a few words of others like Brahmins memorize mantras, and even despising the writings of ancient holy ones, is very strange. In particular, the essential points of understanding, such as connecting or not connecting, must also be determined in the same way. Therefore, whatever has a fault of meaning cannot be corrected by any words, and the manner of expressing words is like a rope, etc., held in one's own hand, so in order to follow what one wants to express, one expresses it according to the power of wisdom. Therefore, the debates of the wise rely on meaning, and not merely on the manner of expressing words. However, for the debates of children with words, if one is separated from the hook of the power of intelligence, then the words, like a drunken elephant, will not become autonomous, and one must regard it as a dangerous place, so one must always focus on it as if covering one's eyes with a blindfold.
 

--------------------------------------------------------------------------------

་བ་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རེ་ཞིག་གཞན་གྱིས་དབུགས་འབྱིན་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཚིག་གི་འཇུག་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་འཆད་པ་དང་། རྩོད་པ་དང་། རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་མང་ལ་དོན་ཆུང་གནད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་བུལ་བས་ན། བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དོན་ལ་རྟོན་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཀྱི་གོ་བ་རྣལ་མ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ་ཟབ་མོའི་ཤེས་རབ་ལ་དབང་འབྱོར་བར་གྱུར་པས། ངག་གི་རྗོད་པ་རྣམས་ལ་རང་དབང་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་གི་གནད་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་གི་ཕྲེང་བར་སྤེལ་ཏེ་ཕས་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་འཇོམས་པའི་ཚུལ་སོགས་ལའང་མཁས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ཟུར་ཆོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། གང་མཚོན་བྱ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གང་ལ་གདགས་པའི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་བུམ་སོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། དེས་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ན། དེ་བུམ་པའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ལ། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ལྡོག་རང་ལྡོག་གཉིས་དང་མ་འདྲེས་པ་མཚན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་
13-1-120a
ངེས་པ་སྐྱོན་མེད་ཅིག་ཟིན་ཚེ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་པ་གསུམ་བྲལ་བའམ། མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་བ་ནམ་ངེས་པ་ན་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟུར་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་དེར་ཆོད་པ་ཡིན་ལ། ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་མེད་ཀྱང་གནད་ཟིན་པ་ལ་དེས་ཆོག་གོ། དཔེར་ན། ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་པས་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་མདུན་གནས་ཀྱི་ཤིང་གོ་ནུས་ཀྱི། ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་དང་དེའི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་མཚོན་འབྲེལ་བར་རྟོགས་མ་ནུས་ན། མཚན་ཉིད་རྗོད་པའི་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་ངག་མང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཕན་དཀའ་སྟེ། དཔེར་ན། རིན་པོ་ཆེ་ཤེལ་དང་བ་ལ་བལྟས་ནས་མི་ཞིག་ན་རེ། འདི་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་དྲི་ན། གཞན་ཞིག་གིས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ནི་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་ན། དེས་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟགས་ནས། འོ་ན་རས་སྔོན་པོའང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་དྲི་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེ་སྔོན་པོ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ནོར་བུ་མཐིང་ཀའང་དེ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ནི་དེ་ལས་རིན་ཐང་ཆུང་ངོ་། །འོ་ན་ཤེལ་སྔོན་པོ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེལ་ཕལ་པ་ལས་རིན་ཆེའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་བརྗོད་ཀྱང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀུན་རྫོགས་པར་བརྗོད་ནས་དེ་ངོས་ཟིན་པ་མི་འོང་ས

【现代汉语翻译】
对于那些拥有卓越智慧力量的人来说，在一段时间内，其他人无法超越。然而，所有侧重于词语运用的讲解、辩论和写作，都存在着言辞繁多而意义浅薄，难以产生深刻领悟的问题。因此，有智慧的人应该依靠意义，主要掌握各种论典的真实含义，从而获得驾驭深奥智慧的能力。通过自然获得的语言表达能力，将论典的要点转化为雄辩的言辞，从而击败对手的骄傲。因此，也应该精通这些方法。那么，稍微谈谈如何确定定义的各个方面。任何作为所诠释对象（具有理由的事物）的语词概念，例如瓶子等等，以及将这些概念应用于何处的意义的反面，就是将事物定义为瓶子等的原因。因此，如果将‘腹部膨胀’作为瓶子的定义，那么这就是瓶子的确立者。而‘支撑’等功能则不是它的定义。同样，如果能毫不混淆地抓住基础反体和自反体这两个概念，清晰地认识到定义的本质，那么就能避免‘不周遍’、‘过周遍’和‘不可能’这三种错误，或者具备‘非有’、‘他有’和‘不可能排除’这三种特征。在这种情况下，定义和所定义对象之间的关系一旦确定，就能通过意义的区分力量，将所有剩余的方面都确定下来。即使没有过多的言辞，只要抓住要点就足够了。例如，‘那棵树’这句话，就能通过意义的区分，理解为眼前的树，而无需描述树的种类、地点、时间和本质等所有不同的方面。如果不能理解定义和所定义对象之间的关系，那么仅仅依靠大量的言辞也难以奏效。例如，有人看着宝石、水晶和巴拉（vala，一种宝石），问道：‘这是因陀罗尼蓝（Indranila，帝青宝珠）吗？’另一个人回答说：‘不是，因陀罗尼蓝是蓝色的。’那人仅仅根据‘蓝色’这个词，又问：‘那么蓝色的布也是因陀罗尼蓝吗？’回答说：‘不是，是蓝色的宝石。’又问：‘那么深蓝色的宝石也是吗？’回答说：‘不是，因陀罗尼蓝比它更贵重。’又问：‘那么蓝色的水晶呢？’回答说：‘不是，它比普通的水晶更珍贵。’无论怎么说，如果不完整地描述因陀罗尼蓝的独特属性，就无法识别它。

【English Translation】
For those who possess supreme strength of wisdom, others cannot surpass them for a while. However, all explanations, debates, and writings that focus on the application of words have the problem of being verbose and shallow in meaning, making it difficult to generate profound understanding. Therefore, wise people should rely on meaning, mainly grasp the true meaning of various treatises, and thereby gain the ability to master profound wisdom. Through the naturally acquired ability of verbal expression, transform the key points of the treatises into eloquent words, thereby defeating the pride of opponents. Therefore, one should also be proficient in these methods. So, let's talk a little about how to determine the various aspects of definitions. Any verbal concept that is the object to be interpreted (a thing with a reason), such as a vase, etc., and the opposite of the meaning of where these concepts are applied, is the reason for defining things as vases, etc. Therefore, if 'bloated abdomen' is taken as the definition of a vase, then this is the establisher of the vase. Functions such as 'supporting' are not its definition. Similarly, if one can grasp the concepts of the base opposite and the self-opposite without confusion, and clearly recognize the essence of the definition, then one can avoid the three errors of 'non-pervasiveness', 'over-pervasiveness', and 'impossibility', or possess the three characteristics of 'non-existence', 'other-existence', and 'impossible exclusion'. In this case, once the relationship between the definition and the defined object is determined, all remaining aspects can be determined by the power of the distinction of meaning. Even without too many words, it is enough to grasp the key points. For example, the phrase 'that tree' can be understood as the tree in front of you through the distinction of meaning, without having to describe all the different aspects of the type, location, time, and nature of the tree. If one cannot understand the relationship between the definition and the defined object, then it is difficult to be effective by relying solely on a large number of words. For example, someone looks at a gem, crystal, and vala (a type of gem) and asks, 'Is this Indranila (sapphire)?' Another person replies, 'No, Indranila is blue.' That person, based solely on the word 'blue', asks again, 'Then is blue cloth also Indranila?' The answer is, 'No, it is a blue gem.' He asks again, 'Then is a dark blue gem also it?' The answer is, 'No, Indranila is more valuable than that.' He asks again, 'Then is blue crystal it?' The answer is, 'No, it is more precious than ordinary crystal.' No matter how you say it, if you do not completely describe the unique properties of Indranila, you will not be able to recognize it.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟེ། དམུས་ལོང་ལ་གླང་ཆེན་གྱི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ན་ཡུལ་དོན་གྱི་སྟེང་གི་ཆོས་སྔོན་པོ་དང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་འབྲེལ་བར་
13-1-120b
རྟོགས་ན་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་དང་འདྲ་བར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གནད་ཟིན་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡིན་ལུགས་ཀུན་དེས་ཤུགས་ཀྱིས་ངེས་ཤིང་སྒྲོ་འདོགས་གཞན་འགག་ཐུབ་པ་ནི་སྲོག་འགགས་པས་དབང་པོ་གཞན་འགག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་གནད་ཟིན་པར་བྱ་བ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་གྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པའི་གོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་ལ་བློ་གཞག་པ་གལ་ཆེའོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པར་ཡིད་ལ་ཤར་ཀྱང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་གཞན་ཡོད་ཚད་ལ་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དེས་བཞག་པའི་མཚོན་བྱ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་ན། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་སོགས་མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་གང་རུང་གཅིག་ལ་དམིགས་ཀྱིས་མ་བཀར་ན། མཚོན་བྱ་དང་མཚན་གཞི་སྒྲ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འཆར་བས་གཞི་ལྡོག་ངོས་མི་ཟིན། མཚན་གཞི་གསེར་བུམ་དེ་ཡིན་ན་མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཞིར་འགྱུར་དགོས་པས་ལྟོ་ལྡིར་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ལ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་ཁ་ཁྱེར་ལྟོ་བ་ཞབས་ཀྱི་ཆ་དང་གཟུགས་རྡུལ་སོགས་བུམ་པའི་གདགས་གཞི་ཡིན་ཀྱང་དེ་རེ་རེ་ནས་བུམ་པ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཚན་གཞིའི་སྐབས་སུ། བུམ་པའི་དོན་མཐོང་ཡང་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པ་ལ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་མཚོན་སྦྱོར་རྣམ་དག་འགོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། གསེར་བུམ་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བུམ་པ་ཙམ་ལྡོག་ཏུ་སྒྲ་བློ་མཐུན་པས། དེའི་ཚེ་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་བདེ་ཞིང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་ཀུན་དེས་འགྲེས་ཏེ། ཀ་བའི་མཚན་གཞིར་ཤར་གྱི་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་
13-1-121a
ནུས་པ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་རྟག་པའི་མཚན་གཞིར་སྒྲ་ལྟ་བུ་ནི་མིང་ཐ་དད་པས་སོར་གཞག་བྱས་པས་ཆོག་གོ། རྟོག་གེའི་གསང་ཚིག་རྣམས་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ། དེའི་སྣང་ཆ་ཀུན་རྫོབ། སྟོང་ཆ་དོན་དམ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཕགས་པ་ཀླུས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྒྱུར་བྱས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
何因现分法
གཉིས་པ་རྒྱུ་གང་གིས་སྣང་ན། བརྟག་པ་མ་བྱས་ཉམས་དགའ་བའང་། །བདག་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་

【现代汉语翻译】
这就像给盲人描述大象的样子。当提到‘蓝色’时，如果能理解事物本质上的蓝色与蓝宝石（Indranila）之间的关联，就像立即解开了疑惑一样。掌握了定义的关键，就能通过它自然而然地理解所有独特的本质，并能阻止其他错误的观念，就像生命停止后其他感官也会停止一样。因此，要擅长掌握关键，在任何情况下都要将注意力放在通过意义来区分的纯粹理解上，这非常重要。例如，当提到‘瓶子’时，脑海中会浮现出鼓胀的形状，但不会误认为所有鼓胀的东西都是瓶子。
因此，如果要在某个基础上建立由该定义所确立的所指对象（如瓶子），而不特别针对黄金瓶等所指对象的任何一个具体类别，那么所指对象和定义的基础（声音和意义）就不会以不同的方式显现，也就无法把握基础的对立面。如果基础是黄金瓶，那么它必须成为定义和所指对象的依据，因此它既是鼓胀的，也是瓶子，这是普遍适用的。但是，对于施加的基础来说，这并非必要。例如，瓶子的口、腹部、底部、形状、粒子等都是瓶子的施加基础，但它们中的每一个都不一定是瓶子。
然而，在定义的基础的情况下，对于那些看到瓶子的意义却不了解术语的人来说，就像使用纯粹的象征性表达来确立术语一样，黄金瓶和瓶子在瓶子的范畴内，声音和概念是一致的。在这种情况下，抓住黄金的鼓胀、收缩、储水等功能作为定义的基础是容易的，并且所有与之相似的事物都可以通过它来理解。例如，抓住柱子的定义基础，即支撑东方屋顶的功能。对于无常的定义基础，比如声音，只需通过不同的名称来区分即可。关于推理的秘密术语，应该在其他地方学习。
因此，所谓的世俗，是指通过区分的方式所显示的，具有三个特征，在名言量（tshad ma，量，pramana， प्रमाण，pramāṇa，衡量）面前显得真实不虚，但实际上并没有丝毫的自性真实存在。它的显现是世俗，它的空性是胜义，因此它具有缘起（pratītyasamutpāda）的特征。正如圣者龙树（Nāgārjuna）所说：‘凡是缘起之物，即是空性。它是一种约定俗成的指代，它就是中道。’
何因现分法：第二个问题，通过什么原因显现？未经检验的愉悦，自我原因，前...

【English Translation】
It's like describing an elephant to a blind person. When 'blue' is mentioned, if one can understand the connection between the essence of blueness and Indranila (sapphire), it's like immediately resolving a doubt. Grasping the key of the definition allows one to naturally understand all unique essences and prevent other false notions, just as other senses cease when life ceases. Therefore, one should be skilled in grasping the key, and in all circumstances, it's crucial to focus the mind on a pure understanding that is distinguished by meaning. For example, when 'bottle' is mentioned, a bulging shape comes to mind, but one wouldn't mistake all bulging things for bottles.
Therefore, if one is to establish the signified object (like a bottle) based on that definition, without specifically targeting any particular category of signified objects like a golden bottle, the basis of the signified object and the definition (sound and meaning) will not appear in different ways, and one cannot grasp the opposite of the basis. If the basis is a golden bottle, then it must become the basis for both the definition and the signified object, so it is both bulging and a bottle, which is universally applicable. However, this is not necessary for the basis of imputation. For example, the mouth, belly, bottom, shape, particles, etc., of a bottle are the basis of imputation for the bottle, but each of them does not necessarily have to be a bottle.
However, in the case of the basis of definition, for those who see the meaning of a bottle but do not understand the term, it is like using a pure symbolic expression to establish the term. Both the golden bottle and the bottle are in the category of bottle, and the sound and concept are consistent. In this case, it is easy to grasp the function of gold's bulging, shrinking, water-holding, etc., as the basis of definition, and all similar things can be understood through it. For example, grasping the function of supporting the eastern roof as the basis of the definition of a pillar. For the basis of the definition of impermanence, such as sound, it is sufficient to distinguish it by different names. The secret terms of reasoning should be learned elsewhere.
Therefore, what is called conventional is shown through the way of distinction, possessing three characteristics, appearing unerringly and undeniably to the valid cognition of terms (tshad ma, 量, pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure), but in reality, there is not even a little bit of self-nature truly established. Its appearance is conventional, its emptiness is ultimate, thus it has the characteristic of dependent arising (pratītyasamutpāda). As the noble Nāgārjuna said: 'Whatever arises dependently is emptiness. It is a conventional designation, it is the Middle Way.'
What cause manifests the phenomena? The second question, through what cause does it appear? Unexamined delight, self-cause, previous...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདི་རྣམས་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གི་དབང་གིས་སྣང་སྙམ་ན་འདི་ལ་རྒྱུ་གཞན་ཅིའང་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། སྣང་བའི་རྒྱུ་ལོགས་སུ་མེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བད༷ག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ༷་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་དེ༷་འདྲ༷་བ་འབྱུང༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གང་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་སྣང་མི་རིགས་ལ། གང་ཤེས་བྱར་གྱུར་ན་ལྟོས་པས་ཁྱབ་སྟེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལྟོས་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་རྣམས་ལྟོས་ཏེ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ནས་
13-1-121b
འབྱུང་ན། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་གཉིས་ལས། ཕྱིའི་ཆོས་ནི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ཏེ་འབྱུང་ལ། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་གང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། དེའང་ཤེས་པ་མེད་ཙམ་མ་ཡིན་པར། དངོས་སུ་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྨོངས་ནས་བདག་གཞན་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་དེས་ལས་བསགས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་དེས་བག་ཆགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བགོ་ཞིང་ནམ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་འཕང་འབྲས་ཀྱི་ཤེས་པ་གྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་བཞི་དང་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་གྲུབ་ལ། མིང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་དེ་ཡོད་ན་ཡུལ་དྲུག་པོ་དང་ཕྲད་པའི་རེག་པ་འབྱུང་ངེས་ལ། རེག་པ་ན་སིམ་གདུང་བར་མའི་ཚོར་བ་ངེས་པར་སྐྱེ་ཞིང་།ཚོར་ན་ཇི་མི་སྙམ་དུ་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པར་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དང་། སྲེད་པ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཙམ་དུ་མི་བཞག་པར་གང་སྲེད་པའི་ཡུལ་དོན་དུ་གཉེར་ནས་དང་དུ་བླང་བའི་ལེན་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་དང་དུ་བླང་ཕན་ཆོད་ལས་བསགས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ལས་དེ་ནམ་ཡང་བར་མ་དོར་ཆུད་ཟ་བ་མེད་པས་དཀར་ནག་གི་རྒྱུ་དང་མཐུན་པར་མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ནས་བརྩམས་ཏེ་རིམ་པས་རྒྱུན་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་། རྒྱུན་འགགས་པའི་འཆི་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་ཆ་ནས་འདྲ་བས་
13-1-1

【现代汉语翻译】
如是说，那么，具有这样特征的世俗谛（kunrdzob，conventional truth）无碍显现，是何因缘所致？对此，并无其他原因，只是以缘起（rten cing 'brel bar 'byung ba，dependent arising）之方式显现。如果不观察，仅仅是粗略的显现，此显现也并非有独立的显现之因，而是如此显现，依赖于先前的因，从而产生后续的果。如是说。对此，不依赖任何事物的事物，不应如虚空之花般显现。如果成为所知，则必然依赖，事物皆依赖而生，无事物则依赖而立。那么，如何依赖而生呢？
在外在和内在的法（chos，dharma）二者中，外在的法是从种子到嫩芽等的方式缘起而生。内在的法则是以十二缘起支（rten 'brel yan lag bcu gnyis，twelve links of dependent origination）的方式，因果相续不断地产生。对此，不了解诸法（chos，dharma）的自性（rang bzhin，nature）如其所是，即是无明（rmongs pa，ignorance）。这不仅仅是没有知识，而是实际上与智慧（ye shes，wisdom）相违背，成为不相容的心理活动——无明。如此无明，对自我（bdag，self）和他人（gzhan，other）等产生颠倒的分别念（rtog pa，conceptualization），由此积业（las，karma）是为行（'du byed pa，formation）。行将习气（bag chags，habitual tendencies）赋予识（rnam par shes pa，consciousness），一旦显现，便形成投生果报的识。依赖于此识，名（ming，name）四蕴和胎儿（mngal，womb）状态下的凝滑等色（gzugs，form），五蕴（phung po lnga，five aggregates）得以形成。依赖于名色（ming gzugs，name and form），眼等内在的六处（skye mched drug，six sense sources）产生。有了六处，必然与六境（yul drug po，six objects）相触，产生触（reg pa，contact）。触生起时，必然产生苦乐舍受（tshor ba，feeling）。感受产生时，不可能无动于衷，必然产生爱（sred pa，craving）。爱产生后，不会就此停止，而是追求所爱的对象，进而产生取（len pa，grasping）。如此取舍，便是积业，称为有（srid pa，becoming）。此业永不落空，与善恶之因相应，于善趣（mtho ris，higher realms）和恶趣（ngan song，lower realms）中受生，是为生（skye ba，birth）。如此出生后，逐渐经历衰老（rga ba，aging），最终死亡（'chi ba，death），二者皆为无常（mi rtag pa，impermanence）之相。
མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །(ma la. brten nas phyi ma phyi ma yi. 'bras bu de 'dra 'byung ba yin.) 依赖于先前的因，从而产生后续的果。
བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། (brtag pa ma byas na nyams dga' ba tsam gyi snang ba 'di'ang) 如果不观察，仅仅是粗略的显现

【English Translation】
It is said that such results arise from relying on previous causes. So, what causes these conventionally true phenomena, which have such characteristics, to appear unceasingly? There is no other cause for this; it appears solely as a matter of dependent arising (rten cing 'brel bar 'byung ba). Therefore, even this appearance of mere superficial delight, if not examined, has no separate cause for its appearance; it appears in this way solely because it relies on previous causes to produce subsequent results. That is what it means. That which does not depend on anything should not appear like a flower in the sky. If something becomes knowable, it is necessarily dependent, and all things arise dependently, while non-things are merely designated dependently. So, how does this dependent arising occur?
Among the outer and inner dharmas (chos), the outer dharmas arise dependently, such as the sprout from a seed. The inner dharmas arise continuously as cause and effect in the form of the twelve links of dependent origination (rten 'brel yan lag bcu gnyis). Not understanding the nature (rang bzhin) of these dharmas (chos) as they are is ignorance (rmongs pa). This is not merely a lack of knowledge, but a mental factor of ignorance that directly opposes wisdom (ye shes). Thus, being ignorant, one generates inverted thoughts about self (bdag) and others (gzhan), and accumulating karma (las) through these thoughts is called formation ('du byed pa). Formation imprints habitual tendencies (bag chags) on consciousness (rnam par shes pa), and when these tendencies manifest, they create the consciousness that results in rebirth. Based on this consciousness, the four names (ming) and the embryonic stages of the fetus, along with form (gzugs), the five aggregates (phung po lnga) are formed. Based on name and form (ming gzugs), the six internal sense sources (skye mched drug) arise. If these sense sources exist, contact (reg pa) with the six objects (yul drug po) is inevitable. When there is contact, feelings (tshor ba) of pleasure, pain, or neutrality necessarily arise. When there is feeling, it is impossible to remain indifferent, and craving (sred pa) arises. Once craving arises, one does not stop there but seeks the object of craving, leading to grasping (len pa). This act of grasping is the accumulation of karma, which is called becoming (srid pa). This karma never goes to waste and, in accordance with the causes of good and evil, leads to rebirth (skye ba) in higher realms (mtho ris) or lower realms (ngan song). Having been born, one gradually experiences aging (rga ba) and eventually death ('chi ba), both of which share the characteristic of impermanence (mi rtag pa).
མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །(ma la. brten nas phyi ma phyi ma yi. 'bras bu de 'dra 'byung ba yin.) Relying on previous causes to produce subsequent results.
བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། (brtag pa ma byas na nyams dga' ba tsam gyi snang ba 'di'ang) Even this appearance of mere superficial delight, if not examined

--------------------------------------------------------------------------------

22a
རྒ་ཤི་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དུ་འདུ་ལ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་ནས་སྲིད་པ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལྟར་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡང་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་རྣམས་ལས། །སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བར་ཟད། །ཁ་ཏོན་མར་མེ་མེ་ལོང་རྒྱ། །མེ་ཤེལ་ས་བོན་སྐྱུར་དང་སྒྲས། །ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་། །མི་འཕོ་བར་ཡང་མཁས་རྟོགས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གང་གིས་ཁ་ཏོན་ཀློག་པ་གཞན་ཞིག་གི་ཡང་ཡིད་ལ་འཇག་པར་གྱུར་ན། ཕ་རོལ་པོའི་ཡིད་ལ་ཡོད་རྒྱུའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡིད་ལ་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཚུ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁ་ཏོན་དེ་ཤེས་པའི་བློ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཁ་ཏོན་གྱི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་མར་མེ་ལས་མར་མེ་མཆོད་པ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ། རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་གཤོང་གི་རྣམ་པ་འབྱུང་བ། མེ་ཤེལ་ལས་མེ་མཆེད་པ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ། སྐྱུར་བའི་རོ་ལས་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ། སྒྲ་ལས་སྒྲ་བརྙན་འབྱུང་བའི་དཔེ་རྣམས་བཞིན་དུ། རྒྱུ་འབྲས་བུར་འཕོས་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་
13-1-122b
ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ནོར་བར་སྨྲ་བ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་ཡང་དངོས་པོའི་ནུས་པའི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་རྒྱུ་སོ་སོས་འབྲས་བུ་སོ་སོ་བསླུ་མེད་དུ་བསྐྱེད་ནའང་། དོན་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་སྣང་སྟོང་ཉིས་ཚོགས་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྲད་ནའང་བསྐྱེད་པར་མི་འཐད། མ་ཕྲད་ནའང་བསྐྱེད་པར་མི་འཐད་ལ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་བསྐྱེད་ཚུལ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་བསླུ་མེད་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ལས། འབྱུང་ན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་། འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ལ་སོགས་པའི་འཐད་པ་རྙེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ཚ་བའི་རྒྱུ་མཚན

【现代汉语翻译】
老死被称为老死，它们也包含在烦恼、业和痛苦这三者之中。这些（烦恼、业和痛苦）互相成为因果，就像旋转的火轮一样，生生世世永不停息地轮回。这些显现也并非依赖于一个不空的因，正如所说：‘一切皆从空性法中生，一切法尽皆是空性。’如同诵读、灯、镜子、图章、火石、种子、酸味和声音一样，蕴的相续连接也是如此，智者应理解为不转移。’就像这样，如果诵读被另一个人听到，那么对方心中的经文等并非是从这边转移过去的，而是那个人通过听到这边的诵读之声而生起的智慧。并非没有原因，同样，前后的蕴并非转移，因为这样就成了常恒。后面的蕴并非不依赖于前面的蕴而产生，因为这样就成了无因。同样，就像从灯产生灯，镜子中显现影像，图章产生图章的凸起和凹陷，火石产生火，种子产生幼苗，酸味产生口水，声音产生回声一样，因并非转移成果，并非本体相同，果并非不依赖于先前的因。如果没有因，果就不会产生；如果因具足，果就不会停止，这就是缘起。
像这样如实宣说事物本性的，唯有伟大的沙门，即佛陀薄伽梵才具有这无上的特点。这些因产生果的方式，也是事物不可思议的力量的法性，因此各个因毫不欺骗地产生各个果，但实际上是远离能生和所生的显空二合。像这样，因和果相遇也不能产生，不相遇也不能产生，除此之外没有其他的产生方式。然而，因果不虚假地显现是最合理的，只要说‘这个因产生这个不虚假的果’就足够了，不必去寻找‘如何产生’、‘产生的理由是什么’等等的道理。因为火是热的，这是事物的法性，不必去寻找它热的原因。

【English Translation】
Aging and death are called aging and death, and they are included in the three: afflictions, karma, and suffering. These (afflictions, karma, and suffering) become causes and effects to each other, like a revolving wheel of fire, continuously revolving through lifetimes. These appearances also do not appear relying on a non-empty cause, as it is said: 'All phenomena arise from empty dharmas, all dharmas are ultimately empty.' Like recitation, lamp, mirror, seal, flint, seed, sourness, and sound, the connection of aggregates is also like that, which the wise should understand as non-transferring.' Like this, if a recitation is heard by another person, then the sutras, etc., in the other person's mind are not transferred from this side, but the wisdom arises in that person through hearing the sound of this side's recitation. It is not without a cause, similarly, the former and latter aggregates are not transferred, because that would become permanent. The latter aggregate does not arise without relying on the former aggregate, because that would become without a cause. Similarly, just as a lamp produces a lamp, an image appears in a mirror, a seal produces the raised and recessed shapes of the seal, a flint produces fire, a seed produces a sprout, sourness produces saliva, and sound produces an echo, the cause is not transferred to the effect, and they are not the same entity. The effect does not arise without relying on the previous cause. If there is no cause, the effect will not arise; if the cause is complete, the effect will not cease, this is dependent origination.
Like this, to speak truthfully about the nature of things as they are, is the unique and unsurpassed characteristic of the great ascetic, the Buddha Bhagavan alone. The way these causes produce effects is also the inconceivable nature of the power of things, therefore each cause produces each effect without deception, but in reality, it is an appearance-emptiness duality that is separate from the producer and the produced. Like this, even if cause and effect meet, they cannot produce; even if they do not meet, they cannot produce, and there is no other way of producing besides these two. However, it is most reasonable that cause and effect appear without deception, it is enough to say 'this cause produces this non-deceptive effect,' and there is no need to find reasons such as 'how does it produce,' 'what is the reason for producing,' etc. Because fire is hot, this is the nature of things, and there is no need to find the reason why it is hot.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅི་ཞེས་འཐད་པ་ལོགས་སུ་ཚོལ་དགོས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་བ་ནི་ཚད་མའམ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ལའང་ཡུལ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་གཞལ་བའི་ཆ་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལྟོས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གསུངས་ལ། གཞལ་བྱ་དེ་དག་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བཅད་ནས་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བྱེད་པ་ལ་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དེ་ལ་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། རྗེས་དཔགས་ཀྱང་ཡུལ་
13-1-123a
ལྐོག་གྱུར་དེ་དཔོགས་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཆོས་ཚད་མས་བཟུང་བ་ཡིན་པས་མཐར་མངོན་སུམ་ལ་གཏུགས་ཤིང་། མངོན་སུམ་དེའང་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་གཏུགས་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟར་བྱ་བྱེད་ལྟོས་པ་གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནར་འདུ་ཞིང་། དེས་ན་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོས་ཐག་གཅོད་ཅིང་ཟད་སར་སྐྱེལ་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེར་ཐུག་ནས་དེ་ཕན་ཆད་འཐད་པ་གཞན་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཚ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བར་གཞལ་བ་ཡིན་པས་དེ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཡིན་ལུགས་དང་། མེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོ་འདི་ཟུང་དུ་ཚོགས་པས་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་གྱི། ཆིག་རྐྱང་རེ་རེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པའང་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལས་བརྩམས་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་དོན་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་དགོས་པ་ནི་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་མ་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཚད་མ་སོགས་ནང་རིག་པ་ལ་མི་མཁོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དཔྱད་གསུམ་
13-1-123b
གྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཚད་མའི་མྱང་བྱ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་བདུད་ཀྱི་གསང་ཚིག་རྔམ་ཆེན་པོ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མ་ནོར་བར་གཟིགས་ནས་བརྩེ་བས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་རིགས་པ་ལ་སྨད་པའི་ཚིག་འདི་ལ་བདེན་ཆ་ཞིག་ས

【现代汉语翻译】
正如不需要寻找其他合适的理由一样。因此，事物的存在方式是可以衡量的，与此相符的衡量就是量或理。对于这个理，从衡量处所、原因、结果、自性的角度来说，有作用、能作、依赖、法性的三种理。对于这些可衡量的对象，断除增益和损减，以如实无谬的方式进行遮破和成立，这被称为‘成立正理’。其中，对于显现的处所，衡量者是现量 प्रमाण (pramāṇa, 量)，对于隐蔽的处所，衡量者是比量 अनुमान (anumāna, 比量)。比量也是因为能量够推测隐蔽处所的原因，而被量所把握，最终归于现量。而现量也必须归于法性，比如作用、能作、依赖二者也是事物的法性，因此都归于法性的理。因此，所有理的决断和终结都是法性的理。到达那里之后，就不需要再成立其他的理由了，就像无法解释火热的原因一样。因此，与事物法性相符的，被称为事物力入理，因为是对事物存在方式的无误衡量，所以是其他理所无法夺取的意义。名言和胜义的量都称为事物力入。其中，火的自性是热，这是世俗的法性或存在方式；火无自性，这是胜义的法性或存在方式。因此，这两个量结合起来，才能确定事物存在的无误方式，仅仅依靠其中一个是不行的。佛陀薄伽梵所说的一切，都是基于这两个谛 सत्य (satya, 谛)，如实地揭示了事物的真实状态。后学者也应该同样用理智来确定，这才是释迦的正确宗义。一般来说，如果有人说思辨和特别是量等内学是不需要的，那么这就是阻碍以三观察 शुद्ध (śuddha, 清净) 的佛语作为圆满量之所行的魔鬼的巨大秘密咒语。佛陀薄伽梵无误地观察到事物的实相，并通过慈悲向他人展示，而贬低理智，这种说法对于生起对事物实相的定解之门来说，没有丝毫真实性。
正如不需要寻找其他合适的理由一样。因此，事物的存在方式是可以衡量的，与此相符的衡量就是量或理。对于这个理，从衡量处所、原因、结果、自性的角度来说，有作用、能作、依赖、法性的三种理。对于这些可衡量的对象，断除增益和损减，以如实无谬的方式进行遮破和成立，这被称为‘成立正理’。其中，对于显现的处所，衡量者是现量，对于隐蔽的处所，衡量者是比量。比量也是因为能量够推测隐蔽处所的原因，而被量所把握，最终归于现量。而现量也必须归于法性，比如作用、能作、依赖二者也是事物的法性，因此都归于法性的理。因此，所有理的决断和终结都是法性的理。到达那里之后，就不需要再成立其他的理由了，就像无法解释火热的原因一样。因此，与事物法性相符的，被称为事物力入理，因为是对事物存在方式的无误衡量，所以是其他理所无法夺取的意义。名言和胜义的量都称为事物力入。其中，火的自性是热，这是世俗的法性或存在方式；火无自性，这是胜义的法性或存在方式。因此，这两个量结合起来，才能确定事物存在的无误方式，仅仅依靠其中一个是不行的。佛陀薄伽梵所说的一切，都是基于这两个谛，如实地揭示了事物的真实状态。后学者也应该同样用理智来确定，这才是释迦的正确宗义。一般来说，如果有人说思辨和特别是量等内学是不需要的，那么这就是阻碍以三观察的佛语作为圆满量之所行的魔鬼的巨大秘密咒语。佛陀薄伽梵无误地观察到事物的实相，并通过慈悲向他人展示，而贬低理智，这种说法对于生起对事物实相的定解之门来说，没有丝毫真实性。

【English Translation】
Just as there is no need to seek other suitable reasons. Therefore, the way things exist can be measured, and the measurement that corresponds to it is valid cognition (pramāṇa) or reasoning (logic). Regarding this reasoning, from the perspective of measuring the place, cause, result, and nature, there are three types of reasoning: action, agency, dependence, and the nature of reality. For these measurable objects, cutting off additions and subtractions, and establishing refutation and establishment in a truthful and unerring manner, this is called 'establishing valid reasoning'. Among them, for the manifested place, the measurer is direct perception (pratyakṣa pramāṇa); for the hidden place, the measurer is inference (anumāna pramāṇa). Inference is also because the reason for being able to infer the hidden place is grasped by valid cognition, and ultimately returns to direct perception. And direct perception must also return to the nature of reality, such as action, agency, and dependence, which are also the nature of things, so they all belong to the reasoning of the nature of reality. Therefore, the judgment and conclusion of all reasoning is the reasoning of the nature of reality. After arriving there, there is no need to establish other reasons, just as there is no way to explain the reason for the heat of fire. Therefore, that which corresponds to the nature of things is called the reasoning of the power of things, because it is an unerring measurement of the way things exist, so it is a meaning that cannot be taken away by other reasoning. Both conventional and ultimate valid cognition are called the power of things. Among them, the nature of fire is heat, which is the conventional nature of reality or way of existence; fire has no nature, which is the ultimate nature of reality or way of existence. Therefore, the combination of these two valid cognitions can determine the unerring way things exist, and it is not possible to rely on only one of them. Everything that the Buddha Bhagavan said is based on these two truths (satya), revealing the true state of things without error. Later scholars should also determine it in the same way with reason, which is the correct tenet of Shakya. In general, if someone says that speculation and especially valid cognition and other inner studies are not needed, then this is the great secret mantra of the devil that hinders the perfect practice of the Buddha's words, which are purified by the three examinations. The Buddha Bhagavan unerringly observed the reality of things and showed it to others with compassion, and denigrating reason, this statement has no truth to it for the door of generating definite understanding of the reality of things.
Just as there is no need to seek other suitable reasons. Therefore, the way things exist can be measured, and the measurement that corresponds to it is valid cognition (pramāṇa) or reasoning (logic). Regarding this reasoning, from the perspective of measuring the place, cause, result, and nature, there are three types of reasoning: action, agency, dependence, and the nature of reality. For these measurable objects, cutting off additions and subtractions, and establishing refutation and establishment in a truthful and unerring manner, this is called 'establishing valid reasoning'. Among them, for the manifested place, the measurer is direct perception; for the hidden place, the measurer is inference. Inference is also because the reason for being able to infer the hidden place is grasped by valid cognition, and ultimately returns to direct perception. And direct perception must also return to the nature of reality, such as action, agency, and dependence, which are also the nature of things, so they all belong to the reasoning of the nature of reality. Therefore, the judgment and conclusion of all reasoning is the reasoning of the nature of reality. After arriving there, there is no need to establish other reasons, just as there is no way to explain the reason for the heat of fire. Therefore, that which corresponds to the nature of things is called the reasoning of the power of things, because it is an unerring measurement of the way things exist, so it is a meaning that cannot be taken away by other reasoning. Both conventional and ultimate valid cognition are called the power of things. Among them, the nature of fire is heat, which is the conventional nature of reality or way of existence; fire has no nature, which is the ultimate nature of reality or way of existence. Therefore, the combination of these two valid cognitions can determine the unerring way things exist, and it is not possible to rely on only one of them. Everything that the Buddha Bhagavan said is based on these two truths, revealing the true state of things without error. Later scholars should also determine it in the same way with reason, which is the correct tenet of Shakya. In general, if someone says that speculation and especially valid cognition and other inner studies are not needed, then this is the great secret mantra of the devil that hinders the perfect practice of the Buddha's words, which are purified by the three examinations. The Buddha Bhagavan unerringly observed the reality of things and showed it to others with compassion, and denigrating reason, this statement has no truth to it for the door of generating definite understanding of the reality of things.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲིད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚིག་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་གྲོས་ཐག་གཅོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་དགོས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྐབས་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། ལས་འགགས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེས་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་བར་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་དེ་གཉིས་བར་འབྲེལ་བའི་རྫས་གཞན་ཅིའང་མི་དགོས་པར་ལས་སྔོན་སོང་གིས་གང་དུ་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་རྒྱུད་དེར་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ཆུད་མི་ཟ་བས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཆེས་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཕྲད་ནས་ནི་བསྐྱེད་མི་ཤེས་པས་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལྟར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་བ་དང་། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལྟ་བུ་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གོ་བ་འགང་ཆེ་ཤོས་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། 
13-1-124a
དེ་ས་བོན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་རང་འབྲས་མི་བསྐྱེད་པའམ། འཆོལ་བར་བསྐྱེད་པའམ། ཐུག་མེད་དུ་བསྐྱེད་པ་སོགས་མིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེའམ། འོན་ཏེ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བརྟགས་ན་གཉིས་ཀའང་མི་འཐད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའང་རྒྱུ་སྔོན་སོང་གི་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གདགས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་དངོས་པོ་མ་ཞིག་པ་དང་། དངོས་མེད་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གང་རུང་གིས་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ས་བོན་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་གཟུགས་ཀྱི་ཆའམ་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ལྟ་བུ་རེ་རེ་རྐྱང་པ་རྒྱུ་རུ་མི་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེ་སྟེ་རྒྱུར་བཞག་ན་དམིགས་སུ་བཀར་བ་དེ་ལས་གཞན་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་སྟེ། བུམ་པ་ཞེས་པ་གཟུགས་རྡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་དང་འདྲ་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་དུའང་མི་རུང་མོད། རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་འཕེན་པ་མི་བསླུ་བ་ཆོས་ཉིད་དེ། དཔེར་ན། ཉི་ཟླའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུ་ལ་ཤར་བ་ལ་ཉི་ཟླ་དངོས་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སྣང་

【现代汉语翻译】
如果那样，就不会有任何颠倒错乱的言辞了。因此，了解推理决断的方法在量论（Tsadma Gnyika）中非常重要。在普遍了解这些之后，当我们在此处分析因果关系时，由于业（Le，karma）的停止和业的果报之间存在很长的时间间隔，因此会产生这样的疑问：因和果之间是如何联系的？因此，实在论者（Dngos Smra Ba）为了使两者之间产生联系，会承认获得和不浪费的物质等等。然而，中观派（Dbu Ma Pa）仅仅宣称缘起（rTen 'brel），不需要其他任何物质来连接两者。由于先前行为（Las Sngon Song）的力量，在聚集了所有条件的相续中，果报成熟，不会浪费，因此作为因果关系非常合理。例如，像种子和幼苗一样，看似连续不断，但即使如此，如果它们接触，也无法产生。因此，像种子和幼苗一样，连续不断，可以作为因果关系；而像业和果报一样，不是连续不断发生的，因此不能作为因果关系，这完全没有道理。平等地理解这两者是最重要的理解之一。因此，认识到种子本身产生幼苗是作用的道理，
这也是种子的自然属性，就像火的本性是热一样。因此，因的无碍能力不会不产生自己的果，或者混乱地产生，或者无限地产生等等，这是事物的自然属性。因此，如果分析幼苗是从已坏的种子中产生，还是从未坏的种子中产生，两者都不合理。然而，幼苗仅仅是从先前已逝的因，即种子中产生的。而且，将先前已逝的因，即种子，作为产生幼苗的因来安立。但不能将种子之上的未坏的物质和已坏的非物质分开，然后认为是由其中之一产生的。幼苗的因仅仅是种子，就像不能将种子之上的形状部分或与非物质相反的对立面等单独作为因一样。如果将方位和时间分开作为因，那么指定的事物之外的其他事物就不能作为因的名称概念就会崩溃，就像说瓶子仅仅是形状粒子一样。因此，因果无论接触与否都不合理，但因产生果实是不虚假的，这是自然规律。例如，就像日月在水中显现的影像一样，日月中实际存在的形态会显现出来。

【English Translation】
If that were the case, there would be absolutely no possibility of inverted or confused words. Therefore, understanding the method of reasoning and decision-making is very important in both systems of epistemology (Tsadma Gnyika). After generally understanding these, when we analyze cause and effect here, due to the long time interval between the cessation of karma (Le) and the fruition of karma, doubts arise as to how the cause and effect are related. Therefore, to establish a connection between the two, the realists (Dngos Smra Ba) acknowledge things like obtainable and non-wasting substances. However, the Madhyamikas (Dbu Ma Pa), who only speak of dependent origination (rTen 'brel), do not need any other substance to connect the two. Due to the power of previous actions (Las Sngon Song), the fruition ripens in the continuum where all the conditions are complete, without waste, so it is very reasonable as cause and effect. For example, like seeds and sprouts, which appear to be continuous, but even so, if they touch, they cannot produce. Therefore, like seeds and sprouts, which are continuous, it is possible to be cause and effect; while like karma and fruition, which do not occur continuously, it is not possible to be cause and effect, there is no reason at all. To understand these two equally is one of the most important understandings. Therefore, realizing that the seed itself produces the sprout is the logic of action,
and it is also the nature of the seed, just like the nature of fire is heat. Therefore, the unimpeded power of the cause does not fail to produce its own effect, or produce it in a confused way, or produce it infinitely, etc., which is the nature of things. Therefore, if we analyze whether the sprout arises from a seed that has decayed or from one that has not decayed, neither is reasonable. However, the sprout arises only from the previous moment of the cause, the seed that has passed. Moreover, the previous cause, the seed that has passed, is established as the cause of producing the sprout. But one cannot separate the undecayed substance and the decayed non-substance on top of the seed, and then think that it is produced by one of them. The cause of the sprout is only the seed, just as one does not place each part of the shape on top of it, or the opposite aspect that is the opposite of non-substance, as a single cause. If one separates the aspects of direction and time and places them as causes, then the designation of the term that other than the specified thing cannot be a cause will collapse, just like saying that a vase is only a shape particle. Therefore, cause and effect are not reasonable whether they touch or not, but the cause producing the effect is not deceptive, it is the nature of things. For example, like the reflection of the sun and moon appearing in water, the forms that actually exist in the sun and moon will appear.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་འཐད་པ་བྲལ་ཡང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ་འདྲའོ། །ཞེས་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་འདས་ནས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ། 
13-1-124b
ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་ཞིག་མ་ཞིག་ཆ་ཕྱེ་ན། མ་ཞིག་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་གྱི་སྐྱོན་སྔར་བཤད་ལྟར་དང་། ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མས་ཆོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། བར་དེར་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མས་མ་ཆོད་ན་རྒྱུ་ཞིག་པར་ཡང་ག་ལ་རུང་། ཡང་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་དམ་ཞིག་ནས་སྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་མི་འཐད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འགགས་ནས། ཡང་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་མྱུ་གུ་དུས་མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་པས། དེ་ལྟར་ན་མཐར་ཞིག་པ་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་ལ། ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ནི་རྟག་དངོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནམ། ཡང་ན་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡང་ག་ལ་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ས་བོན་འགགས་སུ་ཆུག་ནའང་ཞིག་པ་དག་གིས་གོ་བཀག་ནས་མྱུ་གུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་ཞིག་པ་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྒྱུན་ཆད་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར། ས་བོན་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་ཆ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ཙམ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ས་མྱུག་ལྟ་བུ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ཞིག་ནས་སམ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་འབྲས་བུའི་དུས་ན་མ་འགགས་པར་ཡོད་པ་བསལ་བའི་
13-1-125a
ཆ་ནས་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་ལོག་པ་དང་འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པར་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་བརྟགས་ན་དབེན་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་མ་གཏོགས་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཞིག་པ་ཞེས་རྒྱུ་འགགས་པའི་ཤུལ་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅིའང་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ལས་སྐྱེ་ཡང་སྔོན་སོང་ཞེས་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅིའང་མེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
决定所显性空
གཉིས་པ་སྣང་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མེད་ན། །རུང་མིན་ཞེས་པའང་ལེགས་མ

【现代汉语翻译】
正如所展示的，‘田地，色和色影，不合不离，虽无道理，然显现分明，以此为例，因果关系亦是依缘而生。’仅仅凭借因的力量产生果，是缘起的法性，如果超越这一点而进行任何假设，都是不合理的。种子生出苗芽。
业产生果报。’如果对‘坏灭’和‘不坏灭’进行区分，那么，如果是不坏灭，则如前所述，会有因果同时的过失；如果是从坏灭中产生，那么，种子和苗芽之间被坏灭的刹那所隔断，因此会有因果不能连续产生的过失。如果中间没有被坏灭的刹那所隔断，那么因又怎么能坏灭呢？而且，坏灭的第一个刹那，是像未坏灭一样产生苗芽，还是坏灭后产生？如果是前者，那么因坏灭和果苗芽同时，这是不合理的；如果是后者，那么坏灭的第一个刹那停止后，又产生坏灭的第二个刹那，如果它和苗芽同时，那么因果就变成同时，这是不合理的。这样一来，最终从任何坏灭中产生都是不合理的。如果坏灭不是刹那，那么要么是常实的所依，要么是由于没有作用能力而不能成为产生果的因。这样一来，即使让种子停止，坏灭也会阻碍它，苗芽永远不会产生，坏灭会达到存在的极限，以及产生等等，此外，所有的因果都会中断，所有的知识都会变成完全不存在。
因此，正如《难解释》中所说，不能从种子坏灭和不坏灭的两个部分产生，所以应该相信因产生果的这种法性之理。像种子和苗芽这样的事物，在名言上承认‘因坏灭后’或‘停止后产生果’，这仅仅是从排除因本身在果位时没有停止的部分而安立的。因的刹那消失和果的刹那产生，两者之间没有其他间隔地产生和消失，如果进行观察，则是空寂的。除了之前的因之外，没有能产生果的坏灭，在因停止之后，没有任何实物存在。果是从先前的因产生的，但‘先前’并不意味着有任何不同于因的、能产生果的实物，应该这样理解。
决定所显性空
第二，显示显现的基础必定是真性空。因此，如果世俗中没有因，那么，‘可以’或‘不可以’的说法也是好的。

【English Translation】
As it is shown, 'Fields, form and form-shadow, neither together nor apart, though unreasonable, yet appear clearly. Taking this as an example, the cause-and-effect relationship also arises dependently.' Merely by the power of the cause, the result arises, which is the nature of dependent origination. If one goes beyond this and makes any assumptions, it is unreasonable. A seed sprouts a shoot.
'Karma produces results.' If one distinguishes between 'destruction' and 'non-destruction', then, if it is non-destruction, there will be the fault of cause and effect being simultaneous, as mentioned before; if it arises from destruction, then the seed and the sprout are separated by the moment of destruction, so there will be the fault of cause and effect not being able to arise continuously. If it is not separated by the moment of destruction in between, then how can the cause be destroyed? Moreover, does the first moment of destruction produce the sprout like it is not destroyed, or does it produce it after destruction? If it is the former, then the destruction of the cause and the sprout of the result are simultaneous, which is unreasonable; if it is the latter, then the first moment of destruction stops, and then the second moment of destruction arises, and if it is simultaneous with the sprout, then the cause and effect become simultaneous, which is unreasonable. In this way, it is ultimately unreasonable to arise from any destruction. If destruction is not momentary, then either it is the basis of permanence, or it cannot be the cause of producing the result because it is empty of functional capacity. In this way, even if the seed is allowed to stop, destruction will hinder it, and the sprout will never arise, destruction will reach the limit of existence, and production, etc. Furthermore, all causes and effects will be interrupted, and all knowledge will become completely non-existent.
Therefore, as it is said in the Difficult Explanation, it is not possible to arise from both the destroyed and non-destroyed parts of the seed, so one should believe in this reason of the nature of cause producing effect. For things like seeds and sprouts, nominally admitting that 'the result is produced after the cause is destroyed' or 'after it has stopped' is merely established from the part that excludes the cause itself being present without stopping at the time of the result. The moment of the cause disappearing and the moment of the result arising, arising and ceasing without any other interval between them, if observed, is empty. Apart from the previous cause itself, there is no destruction that can produce the result, and after the cause has stopped, there is nothing that has become an entity. Results arise from previous causes, but 'previous' does not mean that there is any entity different from the cause that can produce the result, it should be understood in this way.
Determining the emptiness of what appears
Second, showing that the basis of appearance must be truly empty. Therefore, if there is no cause in conventional truth, then the statement 'it is possible' or 'it is not possible' is also good.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན། །གལ་ཏེ་འདི་ཡི་ཉེར་ལེན་པ། །ཡང་དག་ཡིན་ན་དེ་སྨྲོས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་མེད་བཞིན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཆོས་འདི་དག་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཀུན་རྫོ༷བ་འདི་དག་ལ་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ༷་བདེན་པ་ཞིག་མེ༷ད་ན༷། འདི་ལྟར་སྣང་དུ་རུང༷་བ་མི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ༷འ༷ང་ལེག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཀུན་རྫོབ་འདི༷་ཡི༷་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ་ཉེར༷་ལེན༷་དུ་གྱུར་པ༷་ཞིག་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་སྨྲོས༷་ཤིག༷་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་བདག་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཅོག་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་ན་རྒྱུ་བདེན་པ་གཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའང་འཕགས་པ་ཀླུས། སྔགས་དང་སྨན་དང་སྒྱུ་མའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ། 
13-1-125b
ཡི་གེ་གཅིག་སྔགས་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་དག་ནི་སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མེད་ན་སྣང་མི་རུང་བར་བསམས་ནས། རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཆ་མེད་དམ། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་སོགས་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བཏགས་པ་བཞིན། ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དབུ་མ་པ་ནི་སྣང་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཞིག་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་བར་མཁྱེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ལས་རང་སྣང་བར་འདོད་དེ། གཟུགས་བརྙན་སྟོང་བཞིན་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེའང་བྱིས་པ་ལས་དང་པོ་པའི་བློར་སྟོང་པ་དང་སྣང་བའམ། ཡོད་པ་མེད་པ་འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གིས་གཅིག་བཀག་པ་ལྟ་བུ་ལས་འཆར་མི་སྲིད་པས་ཟུང་དུ་ཆུད་པར་རྟོགས་དཀའ་ནའང་།ངོ་བོ་ནི་མདུན་དུ་བཞག་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཏུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ན། སྟོང་པ་དེ་ད་ལྟ་དཔྱད་པའི་དུས་ན་བྱུང་གི་སྔ་ན་མེད་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས་བུམ་པ་དེ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་སྐབས་ནའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་ཅུང་ཟད་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ་ཡིན་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་པར་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་བདེན་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་སླ་ཡང་།


【现代汉语翻译】
他说：‘如果这个的近取因是真实存在的，那么请你说出来。’因此，即使自性丝毫不存在，却仍然以因和果的方式无碍地显现。所以，这些法虽然自性不成立，但仅仅是显现而已。如果实事论者认为，对于像这样亲身经历的世俗，没有显现的基础或真实的因，那么就不可能这样显现，这种说法是不合理的。如果这个世俗的显现基础或近取因是真实存在的，那么请你说出来，如果它能成立且不被理智所驳斥，我也会承认它是因。但正如前面所说的，通过理智已经证明一切所知事物都不真实存在，因此无法确立真实的因。
对此，圣者龙树以咒语、药物和幻术的比喻，用偈颂说明了缘起的成立：‘一个字也没有咒语。’等等，如从名言成立中所说的那样。
对此，实事论者认为，就像没有纱线的布一样，如果没有世俗显现的因，就不可能显现，因此他们承认极微和无分识，或者二空的智慧等作为显现的基础或因。他们说，正如世尊所说，依靠车子的各个部件而命名为车子一样，也是以蕴作为因，然后安立为有情。而中观派则认为，正是因为没有作为显现基础的真实存在，显现才不会停止而生起，因此他们认为一切法都是从空性中自显现的，就像空性的影像成为根识的对境一样。因此，他们这样宣说。
对于初学者来说，空性和显现，或者有和无，这二者似乎是相互排斥的，一个否定另一个，因此很难同时理解。但实际上，就像摆在面前的瓶子一样，如果用理智分析，就会发现它丝毫没有自性。因此，空性并不是在分析时才出现的，而是在此之前就存在的。所以，瓶子在生、住、灭三个阶段显现时，其自性也丝毫没有改变。因此，必须确信，空性与显现是同时存在的，这就是实相，即显空双运。一般来说，通过无自性的理智来理解空性是容易的。

【English Translation】
He said, 'If the proximate cause of this is truly existent, then speak of it.' Therefore, even though intrinsic nature is not present at all, it still appears unceasingly as cause and effect. So, these phenomena, although their intrinsic nature is not established, are merely appearances. If the proponents of realism think that for such a conventionally true reality that we directly experience, there is no basis for appearance or a true cause, then it is not possible for it to appear in this way, that is not a valid statement. If there is a truly existent basis for appearance or proximate cause of this conventional reality, then speak of it, and if it can be established without being refuted by reasoning, then I will also accept it as a cause. But as stated above, it has already been proven by reasoning that all knowable things are not truly existent, therefore it is not possible to posit a true cause.
Regarding this, the noble Nāgārjuna, using the analogy of mantras, medicines, and illusions, explained the establishment of dependent origination in verses: 'There is not a single letter in any mantra,' etc., as explained in the establishment from conventional terms.
To this, proponents of realism think that just as cloth cannot exist without thread, various conventional appearances cannot appear without a cause, therefore they accept atoms and indivisible consciousness, or the wisdom of the two emptinesses, etc., as the basis or cause of appearance. They say that just as the Blessed One Buddha said that a cart is named based on its parts, sentient beings are also designated based on the aggregates as their cause. But the Madhyamikas think that it is precisely because there is no true existence as the basis of appearance that appearance does not cease but arises, therefore they believe that all phenomena are self-appearing from emptiness, just as empty images become the objects of sensory perception. Therefore, they teach in this way.
For beginners, emptiness and appearance, or existence and non-existence, seem to be mutually exclusive, with one negating the other, so it is difficult to grasp them simultaneously. But in reality, just like a vase placed in front of us, if analyzed with reason, it is seen that it has no intrinsic nature at all. Therefore, emptiness is not something that arises only during analysis, but it was present before. So, when the vase appears in the three phases of arising, abiding, and ceasing, its intrinsic nature does not change at all. Therefore, one must be certain that emptiness and appearance are simultaneous, which is the true nature, the union of appearance and emptiness. In general, it is easy to understand emptiness through the reasoning of non-inherent existence.

--------------------------------------------------------------------------------

13-1-126a
སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོན་དཀའ་བ་ཡིན། དེ་ཐོན་ནས་མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྟ་བའི་རྨང་འགྲིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་གཞི་ཐད་ཀར་བདེན་མེད་ཟང་ཐལ་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངང་ནས་སྣང་བ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་མེད་དུ་འཆར་ཚུལ་མཐོང་བ་འདི་རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་རྫོགས་པར་སྟོན་ཏོ། །
遮其争
གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། ཀླན་ཀ་མེད་པའི་ཚུལ་མདོར་བསྟན། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས།
略说无过之故
དང་པོ་ལ་ཕས་རྒོལ་འཇོམས་ནུས་པ་དང་། ཚུར་ལ་གང་གིས་མི་ཚུགས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །རིགས་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲངས་པར། །གཞན་དག་འདོད་པ་སེལ་བར་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་རྒོལ་ངན་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་འདི་ལྟར་ཤེས་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་གྱི༷་རང༷་བཞི༷ན་མ་ནོར་བ་ཡི་ཚུལ་ནི༷། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རི༷གས་པའི༷་ལམ༷་གྱི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས། གཞ༷ན་སེར་སྐྱ་པ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ད༷ག་གིས་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་སུ་འདོ༷ད་པ༷་རྣམས་སེ༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་པས་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཕ་རོལ་གྱི་རྒོ༷ལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྨྲ་བ་ང༷ན་པ་དག་འཇུག་པའི་གན༷ས་མེ༷ད་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཇོམས་ནུས་ཏེ། སྤྲིན་མེད་པའི་མཁའ་ལ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཤར་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་དོ༷། །དེ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སེར་སྐྱ་པ། མེད་པར་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་པ། གཉིས་ཀར་སྨྲ་བ་གཅེར་བུ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་གི་འདོད་པ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པས་ཚད་མ་མེད་ལ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ནི་དངོས་
13-1-126b
པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པས་ན་དེ་དག་གི་འདོད་པ་སེལ་བ་ལ་ཚེགས་མེད་ཅིང་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཁས་མི་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལ་ནན་ཏན་ལྡན་པས་ཀྱང་། །ཅིར་ཡང་ཀླན་ཀ་བྱར་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་བྱིས་པའི་གནས་སྐབས་ནས་བཟུང་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་མྱོང་བ་སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བཀག་པ་མེད་ལ། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིའང་མེད་པ་ཡིན་པས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོ༷ད་པར་སྨྲ་བ་ད༷ང་། མེ༷ད་པར་སྨྲ་བ་ད༷ང་། ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཞིག་ཡོད་ཅེ༷ས་མཐའ་བཞིའི་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁ༷ས་མི༷་ལེ༷ན་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལ༷་གླགས་བཙལ་བའི་བསམ་པ་དྲག་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་འབད་པ་ན༷ན་ཏན༷་ཆེན་པོ་དང་ལྡ༷ན་པ༷ས་ཀྱང༷་། ཅིར༷་ཡང༷་ཀླན༷་ཀ༷་བྱར༷་མི༷་ནུས༷་ཏེ་ནམ་མཁའ་འབིགས་པར་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ད

【现代汉语翻译】
对空性显现为缘起生信很难。一旦生起，所有显密教法的见地之基就奠定了。因此，直接从现象的基础处确信无自性，通达空性，并在此确信中见到显现为不虚的缘起，这真是稀有中的稀有。而证悟此理的方式，也由这偈颂完整地揭示。
遮其争
第二，驳斥诤论。分为简要说明无过失之理，以及详细解释其含义两部分。
略说无过之故
第一部分包括能够摧毁他宗，以及任何观点都无法反驳自身两方面。第一点：万法之自性，顺应理路行，遣除他宗见，故无立足处。如是，一切所知事物的真实自性，皆是顺应实势理路而行。因此，其他如数论派等，凡是颠倒认知事物自性，执着果存在或不存在等宗派，皆能被遣除。因此，他宗的邪说便无立足之地，如同无云晴空，旭日东升，黑暗无处遁形。此处，数论派主张果自性存在，胜论派主张果自性不存在，耆那教则主张果既存在又不存在。这些宗派的观点与事物的真实情况不符，因此不具备量。而中观宗的观点，与事物实势之理相符。

【English Translation】
It is difficult to develop faith in emptiness manifesting as dependent arising. Once that arises, the foundation for the view of all Sutras and Tantras is laid. Therefore, directly ascertaining the absence of inherent existence in the basis of appearance, seeing the way appearances arise as unfailing dependent arising is more wondrous than wondrous. And the way to realize this is fully shown by this verse.
Chekyi Trengwa
Second, refuting arguments. This is divided into two parts: briefly stating the way of being without fault, and explaining its meaning in detail.
Briefly stating the reason for being without fault
The first part includes being able to destroy other schools and the way in which one cannot be refuted by anything. First point: 'The nature of all things, follows the path of reason, dispels the tenets of others, therefore, there is no place for bad arguments.' Thus, the unmistaken nature of all knowable things is that which follows the path of factual reasoning. Therefore, others, such as the Samkhya school, who misconceive the nature of things, holding that effects exist or do not exist, are dispelled. Therefore, the bad speech of the opponents has no place to enter, and can be destroyed, just as darkness is in the presence of the sun rising in a cloudless sky. Here, the Samkhya school asserts that effects inherently exist, the Vaisheshika school asserts that they do not exist, and the Jains assert that they both exist and do not exist. These tenets do not accord with the nature of things and therefore lack validity. The Madhyamaka system, however, accords with the factual reasoning of things.

--------------------------------------------------------------------------------

མིགས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་རང་ཉིད་ལྟ་ཀུན་རབ་ཏུ་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་ལས་མཐོང་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་འཕགས་འཕགས་མིན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་འགལ་སྙམ་པའི་ཀླན་ཀ་བྱེད་པ་ནི་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་པའི་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཕགས་པ་ལྷས། གང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་དང་ཡོད་མེད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་བྱ་བར་ནི། །ཡུན་རིང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
广说其义
གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་ལ་རྩོད་
13-1-127a
སྤོང་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྩོད་སྤོང་གཉིས།
遮谴于胜义谛
དང་པོ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་དམ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །
四边离戏之胜义无所许
དང་པོ་ལ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བཤད་པ་དང་། ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བཤད་པ་གཉིས།
说具许之差别胜义
དང་པོ་ལ་རིགས་པ་དང་ལུང་གིས་གྲུབ་ཚུལ། དེའི་སྒྲ་དོན་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ན། །དངོས་པོ་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཅིག་དུ་མར་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཡ༷ང་དག༷་པའི་དོན་ཉི༷ད་ཀྱི་དབང་དུ༷་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་ཡ༷ང་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མ༷་སྐྱེས༷་པའོ་ཞེས་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསུ༷ངས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་བསྟན་པ་ལས། གང་དག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བ། །དེ་དག་དངོས་ཉིད་ཅི་ཡང་མེད། །གང་དག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དེ་དག་གང་དུའང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡི། །ཆོས་དེ་གང་ཡང་མི་དམིགས་ན། །འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །བྱིས་པ་དག་ནི་འབྱུང་བར་འདོད། །ཅེས་དང་།དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རང་བཞིན་མེད་པས་གཞན་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་པས་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །རྒྱུ་འདི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། 
13-1-127b
ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་འཇུག་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་པས་བསྟན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་དང་། ཡང་། ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དུས་གསུམ་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་པ་སྟེ། འདས་པའི་དུས་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བ

【现代汉语翻译】
如果有人推翻了执着于实有的观点，安住于远离一切观点的中观之道，然后又提出质疑，认为如果一切法都没有自性，就像空中的花朵一样，那么区分所见所闻，以及区分圣者和非圣者等名相和宗派的建立，岂不是自相矛盾？这种质疑就只是一种毫无意义的言辞而已。正如圣天所说：‘对于那些既非有，也非无，亦非亦有亦非有者，长久地争论也毫无意义。’
广说其义
第二，广说。分为胜义谛的辩论破斥和世俗谛的辩论破斥两种。
遮谴于胜义谛
第一部分包括：四边戏论皆空的胜义谛无所许，以及对此的辩论破斥。
四边离戏之胜义无所许
第一部分包括：说明具有承许的差别胜义，以及说明远离一切承许的非差别胜义两种。
说具许之差别胜义
第一部分包括：通过理证和教证成立的方式，以及它的词义两种。第一，经中说：‘因此，在真实性中，任何事物都不成立。因此，如来宣说一切法不生。’意思是说，正如前面所说的，通过理证证明事物在一体或多体上都不存在，因此，在胜义谛的层面，任何事物都不成立。因此，如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：Tathāgata，汉语字面意思：如来）——圆满正等觉的佛陀们宣说一切法都是不生的。这正如实地揭示了事物的本性。如《慧海请问经》中说：‘凡是依缘而生的法，都没有自性。凡是没有自性的法，都不会产生。’《象力经》中说：‘如果所生的法都不可得，那么愚者就会认为无生之法会产生。’《宝源经》中也说：‘如果事物没有自性，无自性又怎会因他缘而变？无自性又怎能由他缘所生？这是善逝所宣说的道理。’
《父子相见经》中说：‘进入缘起，即是进入法界。’因此经中开示说：‘世尊，无明并非由无明本身而存在。’等等，对此广为阐述。此外，‘一切法在三时中都是平等的。’过去、现在、未来三时中，一切法的自性都是平等的。

【English Translation】
If someone refutes the view of clinging to reality and abides in the Middle Way that is free from all views, and then raises a question, saying that if all dharmas have no essence, like flowers in the sky, wouldn't it be contradictory to distinguish between what is seen and heard, and to establish terms and schools such as distinguishing between noble and non-noble? Such a question would only be meaningless words. As Āryadeva said: 'For those that are neither existent, nor non-existent, nor both existent and non-existent, it is impossible to argue for a long time.'
Extensive Explanation of the Meaning
Second, the extensive explanation. It is divided into two types: refuting arguments about ultimate truth and refuting arguments about conventional truth.
Refutation of Arguments about Ultimate Truth
The first part includes: the ultimate truth that is empty of the four extremes of elaboration is unaccepted, and the refutation of arguments against it.
The Ultimate Truth Free from the Four Extremes is Unaccepted
The first part includes: explaining the differential ultimate truth with acceptance, and explaining the non-differential ultimate truth that is free from all acceptance.
Explaining the Differential Ultimate Truth with Acceptance
The first part includes: the way it is established through reasoning and scripture, and the meaning of its words. First, it is said: 'Therefore, in reality, nothing is established. Therefore, the Tathāgatas say that all dharmas are unborn.' It means that, as mentioned above, it is proven by reasoning that things do not exist in one or many, therefore, in terms of ultimate truth, nothing is established. Therefore, the Tathāgatas (梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：Tathāgata，汉语字面意思：Thus Come One) – the fully enlightened Buddhas – say that all dharmas are unborn. This is how the nature of things is revealed as it is. As it is said in the Teaching of Ocean of Intelligence: 'Those that arise dependently, have no essence. Those that have no essence, do not arise anywhere.' And in the Sutra of Elephant Strength: 'If the dharmas that arise are not found, then fools think that the unborn dharmas will arise.' And in the Sutra of Source of Jewels: 'If something has no self-nature, how can it change due to other conditions? If it has no self-nature, how can it be produced by others? This is the teaching of the Sugata.'
In the Meeting of Father and Son Sutra: 'Entering into dependent origination means entering into the realm of dharma.' Therefore, the sutra teaches: 'Bhagavan, ignorance does not exist by ignorance itself.' And so on, which is explained extensively. Furthermore, 'All these dharmas are equal in the three times.' In the past, present, and future, the nature of all dharmas is equal.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་སྟེ། ཆོས་གང་ལ་རང་བཞིན་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་འདས་པ་མ་ལགས། མ་འོངས་པ་མ་ལགས་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དུས་གསུམ་དུ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གཟོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་ལ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཞེས། །མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་བཤད། །ཅེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་གཟོད་མ་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་ཞི་ཞིང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་ན་མ་སྐྱེས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་པའི་དུས་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་སླད་དུའོ། །འདིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པས་གང་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དོན་བཞིན་ཡང་དག་པར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ལ། གང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །
13-1-128a
ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་རྐྱང་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཐ་སྙད་དམ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་གྱི། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དམ༷་པ༷འི་དོ༷ན་ནམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ད༷ང་མཐུ༷ན་པའི༷་ཕྱིར༷། འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ཚུལ་དུ་བདེན་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་བདེན་མེད་རྐྱང་པ་འདི༷་ལའང་ནི༷་དམ༷་པའི༷་དོན༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བར་བརྗོད་ནའང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མེད་རྐྱང་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནའང་གཞན་སེལ་གྱི་རྟོག་པའི་བློ་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དངོས་པོའི་བདེན་མེད་ཙམ་པོ་བ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་འདི་མེད་ན་དོན་དམ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་ལ།དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སམ་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆ་སོ་སོར་རང་ས་ན་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་ལུགས་དེ་ལ་འཛིན་པའང་ཡོད་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེའི་ནང་གི་བདེན་མེད་ཀྱི་ཆ་དེ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློའང་དོན་ད

【现代汉语翻译】
‘远离自性’等等。并且，‘一切法自性空，无法具有自性，既非过去，亦非未来’等等，如是宣说。如是，缘起于三世中无有真实生，如是，转法轮时，‘最初寂静且无生，自性涅槃’，怙主您如是宣说诸法。此偈颂将被善加解释：因远离自性，故于最初和未来寂静；于现在生起之时，亦无生，因远离自性之故。于过去时，亦自性涅槃，因无自性之故。此乃显示一切法于三世平等。如是，以理所成立者，乃是如实正确显示，诸佛所说；凡诸佛所说，皆是如是真实以理成立。第二，声义：‘因与胜义相符，故称此为胜义’。
如是说，此乃以有无二分所区分的遮遣对象，即对实有成立的遮止，此仅仅是‘无’，属于名言或世俗谛，而非究竟的实相。然而，因其与胜义，或究竟实相之义相符，以果立因的方式，将实有的反面，即单纯的实无，也称为‘胜义’，但这只是名相上的胜义，或假立的胜义。因此，究竟的胜义并非仅仅是‘无’，而是远离四边戏论。然而，在以排除他者的分别念所缘境中，安立的仅仅是事物之‘实无’，这种名相上的胜义，若无此胜义，则无有证悟大胜义之方便。因为它是证悟胜义的方便或因，且属于胜义，故称之为胜义。如《中观心要》所说：‘若无真实世俗梯，智者亦不能登上真实大厦之顶’。因此，对于所破的仅仅是破除的实空之‘无遮’部分，以及缘起的部分，各自于自身位置不相混杂而存在的情况，也承认此宗有‘有’的安立。其中，‘实无’的部分是究竟的实相，缘于此的智慧也是胜义。

【English Translation】
'Devoid of inherent existence,' and so on. Also, 'All phenomena are empty of inherent nature; whatever phenomenon lacks inherent nature is neither past nor future,' and so forth, as spoken. Thus, since dependent arising has no true birth in the three times, when the wheel of Dharma is turned, 'Initially peaceful and unborn, inherently in nirvana,' the Protector thus taught the dharmas. This verse will be well explained: because it is devoid of inherent existence, it is peaceful in the initial and future times; in the present time of arising, it is also unborn, because it is devoid of inherent existence. In the past time, it is also inherently in nirvana, because it lacks inherent existence. This shows that all phenomena are equal in the three times. Thus, what is established by reason is truly and correctly shown, as spoken by the Buddhas; whatever is spoken by the Buddhas is thus truly established by reason. Second, sound and meaning: 'Because it accords with the ultimate meaning, this is called the ultimate meaning.'
As it is said, this is the object of negation distinguished by the division of existence and non-existence, that is, the negation of true establishment, this mere 'non-existence' belongs to the conventional truth or mundane truth, but is not the ultimate reality. However, because it accords with the ultimate meaning, or the meaning of the ultimate reality, in the manner of naming the result after the cause, this mere 'non-existence' which is the opposite of true existence is also called 'ultimate meaning', but it is only a nominal ultimate meaning or an imputed one. Therefore, the ultimate meaning itself is not merely 'non-existence', but is free from the four extremes of elaboration, but even so, the mere 'non-existence' of things that exists in the object of the mind of other-excluding conceptual thought, this nominal ultimate meaning, without this, there is no means to realize the great ultimate meaning. Because it is a means or cause for realizing it, and belongs to it, it is called ultimate meaning. As it is said in the Essence of Madhyamaka: 'Without the ladder of valid conventions, it is not fitting for the wise to ascend to the top of the great mansion of truth.' Therefore, the part of 'non-affirming negation' which is merely the severance of the object of negation, and the part of dependent arising, each existing separately in its own place without being mixed, it is also admitted that this system has an establishment of 'existence'. Among them, the part of 'true non-existence' is the ultimate reality, and the wisdom that focuses on it is also the ultimate meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མཐར་ཐུག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་གཞིའམ་གནས་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མིན་ཞིང་སྟོང་ཆ་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་ཞིང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་འཛིན་པའམ། 
13-1-128b
རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་ལ། རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་ཙམ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་གི་ཤུལ་ན་མི་འགོག་རྒྱུའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པ་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་མི་འགོག་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ། དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པས་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བདེན་སྟོང་དུ་བཞག་པའང་ཐ་སྙད་ཙམ་སྟེ་གནས་ལུགས་ལ་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབུ་མ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་དེ། ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་མ་བརྟེན་པར་རྟོགས་དཀའ་བ་མིན་ནམ་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག
说离诸许之非差别胜义
གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས།
略说
དང་པོ། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་དགག་པའི་དོན་དམ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན། མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མི་སྲིད་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དངོས་པོ་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པ་འདི་ནི་ཡོད་པ་བསལ་བའི་གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་ལ། ཡ༷ང་ད༷ག་པ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ༷་ན༷་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་སྤྲོ༷ས་པ༷་ཡི༷་ཚོ༷གས་རྣ༷མས་ཀུ༷ན་ལ༷ས་ཀྱང་། དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ༷་ནི་རྣམ་པར་གྲོ༷ལ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས།
广说
གཉིས་པ་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་སྒྲ་རྟོག་
13-1-129a
གི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བསྟན་པ། སྒྲ་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས།
说胜义离言语分别
དང་པོ། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཚིག་གི་སྒྲ་མི་སྲིད། །ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པ་ཡི། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དོན་དམ་པར་དངོས་དངོས་མེད། སྐྱེ་མི་སྐྱེ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ༷་བ་དང་གནས་པ་འགག་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན། དེ་དག་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་གནས་པ་མེད་ཅེས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ་མི༷་སྲི༷ད་ལ། སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་བཀ༷ག་པའི༷་ཕྱིར༷་ན། བརྗོད་བྱ་དེ་དང་དེ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཚི༷ག་གི༷་སྒྲ༷་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་ལ། དགག་བྱའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་པ་ལ༷། དེ་

【现代汉语翻译】
如果最终陷入这种状态，那么基础或实相就不是显空双运，而是偏向空性，并且执着于此境界。超越概念分别是不可能的。如果仅仅通过理证否定了真实成立，那么在否定真实之后，对于不可否认的法，不能安立为无自性。如果不否定以自性成立的法，那么世俗谛就会变成可以被理证分析，胜义谛的生起就无法被遮止，圣者的等持就会变成事物毁灭的原因。这三种过失会带来损害，因此，以自性成立和安立为空性仅仅是名言，实相是显空无别的。因此，如果不依靠这种道路，就难以证悟等持智慧的无上中观，也就是圣者月称的甚深密意，有智慧的人应该好好思考。
说离诸许之非差别胜义
第二，对于非名相进行简要说明和详细解释。
略说
第一，经中说：‘完全从一切戏论之聚中解脱。’ 那么，为什么否定事物的胜义不是真正的胜义？为什么不能从最终的胜义中提取精华？因为否定事物的这种区分仅仅是排除有之后的他者排除，是概念分别的影像，并没有超越戏论。因此，完༷全༷从༷有༷无༷是༷非༷等༷等༷的༷极༷端༷执༷着༷的༷戏༷论༷之༷聚༷中༷，胜义的自性从中完全解脱。
广说
第二，详细解释其方式，分为：胜义超越言语分别，以及言语分别属于世俗的行境。
说胜义离言语分别
第一，经中说：‘因为没有生等，所以不可能有无生等。因为否定了它的自性，所以不可能有它的言语之声。对于没有对境的事物，不可能有好的否定。’ 意思是说，在胜义中，没有事物和非事物，没有生和不生，没有空和不空等等，已经舍弃了一切戏论之网。因此，由༷于༷没༷有༷生༷起༷和༷住༷灭༷等༷等༷，所以不可能有与它们相反的无༷生༷起༷和༷无༷住༷等༷等༷。由༷于༷否༷定༷了༷生༷起༷和༷存༷在༷等༷等༷的༷自༷性༷，所以不可能有表达它们的言༷语༷之༷声༷。由༷于༷没༷有༷否༷定༷的༷对༷境༷，

【English Translation】
If one ultimately enters into this state, then the basis or reality is not the union of appearance and emptiness, but rather leans towards emptiness alone, and clings to that state. It is impossible to transcend conceptual discrimination. If only true establishment is negated by reasoning, then after negating truth, it is not permissible to posit the dharma that cannot be denied as being without self-nature. If the dharma established by self-nature is not negated, then the conventional truth would become amenable to rational analysis, the arising of ultimate truth would not be prevented, and the samadhi of the noble ones would become the cause of the destruction of things. These three faults would cause harm, therefore, establishing self-establishment and emptiness are merely nominal, and in reality, appearance and emptiness are inseparable. Therefore, if one does not rely on this kind of path, it is difficult to realize the profound intention of the noble Chandrakirti's supreme Madhyamaka of samadhi wisdom, and those with intelligence should contemplate this well.
Saying that the non-differentiated ultimate truth is free from all allowances
Second, there are brief and detailed explanations of what is not a category.
Brief explanation
First, it is said in the sutra: 'Completely liberated from all collections of elaboration.' Then, why is the ultimate truth that negates things not the real ultimate truth? Why can't the essence be extracted from the ultimate truth? Because this distinction of negating things is merely the exclusion of others after excluding existence, it is an image of conceptual discrimination, and it has not transcended elaboration. Therefore, the ultimate nature is completely liberated from all collections of elaborations of extreme clinging to existence, non-existence, is, is not, etc.
Extensive explanation
Second, the way to explain it in detail is divided into: showing that ultimate truth transcends the object of speech and thought, and showing that speech and thought are the realm of conventional truth.
Saying that ultimate truth is free from language and discrimination
First, it is said in the sutra: 'Because there is no birth, etc., it is impossible to have no birth, etc. Because its essence is negated, it is impossible to have the sound of its words. For things that have no object, there is no good negation.' It means that in ultimate truth, there are no things and non-things, no birth and non-birth, no emptiness and non-emptiness, etc., and all the nets of elaboration have been abandoned. Therefore, because there is no birth, abiding, cessation, etc., it is impossible to have their opposites, such as no birth and no abiding. Because the essence of birth and existence, etc., is negated, it is impossible to have the sound of the words that express them. Because there is no object of negation,

--------------------------------------------------------------------------------

དགག༷་པ༷་ཡི༷་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར༷་བ༷འང་བརྫུན་པ་ཙམ་ལས་ལེག༷ས་པ༷འམ་དོན་དུ་གནས་པ་ཡོ༷ད་པ་མ་ཡི༷ན་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་དགག་པའམ། མེད་པ་དགག་པའམ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་བྲལ་ཅི་དགག་ཀྱང་དགག་བྱ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་རྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ཀྱིས་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བསད་པར་རློམ་པའི་སྒྲ་དང་ཚིག་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་འཁྲུལ་འཁོར་དུ་ཟད་ཀྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་རེག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་པར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྨི་ལམ་ན་བུ་བྱུང་ཞིང་ཤི་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱེད་པའི་ཚེ། བུ་མེད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་བཞིན་དུ། 
13-1-129b
དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ། དེ་དོན་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་མེད་དགག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་རྟོག་པས་རྟོག་པ་བཤིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་རང་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་པ་ལས་མ་འདས་པས་གནས་ལུགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་སུའང་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཞི་བ་ལྷས། བརྟག་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་བརྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་གསལ་བར་བརྫུན། །དེས་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དཔྱད་བྱ་རྣམ་པར་དཔྱད་བྱས་ན། །རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་རྟེན་ཡོད་མིན། །རྟེན་མེད་ཕྱིར་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཡོ་བ་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་པ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འཐོབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་མཐར་ཐུག་པའི་ངོ་བོ་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ཞེས་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་། འདི་ཞེས་བློས་དམིགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངོ་བོ་ནི་སྣང་སྟོང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་སྐྱེ་འགག་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་རབ་ཏུ་ཞི་ཞིང་འོད་གསལ་བ་སྟེ། མ་སྐྱེས་མི་འགག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། ཅེས་
13-1-130a
གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཀྱང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་སྨག་ཐམས་ཅད་སེལ་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣལ་འབྱོར་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི

【现代汉语翻译】
驳斥宗派的论证也只是虚假的，并非完善或真实存在。无论是驳斥存在的事物，还是驳斥不存在的事物，或是驳斥二者皆是或二者皆非，无论驳斥什么，这些被驳斥的事物的本质原本就是不生的。因此，驳斥它们的论证，表达它们的言语，以及心中所想的一切，都如同自诩杀死石女之子的言语和词句一样，只不过是分别念的迷乱之轮，并没有触及事物的真实本性。因此，所有驳斥不存在的事物的论证，都如同在梦中生子并死去时，认为孩子不存在的念头一样。
当对事物的实相产生颠倒的认知，生起‘存在’的执着时，通过揭示其并非真实来确立‘无遮’，这仅仅是用念头来破除念头。即使是‘不存在’本身，也未超出念头的设定，因此，在实相中，没有任何事物可以被确立为‘不存在’。正如寂天菩萨所说：‘未触及所考察之事物，则无执彼事物之不存在。是故虚假之事物为何？彼之不存在亦明显虚假。’因此，梦中子死去时，认为彼不存在的念头，是对彼存在的念头的障碍，而彼念头也是虚假的。’又如：‘若对所察之事物进行详细考察，则智慧无有依赖。因无有依赖故，则不生，彼亦称为寂灭。’正如这些所说。
因此，只要声音和念头的活动持续存在，就无法超越世俗和名言。然而，必须依靠分别念产生无分别的智慧，依靠名言证悟胜义谛，依靠二元分别的智慧获得无二元智慧。因此，事物终极的本质远离一切四边戏论，无法用言语表达，也无法用心识设定。正如《般若波罗蜜多经》所说：‘不可说、不可思议、不可言说，是般若波罗蜜多。’其本质是不落入有无两边的，远离一切生灭戏论的，自性寂静且光明。
正如经文所说：‘不生不灭，是虚空的本性。’因此，虽然超越了世俗的声音、念头和心识的活动范围，但法界的自性却能遣除一切恶见之黑暗，这是瑜伽士各自内证的智慧。

【English Translation】
The arguments of refutationist schools are also merely false, not perfect or truly existent. Whether refuting an existing thing, a non-existing thing, or both being or neither being, whatever is refuted, the essence of those refutable things is originally unborn. Therefore, the arguments refuting them, the words expressing them, and whatever is thought in the mind are all like the sounds and words of claiming to have killed the son of a barren woman, merely a deluded wheel of conceptualization, not touching the true nature of things. Therefore, all arguments refuting non-existence are like the thought of 'the child does not exist' when a child is born and dies in a dream.
When a reversed cognition arises about the reality of things, and an attachment of 'existence' arises, establishing 'negation' by showing that it is not true is merely destroying thought with thought. Even 'non-existence' itself does not go beyond the establishment of thought, so nothing can be established as 'non-existence' in reality. As Shantideva said: 'Without touching the object of examination, there is no grasping of its non-existence. Therefore, what is the false object? Its non-existence is also clearly false.' Therefore, when a child dies in a dream, the thought that it does not exist is an obstacle to the thought that it exists, and that thought is also false.' Also: 'If the object to be examined is examined in detail, then wisdom has no support. Because there is no support, it does not arise, and that is also called nirvana.' Just as these are said.
Therefore, as long as the movement of sound and thought continues, it cannot go beyond the conventional and terminology. However, one must rely on conceptualization to generate non-conceptual wisdom, rely on terminology to realize ultimate truth, and rely on dualistic wisdom to attain non-dualistic wisdom. Therefore, the ultimate nature of things is free from all four extremes of elaboration, and cannot be expressed in words or set by the mind. As the Prajnaparamita Sutra says: 'Unspeakable, unthinkable, inexpressible, is Prajnaparamita.' Its essence is not falling into the sides of existence and emptiness, free from all elaborations of arising and ceasing, the nature of which is utterly peaceful and luminous.
As the scripture says: 'Unborn and unceasing, is the nature of space.' Therefore, although it transcends all activities of conventional sound, thought, and mind, the nature of the Dharmadhatu can dispel all darkness of evil views, which is the wisdom of self-awareness of yogis.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་། གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡོད་ཀྱི། གཉིད་འཐུག་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས། སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པར་བསྟན་པ་འདི་ལ་གོ་དགོས་པ་འདི་ཡོད་དེ། དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་པ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ནི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་ནི་སྣང་སྟོང་རེ་རེའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པའི་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མ་སོགས་མིང་བཏགས་པ་ནི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་སྟེ་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་དུ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཐར་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་སུན་ཕྱུང་བའི་འབྲས་བུ་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་བསལ་གཞག་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞི་སྟེ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །གཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན། ཅིའང་མ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་དང་། ཅིའང་མེད་པར་མཐོང་ཞེས་
13-1-130b
མཐོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་གཉིས་ལ་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཕྱི་མས་ཀྱང་མཐོང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་སྟོན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་བློ་འདས་སམ། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་འདོད་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཅིང་གཟུང་འཛིན་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་པར་བྱར་ཡོད་པར་མི་སྟོན་ཏེ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་རྣ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཀྱང་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་དོན་དམ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབས་ན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་ན་དོན་དམ་བློ་འདས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་མེད་དེ། མདོ་ལས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་མིན་ཞིང་། དེ་ནི་རྟེན་ཅན་ཞིག་མ་གཏོགས་ཅི་ལའང་མི་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཇིག་རྟེན

【现代汉语翻译】
'以不见之方式见，以不住之方式住，非如昏睡与昏厥等，乃各自自证智慧之行境。' 如是说。对此，必须理解，胜义谛并非心识之行境。仅是否定名言谛中真实成立之法，乃是心识之境、言语之境。而非名言谛者，即不堕于显现或空性任何一方之显空双运、二谛双运、离戏论中观等，仅是名称而已，如指月之指，实则远远超离言语分别之境。然以理智详尽分析，将执持常边之所有执着对境皆摧毁后，一切分别之网皆以还灭之方式，无取舍地融入于超越取舍之法性中，此乃般若波罗蜜多之真实修持。于此，无可破之物，亦无须立之法。如是云：'于真实性中，如实见真实，如实见已得解脱。' 如是说。譬如，'未见任何事物'，以遮遣见之方式而说；'见无所有'，如是建立见，然此二句在意义上并无差别，因后者亦未显示有可见之物。认为胜义谛超离心识，或非心识之行境，与认为乃无分别之行境，二者在意义上并无差别。因无分别乃遣除一切戏论与能取所取，故极为殊胜，然亦未显示其行境有可缘之物。如偈云：'何时无生即是彼，心亦远离生灭。' 当如是观之。若如色法非耳识之行境，然是眼识之行境般，以无分别之方式缘取胜义谛，则无分别与无能取所取之体性亦将毁坏。故说胜义谛超离心识，于一切方面皆无过失。如经中广说，胜义谛超离一切圆满殊胜智之行境。是故，不能以世俗谛之世间识衡量远离一切戏论之究竟胜义谛，且除依仗所依之外，别无所依，此乃法界世间。

【English Translation】
'Seeing in a way of not seeing, abiding in a way of not abiding, not like deep sleep or fainting, but the realm of individual self-awareness wisdom.' Thus it is said. Therefore, it must be understood that ultimate truth is not the object of the mind. Merely negating the true establishment of phenomena in relative truth is the object of the mind and the object of speech. But what is not relative is the union of appearance and emptiness that does not fall to either side of appearance or emptiness, the union of the two truths, freedom from elaboration, Madhyamaka, etc., which are merely labels, like a finger pointing at the moon, but in reality, it is far beyond the realm of words and concepts. However, after thoroughly analyzing all objects of attachment with reason, the result is that all nets of conceptualization are dispelled in a way of ceasing, and one enters the nature of reality beyond acceptance and rejection without any elimination or placement. This is the actual practice of the Perfection of Wisdom. In this, there is nothing to be eliminated, and there is nothing to be placed. As it is said: 'In the true reality, see the true reality as it is, and having seen the true reality, be completely liberated.' Thus it is said. For example, saying 'not seeing anything' in a way of negating seeing, and 'seeing nothing' in a way of establishing seeing, there is no difference in meaning between these two phrases, because the latter does not show that there is anything to be seen. There is no difference in meaning between believing that ultimate truth is beyond the mind or not the object of the mind, and believing that it is the object of non-conceptualization. Because non-conceptualization is the elimination of all elaborations and the absence of grasping and being grasped, it is extremely excellent, but it does not show that there is anything to be focused on in its realm. As the verse says: 'When the unborn is that itself, the mind is also free from birth and death.' Look at it according to the meaning of the verses. If, like form not being the object of ear consciousness but being the object of eye consciousness, the ultimate truth is established as being focused on in a non-conceptual way, then the nature of non-conceptualization and the absence of grasping and being grasped will also be destroyed. Therefore, there is no fault in saying that ultimate truth is beyond the mind in every way, as the sutras extensively explain that it is beyond the realm of knowledge up to the all-supreme wisdom. Therefore, worldly consciousness, which is the object of relative truth, is not a valid measure for directly measuring the ultimate truth that is free from all terms, and it relies on nothing but what is dependent, which is the realm of phenomena, the world.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་དམིགས་མི་ནུས་ཏེ། བཙས་པའི་བུ་ཆུང་གིས་ཉི་མ་ལ་ལྟ་བ་དང་། དམུས་ལོང་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ལྟ་བུར་གསུངས་ལ། རྟེན་ཅན་ཡོད་དོ་སྙམ་པའམ། མེད་དོ་སྙམ་པ་ཞིག་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཡུལ་དེ་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་ན་མ་
13-1-131a
ཡིན་ཏེ། བློས་རྟེན་འཆའ་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དབུ་མའི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ཉེ་རིང་མི་མངའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གང་གི་ངོར་བྱས་ནས་མཚན་མ་ལ་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་གཟུང་བའང་གཞག་པར་མི་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་དངོས་ཞེན་གྱི་གྲུ་གཟིངས་འཇིག་པའི་ཚེ། དམིགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་མའི་གཟེབ་ལ་ཆགས་པའི་སྲིད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཚོང་པ་རྣམས་སྐྲག་ཅིང་རྟབ་རྟབ་པོར་གྱུར་ནས་ཡུལ་གྱི་རྟེན་ཞིག་ལ་འཇུ་བར་བརྩམས་ཀྱང་། རྟེན་ཉིད་ཀྱང་མི་བརྟན་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཕ་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར། ཐོག་མེད་ནས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ཤི་ཡང་སུ་དག་ལ་མི་དགའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱལ་ཐབས་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ན་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ནི་ཚུལ་དེ་ལ་མི་སྐྲག་ཅིང་ཤིན་ཏུ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དབུ་མའི་གཞུང་ཀུན་གྱིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་གོ་བའི་དབང་གིས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྤྲོས་ཀུན་ལོག་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཅིའང་མ་མཐོང་བའི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚིག་གིས་དེར་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཁྱོད་ལ་སྟེར་བའི་ཟོང་ཅིའང་མེད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། ཀྱེ་བདག་ལ་ཅིའང་
13-1-131b
མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པར་ཐབས་གང་གིས་ནུས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མདོར་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་དང་སྤྲོས་པ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་ལས་དོན་གྱི་གནད་ཤན་ཕྱེད་དགོས་ཀྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རིས་ཙམ་ལས་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟོ་སྦྱར་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་གནད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཅིག་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཚེ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་དོན་དམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བདེ་ཞིང་། མཉམ་བཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་

【现代汉语翻译】
不能缘于超越世俗智慧的境界，正如刚出生的婴儿无法直视太阳，盲人无法看见事物一样。如果认为存在或不存在某种事物，并以此作为目标来执着，认为那就是实相，那就错了。因为任何被心识所执着的对境，都无法逃脱中观理性的破斥，这是因为法性之理无有亲疏远近。那些喜欢名相的人所执着的对境，也不应被认为是真实的。如此一来，在空性离戏的大海中，当执着实有的船只沉没时，那些沉迷于各种目标和名相的世间商人们，会感到恐惧和慌乱，试图抓住某种依靠，但依靠本身也是不稳定的，这就是法性。在这无边无际的法界大海中，从无始以来束缚我们的所有分别念都已消逝，还有什么不令人欢喜的呢？因为已经获得了不住涅槃的王位，生起了无分别的智慧，所以那些对甚深之法有信心的人，不会感到恐惧，反而会非常欢喜。因此，虽然所有的中观论典都宣说诸法无自性，但无自性和空性，根据是否具有名相和不具有名相的理解，后者意味着一切戏论的止息，也就是说，'空性'只是一个空洞的词语。正如经中所说，必须确信这一点，不要执着于'无自性'这个词语，因为它是为了止息戏论而宣说的。如《显句论》中说：'如果有人对你说，我没有什么东西可以给你，而你却说，请把那个'没有什么东西'的东西给我，那么你如何能让他执着于'无有'呢？'执着于空性也是如此。'总而言之，必须区分具有执着诸法无自性的名相上的胜义，和不作任何承诺、远离一切戏论的究竟意义之间的关键所在，而不能仅仅停留在'无自性'等词语的表面理解上。因此，应该结合应成派和自续派的解释方法，虽然最终的意趣都是离戏的，但在后得位进行区分时，像自续派一样将胜义谛分为两种，这样会更方便。在等持无分别智慧中，

【English Translation】
One cannot focus on the realm of wisdom that transcends the mundane, just as a newborn infant cannot look directly at the sun, and a blind person cannot see forms. If one thinks that something exists or does not exist, and clings to it as an object, thinking that it is the true nature, then it is not so. Because any object that is clung to by the mind cannot escape the refutation of Madhyamaka reasoning, and this is because the nature of reality has no partiality. Those who delight in characteristics, clinging to an object, should not consider it as the ultimate goal. In this way, in the great ocean of emptiness free from extremes, when the ship of clinging to substantiality sinks, the merchants of the mind who are attached to various objects and characteristics become frightened and confused, and try to grasp onto some support, but the support itself is also unstable, and this is the nature of reality. In this vast ocean of the expanse of reality, where all the conceptual thoughts that bind us to samsara from beginningless time have vanished, what is there that is not pleasing? Because one has attained the kingdom of non-abiding nirvana, and the wisdom of non-conceptualization has arisen, those who have faith in the profound will not be afraid, but will be very joyful. Therefore, although all the Madhyamaka treatises teach that phenomena are without inherent existence, emptiness and the lack of inherent existence, depending on whether they are understood with or without conceptual elaboration, the latter implies the cessation of all elaboration. That is to say, 'emptiness' is just an empty word. As it is said in the scriptures, one must be certain of this and not cling to the word 'without inherent existence,' because it is taught to stop elaboration. As Chandrakirti says in the Prasannapadā: 'If someone says to you, I have nothing to give you, and you say, please give me that thing of 'having nothing,' then how can you make him cling to 'non-existence'?' Clinging to emptiness is also similar to this. In short, one must distinguish the key point between the nominal ultimate truth, which includes the clinging to the lack of inherent existence of phenomena, and the ultimate meaning, which is free from all commitments and elaborations, and not just remain on the superficial understanding of words such as 'without inherent existence.' Therefore, one should combine the explanations of the Prasangika and Svatantrika schools. Although the ultimate intention is the same, which is freedom from elaboration, when distinguishing in the subsequent attainment, it is easier to divide the ultimate truth into two, as the Svatantrikas do. In the samadhi of non-conceptual wisdom,

--------------------------------------------------------------------------------

འཇུག་པ་ན་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་ན་དབུ་མའི་གནད་མཐར་ཐུག་ཟིན་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་དཀའོ། །དེའང་རྣམ་གྲངས་པའི་དབང་དུ་ན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་ཅེས་པ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། གཉིས་ཀའང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པ་ལ། ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནུས་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མེད་ལ་དེར་འཛིན་མཐར་ཡང་མི་གཏོང་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དབང་བཙན་པར་མ་སོང་བས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་ཞེན་པའང་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། བུམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དགག་བྱ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་བསལ་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་མེད་པར་དེར་འཛིན་མི་ཤེས་ཀྱང་། དེའི་རྟོག་པ་ནི་དགག་རྐྱང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མེད་ལ། སྐྱེ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་གི་གནས་
13-1-132a
ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་དང་མཐུན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སྐྱེ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནམ་ཡང་བཟློག་པར་མི་རུང་སྙམ་པའང་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་ན་དེའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་ནི་སྨྲ་བརྗོད་དང་བྲལ་བར་གནས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་དམིགས་པར་བྱར་ཡོད་པར་ཡང་ཅིས་མི་འགྱུར། འོན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྣང་སྟོང་སྦྱར་ཏེ་བཟུང་བ་ཙམ་ནི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དང་མཐུན་པའི་བློར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་བཟློག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་སྟེང་གི་སྐྱེ་མེད་གཉིས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པར་མགོ་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ཐལ་རང་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་འཛིན་པ་སོགས་ལོག་པས་གནས་ལུགས་མི་མཐོང་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནས་ལུགས་གཟིགས་པར་དཀའ་འོ། །འོན་ཏེ་སོ་སྐྱེའི་ས་ན་བསྒོམ་པ་དེ་ལས་འོས་མེད་སྙམ་ནའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྗེས་མཐུན་བསྐྱེད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པས་རེ་ཞིག་འཛིན་སྟངས་མི་འདོར་སྙམ་ན། བཙན་ཐབས་ཀྱིས་དེ་འདོར་དུ་འཇུག་པ་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ། འོན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཟབ་མོ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁྲིད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོའི་གནད་ཉམས་པར་འགྱུར་བས་ན་རང་གི་བློ་ལ་སྦྱར་བདེ་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ཟབ་མོའི་ཆོས་སྤང་བར་མི་བྱ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་ན་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ས

【现代汉语翻译】
如果知道进入时不需要破除，而是成就无戏论的伟大境界，就能彻底掌握中观的要点，否则就很难。就名言安立而言，生和无生只是相互依存而安立的，如果用理智分析，两者都同样不能成立。虽然能够驳斥执着的对象，但如果始终不放弃对无生的执着，那就是没有战胜事物本性的强大力量，因此也不会舍弃对生等的执着。对此有人会想：即使是执着于‘无瓶’这样的概念，也需要作为否定对象的瓶子的形象，以及消除它的分别念，否则就无法执着于‘无瓶’。但是，这种分别念只是以否定为对象的，因为在远离瓶子的方向上，连‘瓶子’这个名称也不存在，所以没有空性、缘起、双运的意义。虽然在名言上存在生等，但真实的无生是空性、缘起的道理，与此相应的智慧执着于无生，是永远不能改变的。这种想法是不对的，因为是双运，所以它的本体如何是无法言说的。否则，为什么不会变成有可执着的目标呢？然而，仅仅是用分别念将显现和空性结合起来执取，并不能成为与究竟实相相符的智慧。如果用探究胜义谛的理智来分析，就找不到不可改变的名言之生，以及建立在其上的无生，因为两者是平等的。因此，在非名言的胜义谛层面，应成派和自续派的观点是一致的。如果因为声音和意义的分别念执着于‘无自性’等而看不到实相，那么圣者们也很难用远离分别念的现量来证悟实相了。如果认为在凡夫地只能修习这种方式，那么为什么不能生起随顺不分别的智慧呢？如果因为不能这样做，暂时不放弃执着的方式，那么也没有人强迫你放弃。但是，必须对不可思议的事物本性生起信心。如果认为深奥是因为它不是思维的对象，而将本应是殊胜智慧的行境引导到意识的行境中，就会破坏如来教法的核心要点。因此，不要为了迎合自己的想法而舍弃深奥的法，而要长期熟悉二谛的道理，这样才能生起与智慧相应的忍辱。

【English Translation】
If one knows that entering does not require refutation, but rather the accomplishment of the great state of non-elaboration, then one can thoroughly grasp the key point of Madhyamaka; otherwise, it is difficult. In terms of nominal designation, 'arising' and 'non-arising' are merely established in dependence on each other. If analyzed with reason, both are equally unestablished. Although one can refute the object of attachment, if one still does not abandon the attachment to non-arising, then one has not overcome the powerful nature of phenomena, and thus one will not abandon the attachment to arising, etc. Some might think: Even in the case of clinging to 'non-pot,' one needs the image of the pot as the object to be negated, and the conceptual thought that eliminates it; otherwise, one cannot cling to 'non-pot.' However, this conceptual thought only has negation as its object, because in the direction away from the pot, even the name 'pot' does not exist. Therefore, there is no meaning of emptiness, dependent arising, and union. Although arising, etc., exist nominally, the true non-arising is the principle of emptiness and dependent arising, and the wisdom that corresponds to it clings to non-arising, which can never be reversed. This thought is not correct, because it is union, so its essence is beyond expression. Otherwise, why would it not become something to be clung to? However, merely combining appearance and emptiness with conceptual thought does not become wisdom that accords with the ultimate reality. If analyzed with reason that investigates ultimate truth, neither the irreversible nominal arising nor the non-arising established upon it can be found, because they are equal. Therefore, in this context of non-nominal ultimate truth, the views of Prasangika and Svatantrika become one. If one does not see reality because conceptual thoughts of sound and meaning cling to 'no self-nature,' etc., then it would be difficult for the noble ones to directly perceive reality with non-conceptual direct perception. If one thinks that one can only practice this way on the ground of ordinary beings, then why can't one generate wisdom that accords with non-conceptualization? If one cannot do so and temporarily does not abandon the way of clinging, then no one will force you to abandon it. However, one must generate faith in the inconceivable nature of phenomena. If one thinks that it is profound because it is not an object of thought, and leads what should be the domain of supreme wisdom into the domain of consciousness, then the essential point of the Buddha's teaching will be damaged. Therefore, do not abandon the profound Dharma in order to accommodate one's own mind, but become familiar with the principle of the two truths, so that one can generate patience that accords with wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱེ་ལ། དེའི་ཚེ་བློ་འདས་
13-1-132b
ལ་ཡིད་ཅུང་ཟད་ཆེས་ནས་གོམས་པའི་དབང་གིས་གདོད་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་དབུགས་དབྱུང་བའི་གསུང་གི་ཚུལ་ལ་བསམས་ཏེ་ཚུར་མཐོང་ཙམ་ལ་རེ་བའི་བློས་ཨུ་ཚུགས་དང་ཞུམ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོངས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིམ་བཞིན་འཇུག་པར་འཚལ་ལོ། །ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་མེད་པ་སྟེ། །ཡོད་པའང་མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་སོ། །དེ་བས་མེད་པར་བརྗོད་མི་བྱ། །ཡོད་པ་ཉིད་དུའང་མི་བརྟག་གོ། གང་ལ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེ་བ། །ཅི་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་དབེན་མཐོང་བ། །དེ་ལ་ཡོད་དང་མེད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། གཞན་སྡེ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་། འོ་མ་ལ་ཞོ་མེད་པ་སྔ་ན་མེད་པ། ཞོ་ལ་འོ་མ་མེད་པ་ཞིག་ནས་མེད་པ། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མེད་པ་གཏན་ནས་མེད་པ། བ་ལང་ལ་རྟ་མེད་པ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་མེད་པ་བཞི་པོ་དེ་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་ནས་མེད་པ་བཞག་སྟེ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཟླས་དྲངས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་མོ་གཤམ་དང་། སྤྱིར་བུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བློ་ཙམ་པོ་དེའང་མེད་ལ་སྒྲ་བློ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱེད་དོ། །རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་ནས་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་ན་མེད་པའི་དབང་གིས་གྲགས་སོ། །སྔ་ན་ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་འགལ་ཏེ། ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེས་པ་དེའང་སླར་སྐྱེ་བས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་མེད་བདེན་མི་བདེན་
13-1-133a
སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལས་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། ནམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་པ་ན། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་བདུད་ཀྱི་ས་ལས་རིང་དུ་འདས་ཤིང་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཕྲ་ལ་ཤེས་དཀའ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོའི་ལམ། །མི་རྟོག་རྟོག་ཡུལ་མ་ཡིན་བལྟ་བར་དཀའ། །རང་བཞིན་ཞི་ཞིང་འགག་མེད་འབྱུང་བ་མེད། །མཁས་གསལ་ཤེས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན། །ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཞི་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ཟད། །རྒྱུད་ལས་རྣམ་གྲོལ་མཉམ་པར་མྱ་ངན་འདས། །མཐའ་དང་དབུས་མེད་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མེད། །དུས་གསུམ་གྲོལ་བ་ནམ་མཁའ་འདྲ་ཞིང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། དོན་དམ་པར་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤང་བའམ། བསྒོམ་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འ

【现代汉语翻译】
སྐྱེ་ལ། (skye la) 在那之后，当智慧超越了意识，因为习惯的力量，最初的显现就会发生。因此，胜者及其子嗣们以舒缓的语气说道，我们应该考虑到这一点，放弃希望和沮丧，逐步进入不可思议的智慧之境。正如《楞伽经》所说：‘有由无生，无亦由有生。因此，不应说无，也不应执着于有。于彼无生无灭，世间见为空性，于彼无有有与无。’其他学派，如青年派等，认为：‘牛奶中没有酸奶，这是先前没有的；酸奶中没有牛奶，这是之后没有的；兔子头上没有角，这是完全没有的；牛身上没有马，这是相互没有的。’他们认为这四种‘没有’是事物的转变。因此，通过‘有’来建立‘无’，例如‘之后没有’等三种情况。因此，‘非有’也是通过‘有’来建立的。如果一个女人不确定是否有孩子，那么‘寡妇的孩子’这个词只是一个概念，依赖于这个概念，我们才能说‘没有’。兔子角等也是如此。通过‘无’来建立‘有’，例如，‘生’这个词是因为先前没有而产生的。如果先前存在，那么‘生’就矛盾了，因为如果已经存在的事物再生，那么就会变成无穷无尽。因此，有无、真假、空与非空等等，都只是由概念所建立的，并非法性的离戏实相。当获得无分别智，安住于离戏之时，就远离了遍计动摇的魔境，进入了胜者喜悦的道路。’
正如《华严经》所说：‘甚深难知圣者道，非思非量难可见，自性寂灭无生起，智者明了能证悟。本体空寂灭苦恼，解脱相续证涅槃，无始无中言语断，三世解脱等虚空。’
《宝积经》中说：‘在胜义谛中，在圣者的智慧和觉悟面前，没有什么法需要完全了解、断除、修习或证悟。’

【English Translation】
སྐྱེ་ལ། (skye la) After that, when wisdom transcends consciousness, the initial manifestation will occur due to the power of habit. Therefore, the Victorious Ones and their offspring say in a soothing tone that we should consider this, abandon both hope and despair, and gradually enter the realm of inconceivable wisdom. As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Existence is brought forth by non-existence, and non-existence is also brought forth by existence. Therefore, one should not speak of non-existence, nor should one cling to existence. In that which there is no birth and no cessation, the world is seen as emptiness, and in that there is neither existence nor non-existence.' Other schools, such as the Youth School, believe that: 'There is no yogurt in milk, which was not there before; there is no milk in yogurt, which is not there after; there are no horns on a rabbit's head, which are completely absent; there is no horse on a cow, which is mutually absent.' They consider these four 'nones' to be transformations of things. Therefore, 'non-existence' is established through 'existence,' such as the three cases of 'not there after,' etc. Therefore, 'non-existence' is also established through 'existence.' If a woman is uncertain whether she has a child, then the phrase 'the child of a widow' is merely a concept, and relying on this concept, we can say 'non-existence.' The same applies to rabbit horns, etc. 'Existence' is established through 'non-existence,' for example, the word 'birth' arises because of the absence of it before. If it existed before, then 'birth' would be contradictory, because if something that already exists is born again, then it would become endless. Therefore, existence and non-existence, truth and falsehood, emptiness and non-emptiness, etc., are all merely established by concepts and are not the reality of the nature of phenomena, which is free from elaboration. When one attains non-conceptual wisdom and abides in freedom from elaboration, one is far removed from the realm of the demon of conceptual fluctuation and enters the path that pleases the Victorious Ones.'
As the Avataṃsaka Sūtra says: 'The path of the profound and difficult-to-know sage, is not an object of thought or measure, and is difficult to see. Its nature is peaceful and without arising, and it is realized by the clear wisdom of the wise. Its essence is emptiness, peace, and the exhaustion of suffering. It is liberated from the continuum and attains equal nirvāṇa. It is without beginning or middle, and cannot be expressed in words. It is liberated from the three times, and is like and equal to the sky.'
The Ratnakūṭa Sūtra says: 'In ultimate truth, in the presence of the wisdom and awareness of the noble ones, there is no dharma that needs to be fully understood, abandoned, practiced, or realized.'

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ། ཞེས་དང་། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། སྔོན་མཐའ་སྟོང་ཞིང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་སྟོང་། །སྐྱེ་དང་འཇིག་དང་གནས་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་། །འདི་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་དངོས་མེད་མིན། །གང་ཕྱིར་ཆོས་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཚངས་པ་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེའམ། མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ་ལས། 
13-1-133b
དོན་འཚལ་རྣམས་ཀྱིས་མཆིས་མི་བརྗོད། །མ་མཆིས་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་བགྱི། །ལན་མེད་ཚིག་ལམ་མ་མཆིས་པ། །མི་བརྟེན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། གལ་ཏེ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་ཤིང་། །ཚོར་བ་སེམས་པ་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོར་སྤྱོད་བྱེད་ཅིང་། །ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུ་ཞེན་ཀྱང་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་།གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དེ་ནི་མེད་ཅེས་བྱ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བརྟག་ཡོད་དང་མེད་པར་བྱེད། །ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་འདི་ཤེས་ངེས་པར་འབྱུང་། །ཞེས་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ལྟ་བ་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསྟན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀར་མི་རྟོག་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། ལྟ་བ་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཡི། །ལྟ་བ་རྣམ་པར་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཐོས་ཀྱང་། །ལ་ལའི་ལྟ་བ་མ་ཞིག་ན། །གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་ཅན་ཏེ། །སྨན་པས་བཏང་བའི་ནད་པ་བཞིན། །ཇི་ལྟར་བསྲེག་པ་ཚིག་པའི་མེ། །བསྲེག་པ་མེད་པས་མི་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་བསྲེག་བྱ་ལྟ་ཚིག་ན། །སྟོང་ཉིད་མེ་ཡང་འགག་པར་འགྱུར། །ལྟ་བ་འགོག་པའི་དུས་སུ་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་མེ་འབྱུང་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྲེག་པར་བྱེད། །
13-1-134a
ཉོན་མོངས་བསྲེགས་པས་རྣམ་པར་མཛེས། ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཡི་གེ་དང་སྐད་དང་བརྡ་བསྟན་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་གཟུང་སྟེ། འདི་ལྟར་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མྱང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། མྱོང་བའི་ངོ་བོའམ་ཤེས་པ་

【现代汉语翻译】
‘没有转变的法。’又如，龙王（梵文：Nāgarāja，指龙族的首领）海所请问的经中所说：‘前际空寂，后际亦空寂，生、灭、住之事物皆空寂，此非事物存在，亦非事物不存在，何以故？诸法自性皆空。’又如，《慧海所说经》中说：‘梵天，对于任何未完全成立的法，既不承认其存在，也不承认其不存在。’又如，《智慧光明庄严经》中说：
‘寻求意义者不言有，亦不言无，无言之路亦无有，不依赖于您，我顶礼。’又如，《功德宝聚经》中说：‘若于不解之时，执著于色蕴，并以受、想、行、识蕴而行事，虽思此蕴为空性，然菩萨不执著于相，不信无生之境。’此乃说明无论执著于有或无皆不可取。又说：‘凡非有者，即称之为无，愚童凡夫于有无中分辨，有与无二者皆非法，菩萨若知此理定解脱。’此乃说明以远离二边的般若波罗蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）能从一切见解中获得解脱。又说：‘不思有生与无生，此乃最胜般若波罗蜜多之行。’又如，《致密庄严经》中说：‘无论有情众生持有何种见解，为了彻底舍弃这些见解，故宣说了空性之理。’即使听闻空性之见，若某些人的见解未被摧毁，则成为不可救药的邪见者，如同被医生放弃的病人。正如火燃烧物尽，无物可烧则火亦不存，同样，若所烧之见解已尽，则空性之火亦将熄灭。然于见解止息之时，清净智慧之火将生起，焚烧一切烦恼，烦恼焚尽则得清净庄严。’又如，《圣无尽慧经》中说：‘何为世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya，相对真理）？即世间所有之名言、文字、语言及表达方式。何为胜义谛（梵文：paramārtha-satya，绝对真理）？即心之所行亦不可得，何况文字？’此乃说明此处应完全接受能起作用的论证，即如外器世界与内情众生，可体验或可知之色等，以及体验之自性或知者。

【English Translation】
'There is no Dharma that transforms.' Furthermore, as it is said in the Sutra requested by the Nāgarāja (King of Nāgas) Ocean: 'The beginning is empty, and the end is also empty. Birth, destruction, and abiding are empty of entities. This is neither an existing entity nor a non-existing entity. Why? Because all Dharmas are empty of inherent nature.' Furthermore, as it is said in the Sutra Taught by Ocean of Intelligence: 'Brahmā, one does not accept that any Dharma that is not fully established is either existent or non-existent.' Furthermore, as it is said in the Sutra The Ornament of Light of Wisdom:
'Those who seek meaning do not speak of existence, nor do they speak of non-existence. There is no path of words, and I prostrate to you who are independent.' Furthermore, as it is said in The Collection of Precious Qualities: 'If one is ignorant and perceives form as a skandha (aggregate), and engages in feeling, thought, formation, and consciousness as skandhas, even if one contemplates that these skandhas are empty, a Bodhisattva does not cling to signs and does not have faith in the unborn state.' This explains that it is not appropriate to cling to either existence or non-existence. It also says: 'That which is not existent is called non-existent. Children discriminate between existence and non-existence. Existence and non-existence are not Dharmas. A Bodhisattva who knows this will surely be liberated.' This explains that by means of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), which transcends the two extremes, one is sure to be liberated from all views. It also says: 'Not thinking of birth or non-birth, this is the supreme practice of Prajñāpāramitā.' Furthermore, as it is said in The Dense Array Sutra: 'Whatever views there may be, that beings possess, for the sake of completely abandoning those views, the principle of emptiness is taught. Even hearing the view of emptiness, if the views of some are not destroyed, they are those with incurable views, like a patient abandoned by a doctor. Just as fire burns what is combustible, and does not remain when there is nothing to burn, similarly, if the view to be burned is consumed, the fire of emptiness will also cease. But when views cease, the fire of correct wisdom arises, burning all afflictions, and when afflictions are burned, one becomes completely beautiful.' Furthermore, as it is said in The Noble Sutra Taught by Inexhaustible Intelligence: 'What is conventional truth (saṃvṛti-satya)? It is all the terminology, letters, language, and expressions of the world. What is ultimate truth (paramārtha-satya)? It is that in which there is no movement of the mind, so what need is there to speak of letters?' This explains that here, one should fully accept the proof that is effective, such as the external world of containers and the internal world of beings, the experienced or knowable forms, etc., and the nature of experience or the knower.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟེ་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་པའམ་ལུང་ལས་འབྱུང་བའང་རུང་སྟེ། འདི་ནི་ཤེས་པའོ། །འདི་ནི་ཤེས་བྱའོ། །འདི་ཡོད་དོ། །འདི་མེད་དོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་ཏེ་སྐད་དང་ཡི་གེ་བརྡས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་ལ་ནང་གི་ཡིད་ཀྱིས་རྗོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་ངག་གི་རྗོད་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱིས་རྗོད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཡིད་ཀྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ལན་བཏབ་པ་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་། མདོ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བྱམས་པ། གང་ཞིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་། ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དམ་པ་ནས། སྔོན་སྟོན་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་སྐྱེ་བོར་གྱུར་ཚེ་འཇམ་དཔལ་དང་བརྩད་དེ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སྟོན་པས་མེད་ཅེས་སྨྲས་ཏེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རྩོད་པར་གྱུར་ཏེ་གཅིག་ཏུ་མ་ཆད་དོ། །མཐའ་མ་ཚེ་
13-1-134b
འཕོས་ནས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་ཟ་བའི་དམྱལ་བར་སྐྱེས། དེ་ལས་ཐར་ཏེ་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་དང་ཕྲད་ནས་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་འདི་སྐད་དུ་བཤད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་ཆད་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་སྟེ། བདེན་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ལ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཤེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་ཤེས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་ཟབ་མོ་མི་ཤེས་པས་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱེད་དམུས་ལོང་ངམ་འོན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། དོན་ཟབ་མོ་འདི་ལྟ་བུ་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་ཐོས་ནས། དབེན་པར་ཞག་བདུན་ཏིང་འཛིན་བྱས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གསུངས་པ་ལྟར། སྣང་སྟོང་རིས་སུ་མ་ཆད་པའི་དབུ་མ་མཐའ་བྲལ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལེགས་ཀྱི། ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས། ཕན་ཚུན་དགྲ་བཞིན་ལྟ་བའི་རྩོད་པ་ཅན་བོད་ན་མང་ཡང་ཕྱོགས་ལྷུང་དང་བྲལ་བར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གཞུང་ལམ་སྲོང་བ་དག་ཨེ་མ་སྐལ་བ་བཟང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བློ་གྲོས་བཟང་པོ་འཕགས་པ་ཀླུས་ཀྱང་གསུངས་པ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དངོས་པོ་གཞན་གྱུར་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་གྲགས་པ་སྔ་ན་མེད་

【现代汉语翻译】
总之，无论是快乐等世俗之事，还是源于经文的道理，都可以被认知，都可以成为认知的对象，可以说‘存在’，也可以说‘不存在’。凡是可以被概念化、用语言和文字表达的一切，都是世俗谛。而在胜义谛层面，则超越了内心的言说和外在的语言表达。如果有人问，‘内心如何言说呢？’就像经典中记载的，内心为帝释天（Śakra，天神之王）宣讲《阿毗达磨》（Abhidharma，论藏），或者内心回答偈颂等情况。此外，《大涅槃经》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）中说：‘善男子，慈氏（Maitreya，弥勒菩萨），凡是有、无、亦有亦无等概念，都不是声闻（Śrāvaka，小乘弟子）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）所能测度的。’《三昧王经》（Samādhirāja Sūtra）中也说：‘过去有一位博学多闻的修行人，与文殊（Mañjuśrī，文殊菩萨）辩论，文殊说‘有’，修行人说‘无’，两人争论有无的真谛，始终没有定论。最终，修行人去世后，在无数劫中堕入吞食铁丸的地狱。从地狱解脱后，他遇到了佛陀迦叶佛（Buddha Kāśyapa），迦叶佛这样解释有和无的真谛：一切法的自性是统一的，没有断灭。你说有和无，并非实情。为什么呢？因为一切法以空性（Śūnyatā）而寂灭，有无这两种真谛，既非有也非无。你所知道的只是文字的表面意思，并不了解深奥的含义，所以在这样的深奥道理面前，你就像盲人或聋子一样。’听了这些话后，修行人在寂静处进行了七天的禅定，最终领悟了空性。’因此，如果能安住于显现和空性无别的中观（Madhyamaka）无边见，那是最好的。然而，在法界（Dharmadhātu）空性远离一切边见的情况下，如果执着于有无的戏论，像仇敌一样互相争论，这种现象在藏地非常普遍。如果有人能不偏不倚地遵循善逝（Sugata，佛陀）的正确道路，那真是太幸运了！正如经部（Sūtra）所阐述的道理，智慧贤者圣龙树（Nāgārjuna）也曾说过：‘如果事物不存在，那么非事物也不可能存在。所谓的事物不存在，只是事物发生了转变。’也就是说，世俗认为的事物不存在，只是事物发生了转变，并非先前的事物完全消失了。
总而言之，无论是快乐等世俗之事，还是源于经文的道理，都可以被认知，都可以成为认知的对象，可以说‘存在’，也可以说‘不存在’。凡是可以被概念化、用语言和文字表达的一切，都是世俗谛。而在胜义谛层面，则超越了内心的言说和外在的语言表达。如果有人问，‘内心如何言说呢？’就像经典中记载的，内心为帝释天（Śakra，天神之王）宣讲《阿毗达磨》（Abhidharma，论藏），或者内心回答偈颂等情况。此外，《大涅槃经》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）中说：‘善男子，慈氏（Maitreya，弥勒菩萨），凡是有、无、亦有亦无等概念，都不是声闻（Śrāvaka，小乘弟子）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）所能测度的。’《三昧王经》（Samādhirāja Sūtra）中也说：‘过去有一位博学多闻的修行人，与文殊（Mañjuśrī，文殊菩萨）辩论，文殊说‘有’，修行人说‘无’，两人争论有无的真谛，始终没有定论。最终，修行人去世后，在无数劫中堕入吞食铁丸的地狱。从地狱解脱后，他遇到了佛陀迦叶佛（Buddha Kāśyapa），迦叶佛这样解释有和无的真谛：一切法的自性是统一的，没有断灭。你说有和无，并非实情。为什么呢？因为一切法以空性（Śūnyatā）而寂灭，有无这两种真谛，既非有也非无。你所知道的只是文字的表面意思，并不了解深奥的含义，所以在这样的深奥道理面前，你就像盲人或聋子一样。’听了这些话后，修行人在寂静处进行了七天的禅定，最终领悟了空性。’因此，如果能安住于显现和空性无别的中观（Madhyamaka）无边见，那是最好的。然而，在法界（Dharmadhātu）空性远离一切边见的情况下，如果执着于有无的戏论，像仇敌一样互相争论，这种现象在藏地非常普遍。如果有人能不偏不倚地遵循善逝（Sugata，佛陀）的正确道路，那真是太幸运了！正如经部（Sūtra）所阐述的道理，智慧贤者圣龙树（Nāgārjuna）也曾说过：‘如果事物不存在，那么非事物也不可能存在。所谓的事物不存在，只是事物发生了转变。’也就是说，世俗认为的事物不存在，只是事物发生了转变，并非先前的事物完全消失了。

【English Translation】
In short, whether it is worldly matters such as happiness, or the principles derived from the scriptures, they can be known, and they can become the object of cognition. One can say 'it exists,' and one can also say 'it does not exist.' All that can be conceptualized and expressed in language and writing is conventional truth (Saṃvṛti-satya). On the level of ultimate truth (Paramārtha-satya), it transcends both inner mental expression and external verbal expression. If someone asks, 'How does the mind express itself?' It is like the scriptures record that the mind preached the Abhidharma (collection of treatises) to Śakra (king of the gods), or the mind answered verses and so on. Furthermore, the Mahāparinirvāṇa Sūtra says: 'Good son, Maitreya (the future Buddha), all concepts such as existence, non-existence, both existence and non-existence, are beyond the comprehension of Śrāvakas (hearers, disciples of the small vehicle) and Pratyekabuddhas (solitary realizers).' The Samādhirāja Sūtra also says: 'In the past, there was a learned and erudite practitioner who debated with Mañjuśrī (Bodhisattva of Wisdom). Mañjuśrī said 'it exists,' and the practitioner said 'it does not exist.' The two argued about the truth of existence and non-existence, and there was never a conclusion. Eventually, after the practitioner died, he fell into the hell of swallowing iron balls for countless kalpas (eons). After being liberated from hell, he met Buddha Kāśyapa, who explained the truth of existence and non-existence in this way: The nature of all dharmas (phenomena) is unified and without cessation. Your saying existence and non-existence is not the reality. Why? Because all dharmas are pacified by emptiness (Śūnyatā), and these two truths of existence and non-existence are neither existence nor non-existence. What you know is only the superficial meaning of the words, and you do not understand the profound meaning. Therefore, in the face of such profound truths, you are like a blind or deaf person.' After hearing these words, the practitioner meditated in solitude for seven days and finally realized emptiness.' Therefore, it is best to abide in the Madhyamaka (Middle Way) view that appearance and emptiness are inseparable. However, in the Dharmadhātu (realm of phenomena), where emptiness is free from all extremes, if one clings to the conceptual elaborations of existence and non-existence and argues with each other like enemies, this phenomenon is very common in Tibet. If someone can impartially follow the correct path of the Sugata (Buddha), that is truly fortunate! Just as the Sūtras explain, the wise sage Nāgārjuna also said: 'If things do not exist, then non-things cannot exist either. The so-called non-existence of things is only the transformation of things.' That is to say, the non-existence of things in the mundane world is only the transformation of things, not the complete disappearance of the previous things.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་སོགས་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས། བློ་ཆུང་གང་དག་
13-1-135a
དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེ་ནི་བལྟ་བྱ་བ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བདག་དངོས་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་མཐོང་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ནི། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ལོག་མིན་པར། །འདོད་པ་དེ་དག་ལྟས་མི་འཕྲོག །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་རྟག་མིན་མི་རྟག་པའང་། །ཅི་ཡང་མེད་དེ་དེ་རྟག་ན། །དངོས་ཡོད་རྟག་དང་མི་རྟག་པར། །འགྱུར་ན་དེ་ནི་ག་ལ་ཡོད། །གང་ཅི་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་རིག་བྱ། །སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་སྟོང་། །འདི་ལྟར་མི་སྟོང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སུ་ལ་སྟོང་ཉིད་འདི་འབྱུང་བ། །དེ་ལ་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །སུ་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ལ་ཅི་ཡང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །
13-1-135b
ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
说言语分别为世俗对境
གཉིས་པ་སྒྲ་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། །རྣམ་པར་རྟོག་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་། ཐོག་མེད་གོམས་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་འཆར་བ་འདི་དག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་ནས། རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ་ལ༷་བློ་བརྟེན༷་པར་བྱས་ཏེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པས་ན། དོན་དེ་ཉིད་བློ་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། དེ་ལྟར་ཡོད་མོད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ལས་ལ

【现代汉语翻译】
如前所述。又，那位导师说：‘心智狭隘之人，对于事物，执着于存在与不存在，他们的观点无法见到寂静涅槃。’又说：‘说“有”即执着于常，说“无”即视为断灭。因此，智者不应安住于有与无。’又说：‘一切皆真亦非真，亦真亦非真，非真非非真，此乃佛陀之教诲。’又说：‘若见我与非我，事物与非事物，彼等非真见佛之教诲。’又说：‘若诸法如水中月，非真亦非假，如是希求者，不为邪见所夺。’又说：‘一切非常亦非无常，若无任何事物是常，事物如何能有常与无常的转变？凡所言说皆应知其自性本空。空亦是空，如是无不空存在。’又说：‘谁能生起此空性，一切意义皆能生起。谁不能生起空性，则无任何事物能生起。’又说：‘诸佛皆说空性是诸见之究竟。若人执着于空性之见，则无可救药。’又说：‘业与烦恼源于分别念，彼等皆是戏论之延伸，然空性可令其止息。’又说：‘言语道断，心行处灭。不生不灭之法性，等同于涅槃。’又说：‘非由他知之寂静，不为戏论所染，无分别念，无异义，此即真如之体性。’
二者，阐述言语分别念是世俗的对境。如云：‘纵然依赖分别念，亦成世俗而非真实。’倘若胜义谛的自性超越了言语分别念的范畴，然因无始以来的习气，显现为无欺的景象，执着于取舍的对境，依赖于分别念，思维有无等，为了在心中生起那个意义，而施设生灭等名言。即使如此，然分别念仅仅是识的影像，并非对境的自性。

【English Translation】
As previously stated. Furthermore, that very teacher said: 'Those with small minds, regarding things, cling to existence and non-existence, their view cannot see the peaceful Nirvana.' And: 'Saying 'exists' is clinging to permanence, saying 'does not exist' is viewing as annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence and non-existence.' And: 'All is true and not true, both true and not true, neither true nor not true, this is the Buddha's teaching.' And: 'Those who see self and non-self, things and non-things, they do not truly see the Buddha's teaching.' And: 'Those who regard things as dependent, like the moon in water, neither truly nor falsely, those who desire thus, are not robbed by wrong views.' And: 'All is neither permanent nor impermanent, if nothing is permanent, how can things have the transformation of permanence and impermanence? All that is spoken should be understood as empty in its essence. Empty is also empty, thus there is no non-empty existence.' And: 'For whom this emptiness arises, all meanings arise. For whom emptiness does not arise, nothing arises.' And: 'All the Victorious Ones have said that emptiness is the ultimate of all views. Those who cling to the view of emptiness are incurable.' And: 'Actions and afflictions arise from conceptual thoughts, they are extensions of elaboration, but emptiness can cause them to cease.' And: 'The path of speech is cut off, the realm of the mind ceases. The nature of non-arising and non-ceasing is equal to Nirvana.' And: 'The peace not known from others, not tainted by elaborations, without conceptual thoughts, without different meanings, this is the nature of Suchness.'
Secondly, explaining that speech and conceptual thought are the objects of the conventional. As it is said: 'Even if relying on conceptual thought, it becomes conventional and not real.' If the nature of the ultimate truth transcends the realm of speech and conceptual thought, but due to the habits of beginningless time, it appears as an infallible appearance, clinging to the objects of acceptance and rejection, relying on conceptual thought, thinking of existence and non-existence, etc., in order to generate that meaning in the mind, there is the application of words such as arising and ceasing. Even so, conceptual thought is merely an image of consciousness, not the nature of the object.

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་སུ་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་དཔྱད་མ་ཟིན་ནམ། གཞན་ཡང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་མ་མཐོང་བའི་བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་གྱི། ཡ༷ང་ད༷ག་པ་མི༷ན་ཏེ་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཆོས་འདི་ཀུན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན། བདེན་མེད་ཡིན། དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྐྱེད་པས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། མིང་དེས་
13-1-136a
བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་མྱངས་ནས་སྤྲོས་པ་འགགས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་སྟེ། མ་ཡིན་དགག་ནི་ཆོས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པས་དེ་འདྲ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མེད་ལ། སྣང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་གདགས་པའང་། སྣང་བ་ལས་ལོགས་ན་སྟོང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་གོ་ན་མེད་དགག་ཟེར་ཡང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་ཉིད་མེད་བཞིན་སྣང་བ་ནི་ཟུང་འཇུག་སྟེ་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་དུ་གནས་པས་ན་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དང་བྲལ་བས་བློ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། དོན་དམ་པ་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དགག་བྱ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཉི་ཚེ་བ་ནི། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོགས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་པས་ཆོས་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཚུལ་གཅིག་ཅིང་། ཐ་དད་དང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པར་རོ་མཉམ་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཉག་གཅིག་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །
遮其争
གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་ན་ཀུན་
13-1-136b
གྱིས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། སྟོང་ཡང་མི་སྣང་ན་དེ་སུས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པས་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་སྲིད་པར་རྩོད་པ་གསུམ།
若说自性为空,则有众现证之过
དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་།ལན་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་དེ་ནི་ར

【现代汉语翻译】
难道没有考察过，在无有自体的情况下，认知本身也不是真实的吗？此外，对于境的实相没有见到的心识，是世俗的自性；它的行境是增益的自性，是世俗的，因此，无生等等就成了世俗，而不是真实，就像木头等词语的意义一样。而且，这些法都是依缘而生，没有真实性，二者是双运，是离戏的。然而，仅仅执着于这些词语的意义，并不能领悟实相，因为需要通过体验这些名称所表达的真实意义或与之相符的意义，从而生起息灭戏论的无分别智慧。因此，我说：‘胜义不是心的行境，心是世俗。’
其中，显示事物无自性，就是通过否定来遮止，这种非是之否定，会成立其他法的体性，因此，这样的情况没有双运的意义。同样，如果认为显现被安立为无自性，就好像在显现之外存在空性一样，那么所谓的‘无遮止’也就变成了‘非是之否定’。显现本身就是空性，显现就是双运，这非常奇妙。像这样，显现和空性无别，安住于不可言说之中，因此，最终的意义是远离破立的，是超越心识的。《经部》中广泛宣说了这样的道理：如果胜义成为身语意的行境，那么它就会变成世俗，而不是胜义。
因此，在戏论的行境中，对于所破的各个法，存在着依赖于各自的法性差异，这仅仅是暂时的，是处于方位的差别等各种不同的状态，这仅仅是心识的假立。这些都无法超出世俗和二取（能取和所取）的自性，因此没有法界平等性的意义。一切法本来就没有生灭等等，因此，在超越一切戏论的法界中，以一种方式，没有差别和二元对立，平等一味，这就是所谓的法界，也可以称之为唯一真如。
遮其争
第二，驳斥辩论。如果自性是空性，那么就会有所有人都现量证悟的过失；如果空性不显现，那么任何人也无法证悟，因此推理就变得没有意义；由于无自性，所以法相等等无法成立，因此能立和所立的名称也不可能存在，这三种辩论。
若说自性为空，则有众现证之过
第一种辩论和回答。首先：哦，那么那...

【English Translation】
Has it not been examined that, in the absence of inherent existence, cognition itself is also not truly valid? Furthermore, the mind that has not seen the reality of objects is the nature of conventional truth; its sphere of activity is the nature of imputation, which is conventional. Therefore, non-arising and so forth become conventional, not ultimately true, just like the meaning of words such as 'wood'. Moreover, these phenomena arise dependently, are without truth, and the two are a union, free from elaboration. However, merely clinging to the meaning of these words does not lead to the realization of reality, because one needs to experience the actual meaning or something in accordance with it, which is expressed by these names, and thereby generate non-conceptual wisdom that ceases elaboration. Therefore, I say: 'Ultimate truth is not the object of the mind; the mind is conventional.'
Among these, showing that things are without inherent existence is to negate through negation. This non-affirmative negation establishes the nature of other phenomena, and therefore, such a situation does not have the meaning of union. Similarly, if appearance is posited as without inherent existence, as if there were emptiness apart from appearance, then the so-called 'non-negation' becomes an 'affirmative negation'. Appearance itself is emptiness; appearance is union, which is very wonderful. In this way, appearance and emptiness are inseparable, abiding in inexpressibility. Therefore, the ultimate meaning is free from affirmation and negation, and transcends the mind. The Sutras extensively explain that if ultimate truth becomes the object of body, speech, and mind, then it becomes conventional, not ultimate truth.
Therefore, in the sphere of elaboration, for each object to be refuted, there are temporary differences in nature that depend on each object. These are merely temporary, existing in various different states such as differences in direction and time, and are merely conceptual constructs of the mind. These cannot go beyond the nature of conventional truth and duality (grasper and grasped), and therefore there is no meaning of the equality of the Dharmadhatu. Since all phenomena are originally without arising, ceasing, and so forth, therefore, in the realm that transcends all elaboration, they are of one nature, without difference or duality, and are of equal taste. This is called the Dharmadhatu, and it can also be called the sole reality.
Objection and Response
Second, refuting arguments. If self-nature is emptiness, then there would be the fault that everyone directly realizes it; if emptiness does not appear, then no one can realize it, so the reasoning becomes meaningless; since there is no self-nature, the qualities of the subject etc. cannot be established, so the terms for what is to be proven and the reason cannot exist, these are the three arguments.
If you say self-nature is empty, then there is the fault of everyone directly realizing it.
The first argument and the answer. First: Oh, then that...

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོགས་གྱུར་པས། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་མངོན་སུམ་ཕྱིར། །མི་མཁས་རྣམས་ཀྱང་དངོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་འདི་འདྲ་ཅིས་མི་རྟོགས། །ཞེས་དཔེར་ན་བུམ་མེད་ཀྱི་ས་གཞི་མངོན་སུམ་དམིགས་ན། གཞི་དེར་བུམ་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན། འོ༷་ན༷་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ནི༷་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷ས་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཁོ་རང་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་མི་ཤེས་པ་དེའང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་ན། ལྟ་བ་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་གཏན་ཚིགས་སོགས་མི་ཤེས་པའི་མི༷་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཀྱང༷་། དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷འམ་ངོ་བོ་ཡིན་ལུགས་འདི༷་འདྲ༷་ཅིས༷་མི༷་རྟོག༷ས་ཏེ། མ་རྟོགས་ན་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་ཡིན་ན་མི་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་རྩོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལན་ནི། མ་ཡིན་ཐོག་མེད་རྒྱུད་ལྕི་བར། །དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་དབང་བྱས་པ། །དེ་ཕྱིར་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དུས་འདི་ཙམ་ནས་བྱུང་། འདི་ཕན་ཆད་མེད་ཅེས་པའི་མཐའ་མི་རྙེད་པའི་ཐོག༷་
13-1-137a
མ་མེ༷ད་པའི་སྲིད་པར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དུག་གིས་སྤགས་ཤིང་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་ཞིང་ལྕི༷་བ༷ར་གྱུར་པས་སྤང་དཀའ་བ་ཡོད་པས་ན་བུམ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དངོ༷ས་པོ༷ར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་སྲོག༷་ཆག༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེའང་དཔེར་ན་འདྲ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་དམིགས་པས་བློ་བསླད་པ་དག་གིས་སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དང་འགལ་བའི་མི་སྟོང་པ་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་སྟེ། དངོས་པོར་ཞེན་པ་འདི་མེད་བཞིན་བཟུང་བ་ཡིན་པས་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཡ་མཚན་ཡོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཞེན་པས་དེ་ཙམ་ངོ་མཚར་མི་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་བ་ལང་ཉིད་དང་། བུམ་པ་ཉིད་དམ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཡིས་དབེན

【现代汉语翻译】
既已彻悟，为了显现其自性，为何不精通之人，不能了悟诸法之实相？譬如，当现量见到无瓶之处时，便能了悟该处无瓶。同样，诸法之自性即是远离一切增益的空性。既然如此，那么，作为所立的瓶等，既然已经现量证悟，那么，作为所立的瓶等之自性，既然已经现量证悟，那么，作为所立的瓶等之自性，也必须是现量，因为其自性无法独立存在。因此，那些不持白法之见，不精通论证的凡夫俗子，为何不能了悟诸法之实相或本质？如果不能了悟，则会变成非其自性；如果确实是其自性，则不可能不了悟。这是辩论。
第二，回答：‘非真始无明，串习力沉重，由实执所缚，故众生不了。’意思是说，事物之自性虽是如此，但并非所有众生都能了悟。因为，从无始以来，众生在轮回中不断流转，其心相续被对实有的执着所染污，串习的习气极其稳固和沉重，难以断除。因此，即使现量见到瓶等事物，也无法确定其自性的真实面貌。由于对境本身执着为实有，被颠倒的分别念所控制，所以众生无法现量了悟事物之自性——空性。例如，就像那些被相似相续所迷惑的人，无法了悟刹那生灭一样。因此，并非是境的自性——空性——现量显现为非空，而是被颠倒的分别念所迷惑，从而执着为颠倒。所以，这并非是现量造成的损害。此外，现量显现的事物被执着为颠倒，这种对实有的执着是无中生有，虽然看似矛盾，但仅仅是对现量显现的事物产生执着，这并不奇怪。例如，牛本身、瓶子本身，或者两者共相的空缺。

【English Translation】
Having realized, in order to manifest its own nature, why can't those who are not proficient understand the reality of all phenomena? For example, when the ground without a pot is directly perceived, it is understood that there is no pot in that place. Similarly, the nature of all phenomena is emptiness, which is free from all superimpositions. Since this is the case, then, since the pot and other objects, which are the subject of proof, have been directly realized, then the nature of the pot and other objects, which are the subject of proof, must also be directly realized, because its nature cannot exist independently. Therefore, those ordinary people who do not hold white views and are not proficient in reasoning, why can't they understand the reality or essence of all phenomena? If they cannot understand, then it will become non-self-nature; if it is indeed its self-nature, then it is impossible not to understand. This is the debate.
Second, the answer: 'Not true beginningless ignorance, the force of habit is heavy, bound by the attachment to reality, therefore sentient beings do not understand.' It means that although the nature of things is like this, not all beings can understand it. Because, from beginningless time, beings have been continuously transmigrating in samsara, and their mind-streams have been contaminated by the attachment to reality, and the habits of practice are extremely stable and heavy, and difficult to eradicate. Therefore, even if pots and other things are directly seen, it is impossible to determine the true nature of their self-nature. Because the object itself is clung to as real, and is controlled by inverted discriminations, sentient beings cannot directly realize the self-nature of things - emptiness. For example, just like those who are deceived by similar continuities, they cannot understand the moment of arising and ceasing. Therefore, it is not that the self-nature of the object - emptiness - directly appears as non-empty, but is deceived by inverted discriminations, and thus clings to it as inverted. Therefore, this is not a damage caused by direct perception. In addition, things that appear directly are clung to as inverted, and this attachment to reality is created out of nothing. Although it seems contradictory, it is not surprising to be attached to things that appear directly. For example, the cow itself, the pot itself, or the absence of the commonality of the two.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་གསལ་པོར་མཐོང་བ་ན། སེར་སྐྱ་དང་གཟེགས་ཟན་པ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་མཐོང་བ་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མ་མཐོང་བའི་སྤྱི་ཉིད་དེ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཡ་མཚན་ཆེའོ། །
若说空却未现,则有无人证故,有因虚设之过
རྩོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་གཅོད་བྱེད་པ། །ཤེས་པར་
13-1-137b
བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རྗེས་སུ་དཔོགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད། །རྣལ་འབྱོར་དབང་རྣམས་མངོན་སུམ་གསལ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་སྔའི་རྩོད་པ་ཤུགས་ལ་འཕང་སྟེ། དེའང་དེ་ལྟར་ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་བཞིན་དེ་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ངེས་པ་མེད་ན་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཅི་ཞིག་ཕན་ཏེ་སུས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ་གཅོ༷ད་པའམ་སེལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཉིད་མ་ནོར་བར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་གཏན༷་ཚིག༷ས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོས་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔོག༷ས་པར་བྱེད་པའི་ཚོགས་སྦྱོར་བ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་ཤེས༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ལ། དེའི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་གོམས་པའི་རྣལ༷་འབྱོར༷་གྱི་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མཐར་ཐུག་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གས༷ལ་པོར་གཟིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ས་དང་པོ། དེ་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་ཇེ་ཆེར་མཆེད་དེ། མཐར་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག་རྣམ་རྟོག་གི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཆུ་
13-1-138a
ཤིང་གི་སྡོང་པོ་ལྟར་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ས་བོན་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཤིང་རློན་པའི་སྡོང་པོ་ལ། །སྙིང་པོ་འདོད་མིས་རིམ་པར་བཤིག་བྱས་ཀྱང་། ཕྱི་དང་ནང་ན་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཨུ་དུམྺཱར་དག་ལ་མེ་ཏོག་ལྟར། སྲིད་པ་དག་ལ་སྟིང་པོ་ཡོད་པར་མ་རྟོགས་པ། དག

【现代汉语翻译】
如果说空性却未显现，那么就会因为没有人证而导致‘有因虚设’的过失。
对于第二个辩论的回答是：‘以断除增益的，知晓的理由，来知晓随后的推论，瑜伽自在者们现量明了。’ 如是说。这个偈颂有力地驳斥了对方的辩论。也就是说，即使一切法的自性是空性，如果这个自性不能确定为具有自性的法，那么即使它是自性又有什么用呢？没有人能够理解它。如果有人这样认为，那是不对的。因为事物（梵文：artha）的自性，能够断除或消除颠倒的增益，并且能够正确地知晓事物的自性。通过如前所述的，一和多，不相离的理由，听闻之后，以如理作意的智慧，通过随后的推论，就能够知晓事物自性的空性，作为普遍的意义。并且，通过对这个意义的彻底熟悉，瑜伽的自在者们，以不颠倒的智慧之眼，能够现量地见到一切法究竟的自性，即平等性。而且，通过超越世间的智慧，现量地见到平等性，这是初地菩萨。之后，法的界限越来越清晰地显现，最终，如实地证悟实相，这就是如来。像这样，从分别一切法为平等性的三摩地等生起的智慧，由于远离了分别念的垢染，内外的事物未经观察就令人愉悦，如同没有树心的芭蕉树一样，一切都不能产生增益的种子。像这样理解之后，《大悲经》中说：‘如同潮湿的芭蕉树，想要树心的人逐渐剥开它，内外都没有树心一样，要知道一切法也是如此。’等等，就像所说的那样。在《自说经》中也说：‘谁能像优昙花一样，不认为存在中有树心，’

【English Translation】
If it is said that emptiness is not manifest, then there is the fault of 'establishing a cause that is falsely posited' because there is no witness.
The answer to the second debate is: 'With the reason that cuts off superimposition, that knows, one knows the subsequent inferences; the powers of yogis are manifestly clear.' Thus it is said. This very verse forcefully refutes the opponent's argument. That is to say, even though the nature of all dharmas is emptiness, if this nature cannot be determined as a dharma possessing nature, then what good is it even if it is nature? No one can understand it. If one thinks like this, it is not so. Because the nature of things (artha), can cut off or eliminate inverted superimpositions, and can correctly know the nature of things. Through the reasons of one and many, inseparable, as mentioned before, after hearing, with the wisdom of proper attention, through subsequent inferences, one can know the emptiness of the nature of things, as a general meaning. And, through thorough familiarity with this meaning, the powers of yogis, with the eye of non-inverted wisdom, can directly see the ultimate nature of all dharmas, that is, equality. Moreover, through wisdom that transcends the world, directly seeing equality, this is the first bhumi. Afterwards, the boundaries of dharma appear more and more clearly, and finally, the reality is completely manifested as it is, this is the Tathagata. Like this, the wisdom arising from the samadhi that distinguishes all dharmas as equality, etc., because it is free from the defilement of conceptual thought, internal and external things are pleasing without examination, like a banana tree without a heartwood, everything cannot produce the seed of superimposition. After understanding like this, the Karuna Sutra says: 'Just as a wet banana tree, a person who wants heartwood gradually peels it open, just as there is no heartwood inside and out, know that all dharmas are also like this.' and so on, just like what was said. In the Udana it is also said: 'Who can, like the Udumbara flower, not think that there is heartwood in existence,'

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་སློང་དེ་ནི་ཕ་རོལ་མིན་པའི་ཕ་རོལ་སོང་། སྦྲུལ་རྒས་པ་ཡི་པགས་པ་རྙིང་པ་བརྗེ་བ་བཞིན། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཨུ་དུམྺཱར་ལ་མེ་ཏོག་ནམ་ཡིན་དུ་མི་སྐྱི་བས་མེ་ཏོག་མེད་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཀྱང་ཕྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་མ་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་ལྟར་སྲིད་པ་ལའང་སྙིང་པོ་གཏན་ནས་མེད་པར་མཐོང་ན་ཕ་རོལ་མིན་པའམ་ཚུ་རོལ་འཁོར་པའི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་ཕ་རོལ་མྱང་འདས་ལ་སོན་ཏེ་འཁོར་བ་འདོར་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་རྩོད་ལན་གྱི་ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་དངོས་ཞེན་བཟློག་དཀའ་བ་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། དེ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། མ་གོམས་ན་སྤོང་མི་ནུས་པས་ནན་ཏན་ལ་སྙིང་པོར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གློ་བུར་དུ་ཆགས་པའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་ལ་བློ་ཞུགས་ནས་ཡིད་ལ་ལན་ཁ་ཡར་བྱས་པའང་འཕྲལ་དུ་སྤོང་དཀའ་ན་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ཆོས་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་འཇིགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉོན་
13-1-138b
མོངས་ལ་སྨན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་མ་བྱུང་ན་དགོས་པ་སྟོར་བ་སྟེ། དཔེར་ན། བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་ཁ་ཟས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྦྱར་ནས་མ་ཟོས་པར་ལྟོག་གྲིར་ཤི་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་གོ་བ་སྐམ་པོ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་མྱོང་བ་ཐོན་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བགྱི་བར་འོས་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམ་ལས། གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་མང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་ནི། །བག་མེད་མི་དག་དེ་ལྟར་བྱེད་མི་འགྱུར། །དཔེར་ན་ཕྱུགས་རྫིས་གཞན་གྱི་ཕྱུགས་བགྲང་ལྟར། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་པ་ཐོབ་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་ཉུང་དུ་སྨྲ་བྱེད་ཀྱང་། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་དག །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་སྤོང་བྱེད་པ། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའང་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ལ་ཐབས་ཚུལ་དང་རིགས་པ་བརྒྱ་དག་གིས་མ་འབད་ན་ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ནགས་ལ་མེ་མཆེད་པ་ལྟ་བུ་བརྩོན་པའི་རླུང་གིས་སྦར་ཞིང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚང་ཚིང་ལྷག་མེད་དུ་བསྲེག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བླུན་སྒོམ་མུན་པའི་རུམ་དུ་གཉིད་ལ་མ་ཡུར་ཞིང་།ཐོས་པ་ཁ་ཁྱེར་གྱི་རླུང་གིས་གཡེངས་ཏེ་རང་གར་མ་འཁྱམས་པར། ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཁང་བཟང་གི་ནང་དུ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རོ་མྱོང་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པའི

【现代汉语翻译】
‘比丘已达彼岸而非非彼岸，如老蛇脱去旧皮。’意为：如同乌昙跋罗树（梵文：Udumbara，一种树名）不会在任何时候都开花，在不开花的时候，虽然存在，但因为细微等原因而看不到，并非因为不存在而看不到。同样，如果看到轮回没有丝毫实义，就能到达非彼岸，即此岸轮回世界的彼岸——涅槃，从而舍弃轮回。因此，这两句经文的问答诗句实际上表明，要扭转无始以来的实执非常困难，而唯一的对治方法就是进行理性的分析。通过习惯这种分析，可以断除烦恼，如果不习惯，就无法断除，所以要认真对待。就像突然产生的贪恋之境，如果心思投入其中，反复思量，也很难立即断除，更何况是无始以来串习的烦恼呢？因此，如果通达佛法后，不能使佛法成为对治恐惧、痛苦和烦恼的良药，那就是失去了意义。例如，为了消除饥饿而准备了丰盛的食物，却没有吃，最终饿死。因此，仅仅通过理性分析来理解诸法自性空是远远不够的，必须一心专注于禅定，从而产生证悟的体验，这才是通达佛法者唯一应该做的事情。正如《法句经》中所说：‘纵说百千句，无义不饶益，不如一义句，闻已得寂静。’如果一个人说了很多有道理的话，但行为放逸，不改正自己的行为，就像牧人计算别人的牛一样，他没有获得修行的利益。如果一个人说的话不多，但能依法而行，断除贪欲、嗔恨和愚痴，他才能获得修行的利益。’就像这样。因此，对于精微而深奥的佛陀之道，如果不通过各种方法和道理去努力，就无法生起与真实相符的定解。所以，要像野火蔓延森林一样，用闻思的智慧，以精进之风助燃，用正理之火彻底焚烧一切增益的障碍。因此，不要昏睡在愚昧的禅修的黑暗中，也不要被博学的虚名之风所迷惑而随意漂荡，而要在殊胜大乘的殿堂中品尝各种佛法的滋味，并以正确的修行来令善知识欢喜。

【English Translation】
'The Bhikshu has gone to the other shore, not the non-other shore, like an old snake shedding its old skin.' This means that just as the Udumbara flower (Sanskrit: Udumbara, a type of tree) does not bloom at all times, and when it does not bloom, although it exists, it is not seen due to its subtlety, etc., it is not that it is not seen because it does not exist. Similarly, if one sees that Samsara has no essence at all, one can reach the non-other shore, that is, the other shore of this shore of the world of Samsara—Nirvana, and thus abandon Samsara. Therefore, these two verses of question and answer in the scripture actually show that it is very difficult to reverse the clinging to reality from beginningless time, and the only antidote is to engage in rational analysis. By habituating oneself to this analysis, one can eliminate afflictions, but if one is not habituated, one cannot eliminate them, so one must take it seriously. Just like a sudden state of attachment, if the mind is invested in it and repeatedly contemplates it, it is difficult to eliminate it immediately, let alone the afflictions that have been cultivated from beginningless time? Therefore, if after understanding the Dharma, the Dharma cannot become a medicine to cure fear, suffering, and afflictions, then it is a loss of meaning. For example, preparing abundant food to eliminate hunger, but not eating it and eventually starving to death. Therefore, merely understanding the emptiness of the nature of all phenomena through rational analysis is far from enough; one must focus single-mindedly on meditation, thereby generating the experience of realization, which is the only thing that those who understand the Dharma should do. As it is said in the *Dhammapada*: 'Though one speaks a thousand words, if they are meaningless and do not bring benefit, it is better to speak one meaningful word, which, when heard, brings peace.' If a person speaks many reasonable words, but their behavior is lax and they do not correct their behavior, like a shepherd counting other people's cows, they do not obtain the benefits of practice. If a person speaks few words, but acts according to the Dharma, abandoning greed, hatred, and delusion, they will obtain the benefits of practice.' Like this. Therefore, for the subtle and profound path of the Buddha, if one does not strive through various methods and reasons, one cannot generate a definite understanding that is in accordance with reality. Therefore, like a wildfire spreading through a forest, one must use the wisdom of hearing and thinking, fueled by the wind of diligence, and completely burn away all the obstacles of superimposition with the fire of valid reasoning. Therefore, do not fall asleep in the darkness of ignorant meditation, nor be confused by the wind of erudite fame and wander aimlessly, but taste the flavors of various Dharmas in the palace of the supreme Great Vehicle, and please the virtuous friend with correct practice.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྒོ་ནས་བསྟེན་ཞིང་དམ་པའི་གྲོགས་བཟང་པོ་དུ་མས་མདུན་
13-1-139a
བལྟས་ཏེ། ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་བཟོད་མེད་ཀྱི་གདུང་ཤུགས་དང་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྲེད་པ་ཆེར་འཕེལ་བས། སྣང་སྲིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཟིགས་མོ་ལ་རྩེན་པའི་དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞིག་བྱུང་ན་ཆོས་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་འབྲས་བུའང་སྨིན་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྨོན་ཞིང་འཇུག་པར་འཚལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུའང་རང་འགྲེལ་གྱི་མཇུག་རྩོམ་དུ། བདག་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་མྱངས་པས་བརྒྱལ་བའི་མུན་བསལ་ཞིང་། །ཡང་དག་དམ་པ་རིག་ལ་ཡང་དག་རིག་དང་འགྲོགས་པ་དང་། །གཞན་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་ཞིང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས། །གཙང་མ་པདྨར་བརྟེན་ཅིང་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་གུས་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་བདག་མེད་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། རྩོད་སྤོང་བཞི་ལས། དང་པོ་སྐབས་འདིའི་རྣལ་མངོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་བདག་མེད་གསལ་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྤྱིར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟོག་བྲལ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་རིགས་ཙམ་དུ་དབྱེ་ན། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གསུམ་མམ། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་ཆེན་ལ་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ལྔར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱལ་ནི། བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སློབ་པ་ལོགས་སུ་མི་བརྩི་ལ། གྲུབ་མཐའ་འགའ་ཞིག་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའང་ཉན་ཐོས་དང་
13-1-139b
ཐེག་ཆེན་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་བས། འདིར་རང་རྒྱལ་ལ་མི་སློབ་པ་གཅིག་ཏུ་བརྩིའོ། །དེ་ལྔ་ལའང་རྗེས་ཐོབ་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཅུར་འགྱུར་རོ། །དེའང་སངས་རྒྱས་ལ་མཉམ་རྗེས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལ་སྣང་བཅས་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྣང་མེད་ནི། ཉན་ཐོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཅིག་དང་། རང་རྒྱལ་གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བདག་མེད་ཕྱེད་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བག་ཆགས་ཀུན་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ངེས་པའི་ཚིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། བོད་སྐད་ལྟར། དོན་རྣལ་མ་ལ་བློ་གནས་པའམ་འབྱོར་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་མོ། །རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་སྐད་དོད་པྲ་ཏི་དང་ཨཀྵ་མཚམས་སྦྱར

【现代汉语翻译】
以门户的方式侍奉，并以许多圣洁的善友为榜样。对于殊胜的天神，怀着无法忍受的渴望和对一切众生的慈爱之心，贪恋之心日益增长。如果能够体验到在如幻的显现和存在中嬉戏的喜悦，那么闻思佛法的果实也将成熟。因此，我们这些后辈也应当效仿并追随这些圣者的足迹。正如在自释的结尾处所说：‘我也因享受世间的享乐而消除了昏聩的黑暗，与真正的圣者和真正的智慧为伴，全心投入于利益他人，依止文殊菩萨的莲足，愿我以极其坚定的恭敬心依止。’正如所说的那样。在此，稍微探讨一下对无我清晰证悟的瑜伽现观。从本体、分类、词义、辩驳四个方面进行阐述。首先，此处瑜伽现观的本体是：清晰显现无我的对境。一般来说，依赖于禅修而生起的离分别、无错乱的智慧，被称为瑜伽现观的特征。其次，如果仅从总类上进行划分，则有声闻、缘觉、大乘三种现观，或者将声闻和大乘分为有学和无学两种，则有五种。正如《自释》中所说：‘缘觉依赖于禅定之边际。’因此，不将有学单独计算在内。某些宗派认为存在有学，但这也不会超出声闻和大乘的范围，因此，此处将缘觉算作无学。这五种又可以分为后得有相瑜伽现观和入定无相瑜伽现观，从而分为十种。虽然佛陀的入定和后得没有差别，但从观照如所有性和尽所有性的角度来区分。其中，有相是指通过神通所见，如《亲友书》中所说：‘阿罗汉贝若扎那等，见二三千及无数。’无相是指：声闻证悟人无我，缘觉证悟一半的法无我（即色法无自性），大乘圆满证悟二无我，佛陀证悟断除一切习气的智慧。第三，从词义的角度来说，按照藏语的解释，‘瑜伽’是指心安住或融入于真实的意义之中，‘现观’仅仅是指清晰地显现。按照印度的说法，将‘现观’的梵文词根pra和aksha结合。

【English Translation】
Serving through the gateway and looking up to many holy and virtuous friends as examples. With unbearable longing for the supreme deity and a heart of love for all beings, craving grows ever stronger. If one could experience the joy of playing in the illusory display of appearances and existence, then the fruit of studying and contemplating the Dharma would also ripen. Therefore, we, the later generations, should also aspire to and follow in the footsteps of these holy ones. As it is said in the concluding remarks of the self-commentary: 'I too, having dispelled the darkness of faintness by experiencing the enjoyments of the land, associating with true holy ones and true wisdom, devoting myself entirely to the benefit of others, and relying on the lotus feet of Manjushri, may I rely on them with utmost steadfast reverence.' As it is said. Here, let us briefly examine the yogic direct perception that clearly realizes selflessness. It can be explained in terms of essence, divisions, meaning of the words, and refutation of objections. First, the essence of yogic direct perception here is: the object of selflessness appearing clearly. In general, the non-conceptual, non-erroneous wisdom that arises from relying on meditation is called the characteristic of yogic direct perception. Second, if we divide it only in terms of general categories, there are three direct perceptions: those of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Mahayanists, or it can also be divided into five by dividing the Shravakas and Mahayanists into learners and non-learners. As it is said in the self-commentary: 'The Pratyekabuddhas rely on one extreme of meditation.' Therefore, learners are not counted separately. Some schools believe that learners exist, but this does not go beyond the Shravakas and Mahayanists, so here we count the Pratyekabuddhas as one non-learner. These five can also be divided into ten by the distinction between post-meditation with appearance yogic direct perception and meditative without appearance. Although there is no difference between meditation and post-meditation for the Buddhas, it is divided from the perspective of seeing suchness and as-many-as-exist. Among them, 'with appearance' refers to seeing through clairvoyance, as it is said in the Letter to a Friend: 'Arhats, Bherus, and Sthaviras, see two, three thousand, and countless.' 'Without appearance' refers to: Shravakas realizing the selflessness of persons, Pratyekabuddhas realizing half of the selflessness of phenomena (i.e., the lack of inherent existence of form), Mahayanists fully realizing both selflessnesses, and Buddhas realizing the wisdom that has abandoned all habitual tendencies. Third, from the perspective of the meaning of the words, according to the Tibetan language, 'yoga' means that the mind abides in or merges with the true meaning, and 'direct perception' simply means appearing clearly. According to the Indian language, the Sanskrit roots of 'direct perception', pra and aksha, are combined.

--------------------------------------------------------------------------------

་བས་པྲ་ཏྱཀྵ་ཞེས་ཡོད་དེ། དེ་ལ་པྲ་ཏི་ནི་ཉེར་བསྒྱུར་ཏེ་སོ་སོ་སོགས་དོན་མང་པོ་ལ་འཇུག །ཨཀྵ་དབང་པོའི་སྐད་དོད་ཡིན་པས་དོན་དུ་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའམ། དབང་པོ་བརྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གི་མུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྒྲ། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་འཇུག་པ་ཁོ་ན། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། འཇུག་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་འདིར་པྲ་ཏྱཀྵ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་བཤད་ན་
13-1-140a
དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་སྟེ། དེའང་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད། རང་རིག་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྒྱུ་ལ་རྩོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་གོམས་ཀྱང་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དང་མ་བྲལ་བར་བསྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། ནམ་ཞིག་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་འབྱུང་རུང་སྟེ། རང་གི་རྟེན་བརྟན་ཅིང་གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་བསྒོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཕྱི་མར་བགོས་ནས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་ཏེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་མི་གདགས་པ་ལྟ་བུ་མིན་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་རྒྱང་འཕེན་སོགས་རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པས་རྟེན་བརྟེན་པ་མི་འགྲུབ་སྙམ་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་ལ། རྟེན་བརྟན་ཕན་ཆད་གོམས་པ་ཇེ་གསལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། གོམས་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བདག་མེད་དེས་བྱེད་ལས་སྲིད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་སྙམ་ན་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་མི་
13-1-140b
སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ལས་དང་ལུས་དང་སེམས་གསུམ་ག་ཚོགས་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། གང་རུང་ལ་གནོད་པ་བྱས་ན་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་དེ་ཆུ་ལུད་མེད་པའི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ལས་དང་ལུས་གཉིས་པོ་འཛད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཀའ་བ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །དེ་ལ་ལས་སྤང་མི་ནུས་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྲེད་མ་སྤངས་

【现代汉语翻译】
'Pratyaksha' (藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思) exists. 'Prati' means 'near' or 'transformed', applying to various meanings like 'each'. 'Aksha' is the Sanskrit word for 'sense faculty', so it means 'relying on each sense faculty' or 'sense faculty reliance'. This is based on the scope of explanation and application. For example, the term 'Mtsoskye' (མཚོ་སྐྱེས་) has both explanation and application to a lotus born from the ocean. It only applies to a lotus born from dry land. It only explains a creature born from the ocean, without application. Similarly, the term 'Pratyaksha' (藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思), when explained, means 'relying on sense faculties', but it applies to all consciousnesses that grasp their own objects. It has both explanation and application to the two types of direct perception: sense and mental. It only applies to the two types of direct perception: self-awareness and yogic, without explanation. It explains mistaken sense consciousness, but without application.
The fourth is refuting objections, which has two aspects: general and specific. The first has two parts: objecting to the cause and objecting to the result. The first has two parts: objecting to the essence and objecting to the function. First: Some outsiders say that even with habituation, the ultimate clarity of appearance is impossible. The Dharma of meditating without separating from the method of habituating the wisdom that realizes emptiness is such that eventually, the ultimate clarity can arise because it is a meditation whose basis is stable and whose habituation naturally becomes special. For example, like the mind habituated to desire and fear. 'Rten brten pa' (རྟེན་བརྟེན་པ་) means that the power of the former is divided into the latter, and the latter becomes special from the former, so the continuity is not interrupted. It does not mean that the former does not benefit the latter. The 'rgyang 'phen' (རྒྱང་འཕེན་) and other signs are not established because there is no past or future life, so 'rten brten pa' (རྟེན་བརྟེན་པ་) is not established. This will be refuted below. It is proven by experience that there is a possibility that habituation will become clearer and clearer, like the mind habituated to desire and fear.
Second: Even if habituation is allowed, they think that the lack of self cannot harm the possibility of function. But it can, because results cannot arise in any way without a cause. What is the cause of samsara? Most outsiders say that the combination of karma, body, and mind is the cause of samsara, so harming any of them will not produce results, like a seed without water and fertilizer. Therefore, they strive to exhaust karma and body by practicing austerities. They assert that karma cannot be abandoned because it is infinite, and self-grasping is not abandoned.

【English Translation】
'Pratyaksha' exists. 'Prati' means 'near' or 'transformed', applying to various meanings like 'each'. 'Aksha' is the Sanskrit word for 'sense faculty', so it means 'relying on each sense faculty' or 'sense faculty reliance'. This is based on the scope of explanation and application. For example, the term 'Mtsoskye' has both explanation and application to a lotus born from the ocean. It only applies to a lotus born from dry land. It only explains a creature born from the ocean, without application. Similarly, the term 'Pratyaksha', when explained, means 'relying on sense faculties', but it applies to all consciousnesses that grasp their own objects. It has both explanation and application to the two types of direct perception: sense and mental. It only applies to the two types of direct perception: self-awareness and yogic, without explanation. It explains mistaken sense consciousness, but without application.
The fourth is refuting objections, which has two aspects: general and specific. The first has two parts: objecting to the cause and objecting to the result. The first has two parts: objecting to the essence and objecting to the function. First: Some outsiders say that even with habituation, the ultimate clarity of appearance is impossible. The Dharma of meditating without separating from the method of habituating the wisdom that realizes emptiness is such that eventually, the ultimate clarity can arise because it is a meditation whose basis is stable and whose habituation naturally becomes special. For example, like the mind habituated to desire and fear. 'Rten brten pa' means that the power of the former is divided into the latter, and the latter becomes special from the former, so the continuity is not interrupted. It does not mean that the former does not benefit the latter. The 'rgyang 'phen' and other signs are not established because there is no past or future life, so 'rten brten pa' is not established. This will be refuted below. It is proven by experience that there is a possibility that habituation will become clearer and clearer, like the mind habituated to desire and fear.
Second: Even if habituation is allowed, they think that the lack of self cannot harm the possibility of function. But it can, because results cannot arise in any way without a cause. What is the cause of samsara? Most outsiders say that the combination of karma, body, and mind is the cause of samsara, so harming any of them will not produce results, like a seed without water and fertilizer. Therefore, they strive to exhaust karma and body by practicing austerities. They assert that karma cannot be abandoned because it is infinite, and self-grasping is not abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་དེ་སྤངས་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་མ་བཅད་པའི་ཡལ་ག་བྲེགས་པ་ལྟར་ཅིའང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྲེད་སྤངས་ན་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་ལྟར་དེ་ངང་གིས་འགགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་སྤང་མི་དགོས་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ནི་སྲིད་པ་ལྡོག་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ཕན་ཆད་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་དེ་ཀུན་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་བཞིན། །ཀླུ་བཞིན་རྩྭ་བཞིན་ལྗོན་ཤིང་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་ཀུན་དེ་ཡི་རྩ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བ་དེ་སྤོང་ནུས་སམ་སྙམ་ན་ནུས་ཏེ། དེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་། བྱམས་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་བདག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གནས་ཆོག་པས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ལ།
13-1-141a
བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཏེ་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པས་བརྫུན་པ་སེལ་ནུས་པས་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པའི་ལམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མེ་ལ་བསྲེགས་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་བ་ལྟར། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་གེགས་བདག་མེད་རྟོགས་ན་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ།མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་སོ་སྐྱེས་སྤོང་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཤེས་ནས་སྤངས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་ལྟར་སླར་འགྱུར་བས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གཏན་དུ་བ་མི་སྲིད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་རྟོག་གློ་བུར་བ་ཡིན་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་སྤོང་བའི་ཐབས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྩད་ནས་སྤངས་པ་ལ་སླར་ལྡོག་པ་མེད་དེ་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་དང་འདྲ་བས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་བློ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་མེད་པར་གྱུར་ནས་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་དེ། མཆོངས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མཆོངས་མི་ནུས་པ་དང་། ཆུ་ཇི་ལྟར་བསྐ

【现代汉语翻译】
即使断除了（烦恼），仍然会再次产生，就像砍断了没有断根的树枝一样，没有任何益处。如果断除了我执，就像燃尽的木柴一样，火焰自然熄灭，无需额外断除。因此，这样的道路不是使轮回止息的道路。
因此，轮回的根本原因是对于诸法自性无知的无明。而其中，与生俱来的我见尤为重要。只要有我见存在，就会依赖它而产生烦恼、业和痛苦。如果我见止息，那么所有这些都不会产生，这是通过实力的理证可以成立的。
因此，业和痛苦的根源是烦恼。正如经中所说：‘在此，烦恼如种子，如龙、如草、如树木。’而一切烦恼的根源是我见。正如经中所说：‘一切过患皆以它为根源。’
因此，如果有人问是否能够断除这个根本，答案是能，因为我见仅仅是虚构的。因此，断除我见的对治法，如慈爱和不净观等，可以与我执同时存在，因此并不矛盾。
然而，证悟无我的智慧与我执在所有方面都相反，就像光明与黑暗一样。因此，真理能够消除虚假，所以断除轮回根本的道路是通过实力的理证成立的。就像种子虽然没有开端，但如果被火烧毁，就能看到它的终结一样。轮回虽然没有开端，但如果证悟无我，就能阻止轮回的产生，从而实现终结。
第二部分是关于对果的断除和对证悟的辩论。首先，一些外道认为，染污是心性的本质，因此无法断除。即使可以断除，凡夫也无法知道断除的方法。即使知道方法并断除了染污，也会像身体的污垢一样再次出现，因此是不稳定的。所以，断除染污而获得永久解脱是不可能的。
染污不是心性的本质，因为它们都是虚妄的，而心性的本质是光明。断除染污的方法是证悟无我，这是可以知道的。如果从根本上断除了原因，就不会再次复发，就像燃尽的木柴一样，因此解脱是合理的。第二部分是关于对证悟智慧的辩论。一些外道认为，无论如何修习空性和慈悲等，都不可能达到无限的程度并保持在这种状态中。无论如何练习跳跃，也不可能跳到无限远的地方。无论如何烧水，也不可能烧到无限的程度。

【English Translation】
Even if one abandons (afflictions), they will arise again, just like cutting off a branch without cutting the root, which is of no benefit. If one abandons self-grasping, like a fire that goes out when the firewood is exhausted, it will naturally cease, and there is no need to abandon it separately. Therefore, such a path is not a path that reverses samsara (cyclic existence).
Therefore, the cause of samsara is ignorance, which is not knowing the nature of phenomena. And especially, the innate view of self is the most important. As long as that exists, afflictions, karma, and suffering will arise based on it. If that is reversed, then all of that will not arise, which is established by the reasoning of the power of reality.
Therefore, the root of karma and suffering is affliction. As it is said: 'Here, afflictions are like seeds, like dragons, like grass, like trees.' And the root of all afflictions is the view of self. As it is said: 'All faults have that as their root.'
Therefore, if one wonders whether that root can be abandoned, the answer is yes, because it is merely imputed. Therefore, the antidotes to abandoning it, such as love and ugliness, can coexist with self-grasping, so there is no contradiction.
However, the wisdom that realizes selflessness is completely opposed to it, like light and darkness. Therefore, truth can eliminate falsehood, so the path to cutting off the root of samsara is established by the reasoning of the power of reality. Just as a seed has no beginning, but if it is burned by fire, its end can be seen. Although samsara has no beginning, if one realizes selflessness, which is the obstacle to being born in samsara, then the end will be achieved.
The second part is about the abandonment of the result and the debate about realization. First, some non-Buddhists say that defilements are the nature of the mind, so they cannot be abandoned. Even if they could be abandoned, ordinary beings would not know how to abandon them. Even if they knew how and abandoned them, they would change again like dirt on the body, so they are not stable. Therefore, it is impossible to have permanent liberation from abandoning defilements.
Defilements are not the nature of the mind, because they are all adventitious thoughts, and the nature of the mind is luminosity. The method of abandoning defilements is knowing that there is realization of selflessness. There is no reversal for abandoning the cause from the root, it is like a fire that has exhausted its firewood, so liberation is reasonable. The second part is the debate about the realization of wisdom. Some non-Buddhists say that no matter how much one practices emptiness and compassion, it is impossible to become limitless and remain in that state. No matter how much one practices jumping, one cannot jump to infinity. No matter how much one boils water...

--------------------------------------------------------------------------------

ོལ་ཡང་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་དང་། གསེར་ཇི་ལྟར་བཞུས་ཀྱང་རྐྱེན་མེ་དང་བྲལ་ན་སླར་འཁྱགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དཔེ་དེ་རྣམས་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། མཆོངས་
13-1-141b
གོམས་པ་ཐད་ཀའི་འབད་པར་ལྟོས་པས་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་འཕེལ་མི་ནུས་ཤིང་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་ཐུག་བཅས་སུ་གནས་པ་དང་། སེམས་ནི་བརྩེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་གོམས་པས་འཕེལ་བ་ཡོད་པ་ས་བོན་ལས་ས་བོན་བཞིན་ཡིན་ཅིང་བློའི་རང་བཞིན་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་བསྐོལ་བ་སྔ་མ་བསྐམས་ནས་རྟེན་བརྟེན་པ་མིན་ཡང་སེམས་སྔ་མའི་ནུས་པས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་ཞིང་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་བུད་ཤིང་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་སྲ་བར་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གསེར་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་། སེམས་དྲི་མར་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། གཉེན་པོས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཤིང་བསྲེགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྩོད་པ་ལ། རྒྱུ་ལ་རྩོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་དང་། ཤེས་རབ་དམིགས་པ་མེད་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་མཁྱེན་པ་གཉིས་འགྲུབ་པ་སྟེ། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས། ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ཤིང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འགྲུབ་ལ། གང་ཤེས་བྱའི་རང་
13-1-142a
བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ནི་རྨོངས་པའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ཆོས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྟེན་དུ་ཡོད་པ་སོགས་གོང་གི་སྐབས་ལྟར་དཔྱད་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་གྲུབ་ཅིང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུལ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་པས་མཐའ་མེད་པ་ཤེས་ན་མཐའ་རྙེད་པར་འགྱུར་བས་དེའང་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མཐའ་མེད་པ་

【现代汉语翻译】
正如火不可能变成水的自性，黄金无论如何熔化，一旦离开火的条件，就会再次凝固。’他们这样说。这些例子并不相似，因为跳跃
和行走依赖于直接的努力，因此不能持续不断地增长，并且身体的力量是有限的。而心则因持续不断地习惯于慈爱等性质而增长，就像种子生出种子一样，因为智慧的自性是无限的。即使先前烧开的水已经干涸，不再依赖于任何事物，但先前的心识的力量使后来的心识变得特殊，并且在这种状态下转变，就像木柴变成火的自性一样。即使黄金有恢复坚硬的因素，但心识没有恢复污垢的因素，因此不会倒退，因为它已经被对治法所抛弃，就像烧过的木头一样。
第二，关于瑜伽现量，一切之王，究竟的遍知智慧的辩论，分为对因的辩论和对果的辩论两种。首先，外道们说：‘除了常恒、自生的遍知者之外，不可能新获得一切相智，因为它没有因。’对此，通过禅定和慈悲等方便，以及无分别的智慧，二者互为因缘，可以成就二智。即，以方便大悲光明之智慧作为近取因，以智慧空性作为俱生缘，从而成就尽所有智。以智慧空性之境作为近取因，以方便大悲作为俱生缘，从而成就如所有智。凡是不如实知晓所知事物的自性，那就是所知障，其本质是愚昧。与此相反，通过修习通达法无我的智慧，如前所述进行分析，可以证明遍知智慧是从因产生的。通过不混淆因果的自性，可以证明导师是量士夫，这可以通过事物本身的力量来证明。正如所说：‘成为量，欲利益众生者，导师善逝，救护者，我向您顶礼！’
第二，果，一切相智是不可能的，因为所知事物是无限的，如果知道无限的事物，就会变成获得有限，那也会变成邪见。无限的事物

【English Translation】
Just as fire cannot turn into the nature of water, and gold, no matter how melted, will solidify again once separated from the condition of fire,’ they say. These examples are not similar, because jumping
and walking rely on direct effort, so they cannot grow continuously, and the body's strength is limited. But the mind grows by continuously habituating to qualities such as love, like a seed producing a seed, because the nature of wisdom is infinite. Even if the previously boiled water has dried up and no longer relies on anything, the power of the previous mind makes the later mind special, and transforms in that state, like firewood turning into the nature of fire. Even though gold has the factor of reverting to hardness, the mind has no factor of reverting to impurity, so it does not regress, because it has been abandoned by the antidote, like burned wood.
Second, regarding the debate on the direct perception of yoga, the king of all, the ultimate omniscient wisdom, there are two types of debates: debate on the cause and debate on the result. First, the outsiders say, ‘Except for the permanent, self-born omniscient one, it is impossible to newly attain omniscient wisdom, because it has no cause.’ In response, through means such as meditation and compassion, and non-conceptual wisdom, the two become mutual causes and conditions, and the two wisdoms can be accomplished. That is, with the wisdom of means, great compassion, and luminosity as the substantial cause, and wisdom emptiness as the cooperative condition, the knowledge of all that exists is accomplished. With the object of wisdom emptiness as the substantial cause, and means, great compassion, as the cooperative condition, the knowledge of how things are is accomplished. Whatever does not know the nature of knowable things as they are is the obscuration of knowable things, and its essence is ignorance. In contrast, by practicing the wisdom that realizes the selflessness of phenomena, and analyzing as described above, it can be proven that omniscient wisdom arises from a cause. By the nature of not confusing cause and effect, it can be proven that the teacher is a valid person, which can be proven by the power of things themselves. As it is said: ‘Being valid, desiring to benefit beings, the teacher, the Sugata, the protector, I prostrate to you!’
Second, the result, omniscient wisdom is impossible, because knowable things are infinite, and if one knows infinite things, it will become obtaining the finite, which will also become wrong view. Infinite things

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཤེས་པའི་བློ་མི་སྲིད་དེ་ནམ་མཁའ་ཚད་ལ་གཞལ་བས་ཤེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། དེ་ལ་མཐའ་མེད་པ་ལ་མཐའ་འདིའོ་ཞེས་ཚད་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅེས་པའང་མཐའ་མེད་ལ་ཁྱབ་པ་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་རོ་མཉམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། མཁྱེན་ཚུལ་མཐའ་དག་ཚུར་མཐོང་གི་ར་བ་ལས་བརྒལ་བ་ཡིན་ལ། མི་རྟོག་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པ་དང་། དུས་གསུམ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་ཙམ་སྒྲུབ་ན། གང་ཟག་གང་གིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་ལམ་བདེན་བཞིའི་འཇུག་ལྡོག་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྨན་ཀུན་ཚོགས་དང་མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དགོས་མེད་ཀྱི་སྲིན་བུའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་
13-1-142b
ནི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ་ཉེར་མཁོ་ཅིའང་མེད་པས་སྟོན་པས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ཀུན་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བསྟན་ཀྱང་དེ་སྙེད་གཟུངས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་འདི་འདྲ་སྟོན་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བདག་ཅག་གིས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ན། གཞན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཁྱེན་པར་ངེས་ཏེ། གང་ཟབ་ཅིང་ཕྲ་བའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་མཁྱེན་པ་དེས་རགས་པ་རྟོགས་ནུས་པར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། རིང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་མཐོང་བའི་མིག་གིས་ཉེ་བའི་བུམ་པ་མཐོང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན་ཅུང་ཟད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་ཕྱོགས་སྔ་མུ་སྟེགས་སོགས་འགོག་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་ཤག་བཀྱེ་བའི་ཆེད་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་འདི་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་ངན་པ། རང་ལའང་ཚུལ་དེ་དང་མཚུངས་པར་གནས་པ་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་ཀུན་རྟོག་ངན་པ་རྣམས་སུན་ཕྱུང་ན། བློ་ནོར་ལྡན་པས་ལུགས་གཞན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན། རང་གི་ལམ་དང་སྟོན་པ་ལ་མི་འཕྲོག་པའི་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་བསམ་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་
13-1-143a
དེའང་སྤྱངས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གནམ་ལས་བབས་པའམ། ས་རུམ་ནས་འཐོན་པ་ལྟར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པས་འདི་ལྟར་ལམ་དོ

【现代汉语翻译】
有人说，不可能了解一切，就像无法测量天空的边际一样。但要知道，这并非以划定界限的方式来观察无限，说‘这就是尽头’。而是像天空遍布一切一样，毫不费力、平等地了知一切所知。了解的方式超越了片面之见，在不作分别念的同时也能了知。对于了解三时的方式，还有一些不同的解释。
如果仅仅是为了证明通过片面之见可以了解一切，那么，对于任何致力于追求目标的人来说，最主要的就是要毫不错误地展示四圣谛的正确取舍之道，这样的人就被称为‘一切智者’，就像‘所有药物的集合’和‘所有人的集合’一样。至于其他不必要的，比如昆虫的数量等等。
因为对于追求解脱的人来说，这些毫无用处，所以即使导师知道这些，告诉弟子们又有什么用呢？即使说了，他们也无法全部记住。因此，像这样通过正理成立的真实道路，这样的导师，我们承认他是了知一切众生之利益的导师。通过对他进行推断，我们可以确定他也了解其他一切所知。因为能够了解深奥细微之事物的人，毫无疑问也能理解粗显的事物，就像能够看到远处微尘的眼睛，毫无疑问也能看到近处的瓶子一样。
以上这些，是遵循法称论师的理智力量，并根据古代智者们的总结，对如何通过理证来成就解脱和一切智的道路和果位所作的简要阐述。总的来说，驳斥所有外道等，并非仅仅是为了摆出向外的姿态，而是要认识到外道等所持有的颠倒错乱的邪见，以及自己也同样存在的类似观点。然后，通过无垢的辩证推理，消除自己内心的习气和邪念。正如诗句所说：‘以智慧之眼观察他宗，从而坚定自己对正道的信念。’因此，重要的是要培养对自己的道路和导师毫不动摇的信心，这一点非常重要。
总而言之，断除轮回之根，以及成就解脱和一切智的因，就是无垢的、辨别二谛的智慧。而这种智慧，并非不依赖于学习等，像从天而降或从地里冒出来一样自然产生。因此，必须遵循正确的道路。

【English Translation】
Some say that it is impossible to know everything, just as it is impossible to measure the extent of the sky. However, it is not the case that one observes the infinite by setting a limit, saying, 'This is the end.' Rather, just as the sky pervades everything, one knows all knowable things effortlessly and equally. The way of knowing transcends partial views, and one knows without conceptualization. There are also some different explanations regarding the way of knowing the three times.
If one merely establishes that everything is knowable through partial views, then for any individual who strives to achieve a goal, the most important thing is to unerringly show the correct way to adopt and abandon the Four Noble Truths. Such a person is called an 'omniscient one,' just like 'a collection of all medicines' and 'a collection of all people.' As for other unnecessary things, such as the number of insects, etc.
Since these are of no use to someone seeking liberation, even if the teacher knows them, what is the use of telling them to the disciples? Even if they were told, they would not be able to remember all of them. Therefore, we acknowledge that a teacher who demonstrates such a true path established by valid reasoning is a teacher who knows all the benefits of beings. By inferring from this, we can be certain that he also knows all other knowable things. For one who can know subtle and profound things can undoubtedly understand gross things, just as an eye that can see distant dust particles can undoubtedly see a nearby pot.
The above is a brief explanation, following the intellectual power of Dharmakirti and based on the summaries of ancient scholars, of how to accomplish the path and fruit of liberation and omniscience through reasoning. In general, refuting all non-Buddhist schools, etc., is not merely for the sake of putting on an outward show, but to recognize the inverted and distorted wrong views held by non-Buddhists, etc., and the similar views that exist within oneself. Then, by using immaculate dialectical reasoning, one eliminates the habitual tendencies and negative thoughts in one's own mind. As the verse says, 'Observe other doctrines with the eye of wisdom, thereby strengthening your own faith in the correct path.' Therefore, it is important to cultivate unwavering faith in one's own path and teacher, which is very important.
In short, the root of samsara and the cause of accomplishing liberation and omniscience is the immaculate wisdom that discerns the two truths. And this wisdom does not arise naturally, like something falling from the sky or emerging from the ground, without relying on learning, etc. Therefore, one must follow the correct path.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གཉེར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ལྡན་པས། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་རིགས་པ་དེ་དག་གི་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་བརྟགས་པའི་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ངེས་ཤེས་དེ་དང་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་པས་ངེས་ཤེས་དེས་སྤང་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་རྣམས་གཅོད་པ་ཡིན་ལ། ངེས་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་སྒོམ་ནི་དམུས་ལོང་གིས་གཟུགས་གཞལ་བ་ལྟར་དོན་ལ་མི་གནས་པས་སྒོམ་པ་ངེས་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ན་གནས་པ་ལ་དུས་ཀུན་ཏུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་ཏེ་ཞུ་ཞིང་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་དུའང་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་དཀའ་ཞིང་། རིགས་པ་ཚད་མ་དང་བྲལ་ན་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ཁོ་ན་ལམ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱིས་སྙིང་ལ་གཞག་པའི་མན་ངག་གོ། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་འབྲས་བུ། གདིང་དང་ལྡན་པ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་མེད་པའི་བཤད་སྒྲུབ་ནི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་མོ། །ཞར་བྱུང་དུ་ངེས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ལ་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་འབྲི་ན། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་རྟོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་མི་གཅིག་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་
13-1-143b
དེ། ཕྱི་ནང་གི་སྣང་མུན་བཞིན། གཅིག་ན་ནི་ཡུལ་དེ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། ཡུལ་དེ་གྲུབ་ན་ནི་བསལ་བྱ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཡུལ་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་བཞིན། མ་གྲུབ་ན་སེལ་བྱེད་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞལ་བྱ་མེད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། ཡུལ་གཅིག་ན་ཡུལ་དེ་བདེན་ནམ་བརྫུན། བདེན་ན་སྒྲོ་འདོགས་བདེན་ལ། བརྫུན་ན་ཚད་མ་བརྫུན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་བཟུང་བའི་བུམ་པ་ཙམ་ཞིག་ཡུལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག་པས་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཞེན་སྟངས་ཐ་དད་དེ་སོ་སོར་ཡོད་པས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པ་འཐད་དོ། །དེས་ན་ངེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཀྱི་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་ཞེན་སྟངས་དོན་ལ་མཐུན་མི་མཐུན་གྱིས་འཇོག་གི་ཡུལ་རང་དབང་བ་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལ་མི་གཉིས་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ལ་དུང་གི་སྒྲ་གཅིག་སྣང་བ་ན། གཅིག་གིས་རྟག་གཅིག་གིས་མི་རྟག་སྙམ་ན། གཉིས་ཀ་རང་གིས་བཟུང་བའི་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་། ཡུལ་དུང་སྒྲ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་བཟུང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ཐ་དད་བརྟགས་པའི་ས

【现代汉语翻译】
那些负责管理的人，心中怀有菩提心，首先，对于内外一切事物，以不一不异的道理进行善妙的观察，之后，通过比量，确信其自性本空。这种确信与对事物颠倒执着的增益，如同光明与黑暗般相违，因此，这种确信能够断除应断的增益。如果缺乏这种确信，那么禅修就像盲人摸象一样，无法触及实义，因此，禅修必须与确信相伴。要向遍布十方的一切处所合掌祈请，并祈愿确定的智慧能够远离疑惑。如果缺乏确定的智慧，就难以证悟真实的意义；如果缺乏正理，就无法生起确信。这正是所有寻求真理的人们应该铭记于心的窍诀。因此，断除疑惑是闻思的果实，具备定解是修行的果实。如果缺乏这两种果实，那么讲修都只是虚有其表。
顺便说一下，关于确信和增益的辨析，我将根据一些贤哲的说法简要地写下来：例如，对于同一个瓶子，同时存在着认为其无自性的确信，以及认为其存在的增益，这在同一个对境上，作为遣除者和应遣除者是不合理的。就像内外之光明与黑暗一样。如果存在于同一个对境上，那么这个对境是成立还是不成立呢？如果对境成立，那么应遣除者就不会是错乱的，因为对境是真实的，就像正量一样。如果对境不成立，那么遣除者就不会是正量，就像没有所量之增益一样。还有人说：在同一个对境上，这个对境是真还是假？如果是真的，那么增益就是真的；如果是假的，那么正量就是假的。如果这样说，那么因为没有区分有实和无实的差别，只是以分别念抓住一个假立的瓶子作为对境，由于执着的对象相同，所以不存在作为遣除者和应遣除者的不合理之处。由于执着的方式不同，所以可以安立为正量和非正量是合理的。因此，确信和增益的真假，也是根据执着的方式与意义是否相符来安立的，而不是将对境执着为一个独立的实体。例如，两个人听到同一个海螺的声音，一个人认为是常，一个人认为是无常。这是因为两人都将自己所执着的观念，与作为对境的海螺声音混为一谈，因此，对于正量和非正量的对境，应该区分其相同与不同。

【English Translation】
Those in charge, endowed with the mind of Bodhicitta (byang chub kyi sems, Bodhicitta, Bodhicitta, the mind of enlightenment), should first, with the reasoning of non-duality and non-difference, thoroughly examine all phenomena, internal and external. Afterwards, through inference, they generate the definite understanding that they are devoid of inherent existence. This definite understanding and the superimposition of mistaken conceptions about phenomena are as contradictory as light and darkness. Therefore, this definite understanding severs the superimpositions to be abandoned. Meditation without this definite understanding is like a blind person measuring form, not abiding in the meaning. Therefore, meditation must not be separated from definite understanding. One should prostrate to all places in the ten directions, praying that definite knowledge may be free from doubt. If one lacks definite knowledge, it is difficult to realize the true meaning. If one lacks valid reasoning, definite knowledge will not arise. This alone is the essential instruction to be kept in the heart by those who seek the meaning of the path. Therefore, the fruit of hearing and thinking is to cut off doubt, and the fruit of meditation is to possess conviction. Without these two fruits, explanation and practice are merely appearances.
Incidentally, regarding the analysis of definite knowledge and superimposition, I will write briefly according to the words of some noble ones: For example, regarding the same pot, the definite knowledge that it lacks inherent existence and the superimposition of the thought that it exists cannot be the eliminator and the eliminated on the same object. Like light and darkness, internal and external. If it exists on the same object, then is that object established or not established? If the object is established, then the object to be eliminated is not mistaken, because the object is true, like a valid cognition. If it is not established, then the eliminator will not be a valid cognition, like a superimposition without an object to be measured. Furthermore, others say: On the same object, is that object true or false? If it is true, then the superimposition is true; if it is false, then the valid cognition is false. If they say this, then because they have not differentiated between existence and non-existence, they merely grasp a conceptual pot as the object. Because the object of attachment is the same, there is no fault of not being able to be the eliminator and the eliminated. Because the manner of attachment is different, it is reasonable to establish them as valid and invalid cognitions. Therefore, the truth and falsity of definite knowledge and superimposition are also established by whether the manner of attachment agrees or disagrees with the meaning, and the object is not grasped as an independent entity. For example, when two people hear the same sound of a conch shell, one thinks it is permanent and the other thinks it is impermanent. Both mix their own grasped conceptions with the perceived sound of the conch shell, and therefore, one should distinguish the sameness and difference of the objects of valid and invalid cognitions.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་ཚད་མའི་གནད་མང་པོ་ཞིག་ཀྱང་འགྲོལ་ལོ། །ཡང་ངེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་བློའི་ངོ་བོར་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །གཅིག་ན་རལ་གྲིས་རང་མི་གཅོད་པ་ལྟར་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། ཐ་དད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་མ་བསལ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བློའི་རྒྱུན་ཙམ་དུ་གཅིག་པས་རྒྱུད་ཐ་དད་ལྟར་
13-1-144a
མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་རང་ལ་རང་གིས་བྱ་བ་ལྟར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །དུས་གཅིག་ནི་མི་སྲིད་དེ་སྤང་གཉེན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་ཡོད་པར་ཐལ་བས་གནོད་ལ། མི་གཅིག་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ༷། ཉི་ཟེར་དང་མཚན་མོའི་མུན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་དུས་མི་གཅིག་པས་ཕྲད་མི་སྲིད་ཀྱང་། བློའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་དང་པོ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེས། ཕྱིས་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་སྟེ། བློའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདས་པ་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱར་མི་རུང་ལ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ལའང་གནོད་པ་བྱར་མེད་པས་དོན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་འཕྲོ་མཐུད་དུ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱས་སོང་བ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་བཏགས་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་སྤང་གཉེན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་འགྲོགས་པ་ཡོད་དེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ཡང་། མིང་ཙམ་ལ་བསམས་ན་མ་གཏོགས་དོན་དུ་ལྷན་ཅིག་གནས་ན། དེས་དེ་བསལ་ག་ལ་ནུས་ཏེ། དེས་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རང་རང་གི་གཉེན་པོ་དང་སྤང་བྱ་ནི་འགྲོགས་པ་མེད་ལ། གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོ་ནི་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱི་སྤང་བྱ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། རྡོར་ཏིང་གི་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས།
13-1-144b
ཡུལ་དང་ངོ་བོ་དུས་གསུམ་ལ་བརྟགས་པ་འདིའང་དོགས་སློང་ལེགས་པོ་ཡིན་པས། རྗེས་སུ་དཔོགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །
对无实有不成立宗法等,故名言不容有所立及因之争
རྩོད་པ་གསུམ་པའི་ལན་ལ། ལན་དངོས་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གི། ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །བསྒྲུབ་དང་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། 

【现代汉语翻译】
没有过失。如果能很好地理解这一点，也能解决很多量论的关键问题。还有，确定和怀疑这二者，在心的本质上是一体还是不同？如果是一体，就像剑不能自斩一样，不应成为所断和能断；如果不同，就像佛陀的智慧不能断除其他众生相续中的无明一样，也不应成为所断和能断。如果这样问，那么，仅仅在心的相续上是一体，所以不会像相续不同一样转变；因为相各异，所以也不会像自己对自己起作用一样转变。还有，这二者是同时还是不同时？如果同时，那是不可能的，因为会犯同时存在舍取二种分别念的过失；如果不同时，则不应成为所害和能害，就像阳光和夜晚的黑暗一样。如果这样说，那么，这二者不同时，所以不可能相遇，但是在同一个心相续中，先产生怀疑，后来产生确定，所以怀疑的相续无法继续产生，这就被称为断除了怀疑。成为心的本质的舍取一切都是如此，因为过去已经止灭，现在已经成立，所以不能对它造成损害；未来还没有产生，所以也不能对它造成损害，所以实际上刹那间没有成立所断和能断，但是对未来持续产生应舍弃之物的相续造成了阻碍，所以被安立为所断和能断。有些人认为舍取一起经历了无数劫，因为菩萨圣者的相续中的智慧和烦恼的习气长期共存。如果仅仅从名言上考虑，那还可以，但实际上如果一起存在，那怎么能断除呢？因此，菩萨圣者相续中的烦恼和各自的对治是不会共存的，执著二取的微细习气也不是圣者学道的智慧所要断除的，而是金刚喻定的所断。像这样，确定和怀疑这二者，在处境、本体和时间三方面进行观察，这是一个很好的提问，因此，是为了让后来的推论者们了解而作的结尾。
对于无实有，不成立宗法等，因此名言不容许有所立及因的争论。
第三个辩论的回答，分为真实回答和如果不这样则不合理的说明。首先，‘经论所生的差别法，舍弃有法，对于智者，妇女儿童等，成为共称之事物，能成与所成之事物，全部如实包括’，这样说。

【English Translation】
There is no fault. If this is well understood, many key points of epistemology can also be resolved. Furthermore, are certainty and doubt one or different in the essence of mind? If they are one, then just as a sword cannot cut itself, they should not be the object to be eliminated and the eliminator; if they are different, then just as the wisdom of the Buddha does not eliminate the ignorance in the minds of other sentient beings, they should not be the object to be eliminated and the eliminator. If asked in this way, then, they are one only in the continuum of mind, so they do not change as if the continua were different; because the aspects are different, they also do not change as if acting on themselves. Furthermore, are these two simultaneous or not simultaneous? If simultaneous, that is impossible, because it would be a fault to have two conceptualizations of abandonment and adoption at the same time; if not simultaneous, then they should not be the object to be harmed and the harmer, like sunlight and the darkness of night. If said in this way, then, these two are not simultaneous, so it is impossible to meet, but in the same mind continuum, doubt arises first, and certainty arises later, so the continuum of doubt cannot continue to arise, and this is called the elimination of doubt. All abandonment and adoption that become the essence of mind are like this, because the past has ceased and the present has been established, so it cannot be harmed; the future has not yet arisen, so it cannot be harmed either, so in reality, the object to be eliminated and the eliminator are not established in an instant, but it has hindered the future continuous arising of the continuum of what should be abandoned, so it is designated as the object to be eliminated and the eliminator. Some people think that abandonment and adoption have been together for countless eons, because the wisdom in the continuum of noble Bodhisattvas and the imprints of defilements coexist for a long time. If considered only in terms of names, that is acceptable, but in reality, if they exist together, how can one eliminate the other? Therefore, the defilements in the continuum of noble Bodhisattvas and their respective antidotes do not coexist, and the subtle imprints of grasping at duality are not what the wisdom of noble learners should eliminate, but are what Vajra-like Samadhi should eliminate. In this way, these two, certainty and doubt, are examined in terms of situation, entity, and time, and this is a good question, therefore, it is written as a conclusion for later reasoners to understand.
For non-substantial existence, the subject property, etc., are not established, therefore, conventional expressions do not allow for disputes about what is to be established and the reason.
The answer to the third debate is divided into the actual answer and the explanation of why it would be unreasonable if it were not so. First, 'The differentiated dharmas generated by scriptures, abandoning the subject, for the wise, women, and children, become commonly known things, the things to be proven and the things that prove, all are truly included,' it is said.

--------------------------------------------------------------------------------

འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བའང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་མི་བརྗོད་དོ་སྙམ་ན། དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་བརྗོད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བའི་རྩོད་པ་འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གྲུབ་མཐའི་གཞུ༷ང་གིས༷་བཞག་པའམ་བསྐྱེ༷ད་པའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གི༷་ཆོས༷་ཅ༷ན་སྤང༷ས་ནས༷་ཏེ་དེ་ཤེས་འདོད་དུ་མ་བཟུང་བར། མཁ༷ས་པ༷་ད༷ང་མི་མཁས་པ་ཐ་མལ་གྱི་བུ༷ད་མེ༷ད་དང་བྱིས༷་པའི༷་བར༷་དག༷་ལ༷། མཐུན་པར་སྣང་ཞིང་ཡོངས་སུ་གྲ༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་པའི༷་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལ༷། བསྒྲུ༷བ་བྱ་ད༷ང་དེ་སྒྲུ༷བ་པ༷འི་གཏན་ཚིགས་དག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་འདི༷། མ༷་ལུ༷ས་པ་གནོད་མེད་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་འཇུ༷ག་
13-1-145a
པ༷ར་འགྱུ༷ར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞུང་གི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིར་བཟུང་ན་ཐུན་མོང་མཐུན་སྣང་གི་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རྟགས་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་ཁས་ལེན་མཐུན་པར་གྱུར་ན་ནི་ཅི་ཞིག་རྩོད་དེ་རྩོད་པའང་མེད་དོ། །མཐུན་བཞིན་དུའང་རྩོད་ན་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལས་བཟློག་ན་མི་འཐད་པ། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་སྐད་གདབ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལྟ་བུས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སྣང་ཙམ་གྱི་ཤེས་འདོད་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཞི༷་མ༷་གྲུབ་པ་དང་། དཔེ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ལ༷ན་ནི༷་ཇི༷་སྐ༷ད་གད༷བ་སྟེ་གདབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་།སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེའམ། ལ་ལ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཕ་རོལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་བཟུང་ན། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་གཟུང་དགོས་ན། དེ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཅན་གཞི་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ་རི་བོང་རྭའི་གཉེར་མ་བཞིན་ནོ། 

【现代汉语翻译】
那么，既然你承认一切法无自性，并说‘不存在’，这样一来，所立宗的法和成立它的理由（因）的陈述也会变得没有意义，因为作为基础的法不成 立等等。如果你认为不陈述成立它的理由（因），那么仅仅是立宗也无法成立。如果陈述理由（因），那么因为有理由（因），一切就不会是无自性，这样一来，就会有矛盾，你这样认为吗？这种争论是没有意义的。因为，作为所立宗的法，无论是教理所安立或产生的差别之法，都应该扬弃，不要执着于去了解它。对于智者和非智者、普通妇女和孩童，都应该显现一致且广为人知的现象作为法，这样，所立宗的法和成立它的理由（因）的术语，才能完整无损地被理解。
如果因为与教理的观点不一致而将法作为争论的基础，那么共同认可的法就无法成立，所有的理由（因）都会变成法不成 立。这样一来，具备所立宗的法和成立它的法的例子也不可能存在，所有的论证都会失效。如果对于教理所产生的差别达成一致的认可，那还争论什么呢？争论也就没有意义了。即使达成一致还要争论，那就是不顾自己的立场，一味地反驳对方。
第二，如果与此相反，那就是不合理的。如果不这样，基础就不成立。等等，应该如何回答呢？正如所说，如果不区分观点不一致的有和无等差别，仅仅将显现的认知作为法，如果不这样，你的理由（因）的基础就不成立，例子也无法成立等等，应该如何回答呢？无法回答。例如，佛教徒在对方的立场上说：‘声音，作为法，是无常的，因为它是事物。’或者，‘山，作为法，有火，因为有烟。’如果对方外道的教理执着于所产生的差别之法，就必须执着于有支分的‘la’（藏文：ལ，梵文天城体：ल，梵文罗马拟音：la，汉语字面意思：la）和虚空的性质之声，这是不可能的，所以法的基础不成立。因为基础不成立，依赖于它的论证也不可能存在，就像兔角的褶皱一样。

【English Translation】
So, since you admit that all dharmas are without inherent existence and say 'non-existent,' then the subject to be proven (chos can) and the statement of the reason (gtan tshigs) for proving it will also become meaningless, because the basis of the subject (chos can) is not established, etc. If you think that the reason (gtan tshigs) for proving it is not stated, then the mere statement of the proposition (dam bcas) will not be accomplished. If the reason (gtan tshigs) is stated, then because there is a reason (gtan tshigs), everything will not become without inherent existence, and in that case, there will be a contradiction, do you think so? This kind of argument is meaningless. Because, whatever is established as the subject to be proven (chos can), whether it is a distinction of dharma established or produced by the tenets, should be abandoned, and do not cling to understanding it. For the wise and the unwise, ordinary women and children, phenomena that appear consistent and are widely known should be taken as the subject (chos can), so that the terms of the subject to be proven (bsgrub bya) and the reason (gtan tshigs) for proving it can be understood completely and without harm.
If the dharma is taken as the basis of the argument because of disagreement with the tenets, then the commonly accepted dharma cannot be established, and all reasons (gtan tshigs) will become the basis of the dharma not being established. In that case, examples that have both the subject to be proven (bsgrub bya) and the dharma that proves it will not be possible, and all arguments will fail. If there is an agreement on the distinction produced by the tenets, then what is there to argue about? There is no meaning in arguing. Even if there is agreement, if you still argue, then you will become someone who does not look at your own position and only refutes the other party.
Secondly, if it is the opposite of that, then it is unreasonable. If it is not like that, the basis is not established. Etc., how should we answer? As it is said, if you do not distinguish between the differences of existence and non-existence of disagreement, and only take the appearance of cognition as the dharma, if it is not like that, the basis of your reason (gtan tshigs) is not established, and the example cannot be established, etc., how should we answer? It is impossible to answer. For example, a Buddhist says to the other party: 'Sound, as a dharma, is impermanent, because it is a thing.' Or, 'Mountain, as a dharma, has fire, because there is smoke.' If the other party, the non-Buddhist, clings to the distinction of dharma produced by the tenets, then it is necessary to cling to the 'la' (藏文：ལ，梵文天城体：ल，梵文罗马拟音：la，汉语字面意思：la) with limbs and the sound of the quality of space, which is impossible, so the basis of the dharma is not established. Because the basis is not established, the argument that relies on it is also impossible, like the wrinkles of a rabbit's horn.

--------------------------------------------------------------------------------

།དེས་ན་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་སྦྱོར་བའི་དཔེ་ཡང་མི་
13-1-145b
སྲིད་པས་མཐར་རྗེས་སུ་དཔགས་པར་བྱ་བ་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་དཔགས་པའི་རྟེན་ནམ་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མཐུན་སྣང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་། དེ་ལའང་འཛིན་སྟངས་ཞིབ་ཏུ་བྱེད་ནས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། གོང་གི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཇི་སྐད་དཔྱད་པ་ལྟར་བྱས་ན་རིགས་པའི་མཐིང་ལོན་པ་ཡིན་ནོ། །
遮谴于世俗谛
གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྩོད་སྤོང་ལ། སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་འཐད་པ། ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བར་བསྔགས་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ།
安立证及所证如理
དང་པོ། བདག་ནི་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི། །དངོས་པོ་དགག་པར་མི་བྱེད་དེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་གཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། བད༷ག་ནི༷་མཁས་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མིག་དང་རྣ་བ་སོགས་ལ་སྣང༷་བའི་ང༷ང་ཚུལ་ཅ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་འདི་ནི་དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷། འདི་ལ་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་བག་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ། །སྣང་བའི་དོན་མ་བཀག་པ་དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུ༷བ་པ༷་རྗེས་སུ་དཔོགས་པ་གཏན་ཚིགས་ད༷ང་། གཏན་ཚིགས་དེས་བསྒྲུ༷བ་པར་བྱ༷་བའམ་རྗེས་སུ་དཔོགས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་ལ། རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་
13-1-146a
དུ་འགྲུབ་བོ། །འདིའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་གསལ་བས་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པས་སྣང་བ་འདིའང་འགོག་པའི་དོན་དུ་གོ་ནས་དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་སྙམ་དུ་སེམས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིའི་སྐབས་དང་སྤྱིར་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་པའི་དུས་སུ་རང་བཞིན་སྟོང་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་གོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཟླ་ཉིད་སྣང་བཞིན་པ་དེ་སྟོང་གི། སྣང་བ་དེ་བཞག་ནས་ལོགས་སུ་སྟོང་རྒྱུ་ཞིག་མེད་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཡང་དེས་སྣང་ཙམ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྣང་བའང་མེད་ན་དེའི་སྟོང་པའང་མེད་པས། སྟོང་པ་དང་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཡོད་ཚུལ་ཡང་སྲད་བུ་དཀར་ནག་བསྒྲིམས་པ་ལྟ་བུ་ས

【现代汉语翻译】
因此，在与有法（chos can，具有特定性质的事物）相符的一方，也不可能有可以结合的例子，最终，所有需要通过推理来理解的有法，以及作为推理基础或论证的理由（gtan tshigs，因明术语，指论证）都无法成立。因此，仅仅是共同显现的事物，以及在对其进行详细分析并建立名言概念时，如果像前面分析认知和虚构的对象那样进行分析，就能达到理性的极致。
遮破世俗谛
第二，关于在世俗层面上的辩论和反驳，分为三个部分：普遍地安立能证和所证的体系是合理的；详细解释前后世的因果关系和缘起体系是合理的；最后以赞美远离常断二边来作总结。
安立证及所证如理
第一，‘我未曾遮遣显现之自性，因此，安立能证与所证，亦无错乱。’
意思是说，我（བད༷ག་ནི༷་）对于从智者到孩童的所有众生普遍显现于眼、耳等感官之中的显（སྣང༷་）现之自（ང༷ང་）性（ཚུ༷ལ་ཅ༷ན་གྱི༷་）的事（དངོ༷ས་པོ༷་），即仅仅是依赖和产生的事物，并（དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་）。如果用智慧和耶舍（ye shes，智慧）来分析它，就像树木一样，不会发现任何实质，因此不认为它在胜义谛中成立。因为没有遮遣显现的意义，所（དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་）以，对于事物消除颠倒的虚构，并且如实地安立能（སྒྲུ༷བ་པ༷་）证，即推理和理由（གཏན་ཚིགས，因明术语，指论证）以（ད༷ང་），以及通过该理由（གཏན་ཚིགས）所（བསྒྲུ༷བ་པར་བྱ༷་བའམ་）要证明或推理的事物的体系（རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་）上，没有任何混乱或错误的成分（རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་），因此，自性不存在（自性空）得以成立。
这里反面的观点已经很明显，所以不需要特别说明。因为‘自性不存在’意味着也否定了显现，如果这样理解，就会认为所有的能证和所证的体系都不合理。因此，在这种情况下，以及一般来说，在所有的中观宗派中，当说‘不否定显现’时，不应该理解为存在一个独立于自性空之外的显现。例如，就像水中的月亮一样，它本身就是显现的，但它是空的。没有一个独立于显现之外的空性存在。同样，空性也不需要否定显现。如果连显现都不存在，那么它的空性也不存在。因此，空性和显现两者之间，如果一个不存在，另一个也不可能存在；如果一个存在，另一个也必然存在。它们存在的方式就像黑白丝线交织在一起一样。

【English Translation】
Therefore, there cannot even be an example that can be applied to the side that agrees with the subject (chos can, a thing possessing a specific quality), and ultimately, all subjects to be inferred and all supports or proofs (gtan tshigs, reason in logic) for inference will not be established. Therefore, when merely dealing with commonly appearing phenomena, and when establishing terminology after carefully analyzing them, one can reach the ultimate understanding of reasoning by examining them in the same way as analyzing the objects of cognition and imputation mentioned above.
Refuting Objections to Conventional Truth
Secondly, regarding the refutation of arguments in the context of conventional truth, there are three parts: generally establishing the validity of the system of proof and what is to be proven; specifically explaining how the system of cause and effect in past and future lives and dependent origination is valid; and concluding with praise for being free from permanence and annihilation.
Establishing Proof and What is to be Proven Logically
First, 'I do not negate the nature of appearance; therefore, the establishment of proof and what is to be proven is not confused.'
This means that I (བད༷ག་ནི༷་) do not negate (དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་) the phenomena (དངོ༷ས་པོ༷་) that appear (སྣང༷་) to the eyes, ears, etc., of all beings, from the wise to the foolish, which are merely dependently originated (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་), as they are the very nature (ང༷ང་ཚུ༷ལ་ཅ༷ན་གྱི༷་) of appearance. If analyzed with wisdom and jnana (ye shes, wisdom), no essence whatsoever is found, just like the trunk of a tree, so it is not accepted as established in ultimate truth. Because the meaning of appearance is not negated (དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་), the establishment (སྒྲུ༷བ་པ༷་) of proof, i.e., inference and reason (གཏན་ཚིགས, reason in logic) that eliminates the distorted imputation of phenomena and establishes them correctly, and the system (རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་) of what is to be proven or inferred by that reason (གཏན་ཚིགས), is free from any confusion or error (རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་), and therefore, the absence of inherent existence is established.
The opposing view is implicitly clear, so it need not be mentioned. Because 'absence of inherent existence' is understood to also negate appearance, it is thought that all systems of proof and what is to be proven are unreasonable. Therefore, in this case, and generally in all Madhyamaka schools, when it is said 'appearance is not negated,' it should not be understood as if there is an appearance separate from emptiness of inherent existence. For example, just as the moon in water appears but is empty, there is no emptiness separate from that appearance. Similarly, emptiness does not necessarily negate mere appearance. If there is no appearance, then there is no emptiness of it. Therefore, emptiness and appearance are mutually dependent; if one does not exist, the other cannot exist, and if one exists, the other necessarily exists. The way they exist is like black and white threads intertwined.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་སོར་ཡོད་པའམ། གཅིག་བསལ་རྗེས་གཅིག་འོང་བ་ལྟ་བུའི་རེས་འཇོག་མིན་པར་སྟོང་པ་ལ་སྣང་བས་ཁྱབ། སྣང་བ་ལ་སྟོང་པས་ཁྱབ། དེ་གཉིས་ནམ་ཡང་འདུ་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་ཡིན་ལུགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་བཀག་ཀྱང་ཡིད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དབུ་མའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་དཔྱད་པ་གཏིང་སླེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་མདོ་སྔགས་གང་གི་ལམ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ཀྱང་སྲོག་རྩ་ཚུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐབས་འདིར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་པ་མཐུན་སྣང་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དོན་དུ་བསྟན་ཀྱང་གནད་བསླངས་ཏེ་ཅི་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་འགོག་སྙམ་ན་རྩོད་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མིན་གྱི། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་མི་
13-1-146b
འགལ་བར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་གོ་བའི་ཕུ་ཐག་གཅོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རྟོགས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་ལེན་ཤིན་ཏུ་བདེ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཛིན་པ་སྡུག་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཚད་མ་གནོད་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་སྟུག་ལ་མི་བརྟེན་ན། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཐ་སྙད་རྣམས་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །བསྟན་བཅོས་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དག་གིས་དབུ་མའི་གནད་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ལས་དང་པོ་པས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་ཚེ་བུམ་སོགས་མི་རྙེད་པའི་དོན་ལ་བསམས་ན། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པ་འདི་ཡི། དཔྱད་ན་མེད་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་པའི་སྣང་སྟོང་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་སྟོང་པའི་རྣམ་པ་ཞིག་འཆར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དེའི་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའམ། ཡེ་ནས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་བསམས་པས་ཆུ་ཟླ་ལྟར་སྣང་བཞིན་སྟོང་ལ་སྟོང་བཞིན་སྣང་བའི་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དུ་ཤར་བའམ། ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་དུས་དེ་གཉིས་ཚིག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་། ངོ་བོ་ལ་ཐ་དང་ཅུང་ཟད་མེད་པར་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པས། དགག་གཞི་སྣང་བ་དང་། དགག་བྱ་བཅད་པ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རང་སར་ཞིག་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་བསལ་གཞག་མེད་པར་སོར་གཞག་ཏུ་ནུས་པ་ལྟ་བུའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་ཞིང་། དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གོམས་པས་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་སོ་སོ་བ་ལྟ་བུའི་བློ་རིས་ཆད་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དག་ནས།
13-1-147a
ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བས་མཐར་ཕྱིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དབུ་མའི་འཆར་རིམ་བཞི་པོ་དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་རིམ་བཞིན་གོམས་

{
  "translations": [
    "或者是有或无，并非一个消失后另一个出现那样的交替，而是空性遍及显现，显现遍及空性。如果对二者永不分离的实相深信不疑，即使千佛阻拦也决不退转，那就说明对中观的闻思修已经达到炉火纯青的地步。此后，无论是显宗还是密宗的道路，都能抓住根本命脉。因此，此处所说的‘不遮止显现’，虽然只是为了承认随顺世俗的显现，但也要追问，为何不遮止显现？这并非仅仅为了辩论而承认，而是要在不违背自己宗义的前提下，理解‘不遮止显现’的真正含义。如果能领悟到这样的道理，那么在名言上也就能轻易地接受。因为不执着于各种宗派的偏见，所以世间共许的量就能无碍地运用。正如所说：‘不依执着之稠密，名言即可善成立，若于名言善巧者，不迷经论之义理。’同样，对于逐步进入无分别之义的人们来说，确定中观要点的方式是：初学者在用一异有无等方式观察时，如果思维瓶子等不可得之义，就会产生一种空性的显现，认为未经观察时存在，观察时则不存在，这就是事物的实相，从而产生显现与空性交替的观念。此时，如果思维这种不存在本身也不成立，或者本来就是空性而显现的道理，就会生起如水中月般的显现即是空，空即是显现的特殊定解。此时，无自性和缘起便会毫不矛盾地显现，或者说是证悟了双运。此时，虽然二者在语言表达上有所不同，但在本体上却毫无差别，从而对无二无别的实相产生定解。通过将破除的对象——显现，与破除的手段结合起来，执著的分别念自然消散，从而显现出一种无有破立、无有取舍，如能保持本然状态般的离戏状态。通过习惯这种离戏，就能从执著于作为所依的法，与作为法性的各个部分之间的差别等概念中解脱出来，从对境的行境中解脱出来，

    对一切法自性平等性能生起特殊的定解，从而达到究竟。因此，空性、双运、离戏、平等性，这四者是中观的次第显现，前者是后者的基础。"
  ],
  "english_translations": [
    "Or is it that there is existence or non-existence, not an alternation like one disappearing and the other appearing, but emptiness pervades appearance, and appearance pervades emptiness. If one has unwavering faith in the reality that the two are inseparable, and even if a thousand Buddhas were to block it, one would not turn back, then it means that one's study and contemplation of Madhyamaka (the Middle Way) has reached a profound level. After that, no matter which path of Sutra or Tantra one diligently pursues, one will have grasped the vital essence. Therefore, in this context, 'not preventing appearance' is shown to mean merely acknowledging the appearance that accords with convention, but one should also inquire, why not prevent appearance? This is not merely acknowledging it for the sake of argument, but one must understand the true meaning of 'not preventing appearance' in a way that does not contradict one's own philosophical tenets. If one can realize such a principle, then it becomes very easy to accept things in conventional terms. Because one does not cling to the prejudices of various philosophical schools, the valid means of worldly renown can be applied without hindrance. As it is said: 'If one does not rely on dense clinging, then conventional truths can be well established. If one is skilled in conventional truths, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' Similarly, for those who gradually enter the meaning of non-conceptualization, the way to ascertain the key points of Madhyamaka is as follows: When a beginner investigates with methods such as one and many, existence and non-existence, and contemplates the meaning that things like a vase are not found, then a kind of emptiness appears, thinking that it exists when not examined, and does not exist when examined, which is the reality of things, thus generating the notion of alternating appearance and emptiness. At this time, if one contemplates that this very non-existence is also not established, or that it is originally empty and yet appears, then a special certainty arises that appearance is emptiness like the moon in water, and emptiness is appearance. At this time, the absence of inherent existence and dependent arising appear without contradiction, or it is said that one has realized the union of two truths. At this time, although the two may differ in the way they are expressed in words, in essence, there is no difference at all, and one generates a definite understanding of the indivisible reality. By combining the object to be refuted—appearance—with the means of refutation, the discriminating thoughts of clinging naturally dissolve, and a state of non-elaboration appears, like being able to remain in the original state without refuting or establishing, without accepting or rejecting. By becoming accustomed to such non-elaboration, one is freed from concepts such as the difference between a phenomenon as the basis and its qualities, and from the objects of focus,

    and one generates a special certainty in the equality of all phenomena, thereby reaching the ultimate. Therefore, emptiness, union, non-elaboration, and equality are the four stages of Madhyamaka's manifestation, with each preceding one gradually becoming familiar."
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་མན་ངག་གི་གནད་དམ་པའོ། །
前后世因果缘起分法如理之各别说
གཉིས་པ་ལ་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། རིགས་པས་རྒྱས་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ཐོག་མེད་སྲིད་རྒྱུད་ནས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྟོག་སོགས་ཀྱི། །རིགས་དང་མཐུན་པའི་ས་བོན་ཉིད། །རྗེས་སུ་དཔགས་པར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྲིད་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འགོག་མེད་དུ་བཀྲ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པའི་སྲི༷ད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད་ན༷ས་ཀྱང་། དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་མེ༷ད་བདག་དང་གཞན་དུ་རྟོག༷་པ་སོག༷ས་རང་ཉིད་ཀྱི༷་རི༷གས་ད༷ང་མཐུ༷ན་པའི༷་ས༷་བོ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་པར་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེ་བར་བསྡེབས་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ནམ་མཁའ་སོགས་སྣང་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་སྣང་བའི་རྒྱུ། རང་རང་གི་རིགས་དང་མཐུན་པའི་རྟོག་པའི་ས་བོན་ནམ་བག་ཆགས་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུད་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་རིགས་པས་དཔག་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནའང་དངོས་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སྤྲོས་པ་སྣ་ཚོགས་པས་བློ་གྲོས་མི་དཀར་བ་རྣམས་ཀྱི་
13-1-147b
སེམས་ཡོངས་སུ་བསླད་དེ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྣང་བ་ཕ་མཐའ་མེད་པ་འདི་ལ། རྒྱུ་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་ལ། རང་རང་གི་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་བོར་ནས་རྒྱུ་གཞན་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་ཙམ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདིའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་གྲུབ། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་འཐད་པ་དགག །འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། འདི་ནི་དངོས་པོའི་མཐུ་སྟོབས་ཀྱིས། །འབྱུང་བ་མ་ཡིན་དེ་མེད་ཕྱིར། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ། །རྒྱ་ཆེར་རབ་ཏུ་བཀག་པ་ཡིན། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཕྱིར་གློ་བུར་མིན། །རྟག་འབྱུང་མ་ཡིན་རྟག་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ལ་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་སྙམ་ན། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི།གལ་ཏེ་བུམ་པ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་དང་དེར་རྟོག་པ་འབྱུང་དུ་ཆུག་ནའང་། བུམ་སོགས་རྟོག་པའམ་སྣང་བ་འདི༷་ནི༷་སེམས་ལ་སྣང་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པའི་དངོ༷ས་པོ༷འི་མཐུ༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་བྱའི་དངོ༷ས

【现代汉语翻译】
依赖于此，对来世的因果关系产生确信。这些是非常重要的口诀要点。
前后世因果缘起分法如理之各别说
第二部分，首先是简要承诺，然后是通过推理详细论证。第一部分：
‘因此，从无始轮回以来，
对于事物和非事物等概念，
与其类别相符的种子，
应当通过推理来推断。’
如是说。如前所述，事物本身不可能存在，但各种轮回的显现却无法阻挡。因此，从无始以来的轮回心续中，对于事物和非事物，自我和他人的概念等等，与其自身类别相符的种子，应当通过理由来推断。这是说，如果将这些组合起来以便于理解，那么事物和非事物，如柱子和瓶子，天空等等，这些各种各样的显现和概念的显现之因，是与其各自类别相符的概念种子或习气，从无始以来的心续中逐渐产生。这是所说的意思。虽然在胜义谛中，一切法都远离戏论，但由于对事物和非事物的各种戏论概念，使得智慧不纯洁的人们的心完全被玷污，从而显现出无边无际的各种事物。由于没有无因的道理，所以必须有因。舍弃了各自类别相同的种子，而以其他原因为因是不合理的。因此，只有类别相同的种子才是各种显现的原因。这是成立的。
第二部分，通过推理来论证，包括驳斥不合理的观点和确立合理的观点。第一部分：
‘这并非由事物的力量所致，
因为没有事物，
事物的自性，
被广泛地驳斥。
由于是逐渐产生的，所以不是突然的。
不是恒常产生，也不是恒常不变。’
如是说。如果认为对于各种显现，为什么没有与类别相同的种子不同的其他原因呢？没有其他原因的理由是：如果瓶子等事物是独立存在的，那么可以依赖于它们而产生对它们的认知。但是，瓶子等的概念或显现，仅仅是显现在心中，并非独立存在的事物的力量所致。因为没有事物，如果认为这是不成立的，那么如前所述，通过推理可以知道所知的事物...

【English Translation】
Depending on this, certainty arises regarding the nature of cause and effect in future lives. These are extremely important key instructions.
Separate explanations of the arising of cause and effect in past and future lives, according to reason.
The second part consists of a brief commitment followed by a detailed proof using reasoning. The first part:
'Therefore, from beginningless existence,
Seeds that accord with the type
of things and non-things, concepts, etc.,
Should be inferred.'
It is said. As stated above, it is somewhat impossible for things to exist inherently, but the various appearances of existence are unstoppable. Therefore, from the beginningless stream of the mind of existence, seeds that accord with the type of things and non-things, self and other concepts, etc., should be inferred based on reasoning. To combine this for easier understanding, the cause of the appearance of these various appearances and concepts of things and non-things, such as pillars and vases, the sky, etc., is a seed of concept or habit that accords with its own type, which gradually enters from a beginningless stream. That is what is said. Although in ultimate truth, all phenomena are free from elaboration, the minds of those whose intelligence is not pure are completely defiled by various elaborations of concepts of things and non-things, and thus endlessly appear as various things. Since there is no possibility of something without a cause, there must be a cause. It is unreasonable to abandon seeds of the same type and take other causes as the cause. Therefore, it is established that only seeds of the same type are the cause of various appearances.
The second part, proving it with reasoning, includes refuting what is unreasonable and establishing what is reasonable. The first part:
'This does not arise from the power of things,
because there are no things.
The nature of things
is widely refuted.
Since it arises gradually, it is not sudden.
It is not constant arising, nor is it constant.'
It is said. If one wonders why there is no other cause for various appearances other than seeds of the same type, the reason for the absence of other causes is: if things like vases were independently established, then cognitions of them could arise based on them. However, the concept or appearance of vases, etc., only appears in the mind and does not arise from the power of things that exist separately. Because there are no things, if one thinks that this is not established, then as stated above, knowable things can be known through reasoning...

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ༷་དག་རྒྱ༷་ཆེར༷་ར༷བ་ཏུ༷་བཀ༷ག་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟགས་ཅི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ་སྟེ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ངོར་སྣང་ཙམ་འདི་ལས་རང་དབང་གིས་མ་གྲུབ་པས་ཡང་དག་པར་ན་དེ་དག་གིས་བཞག་པའི་སྣང་བའང་མི་སྲིད་དེ་རྒྱ་མེད་པའི་འབུར་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྣང་བའམ། དངོས་པོ་རང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནམ་
13-1-148a
སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་འདི་དག་ནི་རི༷མ་གྱི༷ས་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་རྒྱུ་མེད་པར་གློ༷་བུ༷ར་རང་གར་བྱུང་བའང་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་ན་རེས་འགའ་འབྱུང་བའམ། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ།རྟག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བུམ་སོགས་སྣང་བ་ལ་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའམ། བདག་དང་ཤེས་པ་སོགས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན་འགལ་ཏེ། སྣང་རྟོག་འདི་དག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་ཅན་ཡིན་གྱི། མི་འགག་མི་འགྱུར་བར་རྟག༷་ཏུ་འབྱུང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུ་རྟག༷་པ་ཞིག་ལས་བྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྒྱུ་ཡོད་པའང་ཕྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རང་གི་མཐུའམ། དངོས་པོ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་གང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་སེམས་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་གྱུར་པར་རིགས་པས་ཆེས་གསལ་པོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་བས་གོམས་འདྲ་དེ་ཉིད་ཕྱིར། །དང་པོ་རང་གི་རིགས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བ༷ས་ན་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའང་གོ༷མས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ། དཔེར་ན་འདོད་པ་དང་འཇིགས་པ་བློ་ལ་གོམ༷ས་པ་དང་འདྲ༷འོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་སྐད་ཅིག་ད༷ང་པོ༷་དེའང་ར༷ང་གི༷་རིག༷ས་མཐུན་གྱི་སེམས་སྔ་མ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་།
13-1-148b
དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཆགས་བཅས་ལ་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ལ་མཚོན་ན། སྔར་ཡུལ་གཞོན་ནུ་མའི་རེག་པ་ཉམས་སུ་མྱངས་པའི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྒྱུད་ལ་གནས་པས་ད་ལྟའང་ཡུལ་རེག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སེམས་ཀུན་ནས་སློང་ནུས་པ་དང་། ད་ལྟ་དེ་ལྟ་བུའི་འཁྲིག་པ་ཉམས་སུ་མྱངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་ཆགས་སེམས་སློང་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གང་དང་གང་ལ་གོམས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པའི་ཤུགས་དང་མཐུན་པར་ཕྱིས་གསལ་བ་དང་

【现代汉语翻译】
那些自性（藏文：བད༷ག་ཉི༷ད，含义：self-nature）广大且已被完全遮蔽，为何不能成立为标志？实则已成立。因此，事物仅仅显现为自性，并非独立存在，那么它们所设定的显现也不可能存在，如同无因之果。如果事物不存在，那么显现是无因而生，还是由非事物本身的其它原因所致？
并非如此。这些显现是逐渐产生的，并非无缘无故突然出现。如果无因突然产生，那么要么偶尔产生，要么逐渐产生，这都不合理。因为要么恒常存在，要么恒常不存在，如前所述。那么，瓶子等显现是由自在天等其它原因所造，或者由我和知识等常法所生，有什么矛盾吗？有矛盾。这些显现和念头是刹那生灭的，并非不生不灭，恒常存在。因此，不是由常因所生。
因此，对于各种显现和念头，仅仅显现这一点是无可否认的。对于这一点，无因是不可能的，由原因产生也不可能由外境事物本身的力量，或者由非事物的原因产生。因此，可以清楚地通过推理得出结论：它们是从安住在心中的习气界完全成熟而产生的。
第二，‘因此串习似，彼从自类生。’
如是说，因为上述原因，内外各种显现也是由串习的习气所致，例如对欲望和恐惧在心中串习一样。正因为如此，也成立了有前后世。如此，刚刚出生的心识，第一个刹那，也是从同类的先前心识所生，这通过正确的推理得以成立。
通过这种方式，对于有贪欲者来说，也成立了有后世。就此生而言，先前体验过年轻女子的触觉，其心识的习气安住在相续中，因此现在也能引发追求那种触觉的心。现在体验过那种性行为的心，也能引发未来的贪欲心。同样，对什么串习，就按照串习的力量和方式，之后会更加清晰。

【English Translation】
Those self-natures (Tibetan: བད༷ག་ཉི༷ད, meaning: self-nature) are vast and have been completely obscured. Why can't they be established as signs? In fact, they are established. Therefore, things merely appear as self-nature, not independently existing. Then, the appearances set by them are also impossible, like a causeless fruit. If things do not exist, is the appearance born without a cause, or is it caused by another reason that is not the thing itself?
It is not so. These appearances arise gradually, not suddenly without reason. If they arise suddenly without cause, then either they arise occasionally or gradually, which is unreasonable. Because either they are constant or they are constantly non-existent, as mentioned above. Then, are the appearances of vases, etc., made by other causes such as Ishvara, or are they born from permanent things such as self and knowledge? Is there any contradiction? There is a contradiction. These appearances and thoughts are momentary arising and ceasing, not unceasing and unchanging, constantly existing. Therefore, they are not born from a permanent cause.
Therefore, for various appearances and thoughts, the mere appearance is undeniable. For this, causelessness is impossible, and being produced by a cause cannot be produced by the power of external objects themselves, or by a cause other than the object. Therefore, it can be clearly concluded through reasoning that they are produced from the complete maturation of the realm of habitual tendencies residing in the mind.
Second, 'Therefore, similar to habituation, it is born from its own kind.'
As it is said, because of the above reasons, the various internal and external appearances are also caused by the habitual tendencies, just like the habituation of desire and fear in the mind. Because of this, it is also established that there are past and future lives. Thus, the mind of the newly born, the first moment, is also born from the previous mind of the same kind, which is established by correct reasoning.
In this way, for those with desire, it is also established that there is a future life. In this life, because the habitual tendencies of the mind that previously experienced the touch of a young woman reside in the continuum, it can now also arouse the mind to pursue that kind of touch. The mind that has now experienced that kind of sexual activity can also arouse future lustful thoughts. Similarly, whatever one is habituated to, according to the strength and manner of habituation, will become clearer later.

--------------------------------------------------------------------------------

མི་གསལ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་སྟེ། ཀློག་སོགས་བསླབས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་འདོད་ལྡན་དག་གིས་ཡུལ་བུད་མེད་བཟང་མོ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དང་། སྡར་མ་དག་གིས་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པ་འཇིགས་པ་དག་ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མཐར་མདུན་ན་གནས་པ་ལྟ་བུའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། བསམ་གཏན་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་སོགས་བློ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱེས་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུ་ལས་མི་འབྱུང་།རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་། རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དངོས་པོ་སོགས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་འདི་དངོས་པོ་སོགས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདི་ལ་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ལས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་དུ་གསུངས་པ་བྲིས་ན་ཡི་གེ་མང་བར་འགྱུར་བས་བཞག་ལ་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་རིག་པ་ཉིད་ལས་གཞན་བེམ་པོ་སོགས་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གནད་དེ་དག་འདིར་གསུངས་པའི་རིགས་པ་
13-1-149a
འདིས་ཚར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་འཆི་བའི་སེམས་ཀྱང་བདག་དང་བདག་གི་ལ་ཆགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བག་ཆགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སེམས་གཞན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ནུས་ཏེ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པས། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་ཚེ་ནའང་རྒྱུ་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དང་དེས་བྱས་པའི་ལས་ཉོན་གཉིས་ཀ་ཚང་ཞིང་གེགས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པར་མཚམས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྦྱོར། དེས་ན་བདག་མེད་པ་མ་རྟོགས་བར་དུ་སྲིད་པ་མི་ལྡོག་ལ། སེམས་གསལ་བ་ཙམ་ནི་བདག་འཛིན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་ཀྱང་གེགས་མེད་ལ་རྒྱུ་ཚང་བས་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པའི་བདག་ཉིད་རྣམས་བཞེད་ལ། ཚུར་མཐོང་ཚད་མའི་ལུགས་ལྟར་ན། མ་དག་པའི་སེམས་འགགས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་འཐད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་འདི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཅིང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཐམས་ཅད་ལྷག་མེད་དུ་བཅོམ་ནས་རྒ

【现代汉语翻译】
显现为不清晰的状态，就像学习阅读等一样。因此，那些有欲望的人，会反复地思念美好的女子；胆小的人，会反复地思念蛇等恐怖之物，通过习惯的力量，最终会产生仿佛就在眼前的清晰显现。同样，禅定和修不净观等所有心智活动的运作，也都是如此。
因此，最初的生起心念，并非源于外在事物的力量，并非源于恒常的因，也并非无因而生，而是源于与自身同类的先前事物，对事物等进行分别。因为现在的意识是对事物等进行分别的缘故。对此，如果写下通过 प्रमाण （pramāṇa，量）成立的诸多理证，会使文字繁多，所以就此搁笔。要点是，阐明意义的精髓，以及智慧生起的近取因，唯有智慧本身，而非其他物质等，因为心识之外的事物是无意义的。以不依赖于心识之外事物的理由，来证明前际无尽的要点，已经通过此处所说的道理完全阐明。
如是，既然前际已经成立为无尽，那么，不离贪欲的临终心识，也因为与执着于‘我’和‘我的’的颠倒习气相关联，所以能够连接到其他心识，就像先前一样。如果因缘具足且没有障碍，那么结果的产生是毫无疑问的。既然现在的意识是由先前的意识所产生的，那么在临终时，由于根本因——我执，以及由此产生的业和烦恼二者都具足，并且没有证悟无我的障碍，那么为何不能连接到后有呢？因此，在没有证悟无我之前，轮回是无法停止的。仅仅是明晰的心识，不依赖于我执等，而是从与自身同类的先前心识中产生，因此即使证悟了二无我，由于没有障碍且因缘具足，轮回也不会停止。这是具有理智之士的观点。按照现见 प्रमाण （pramāṇa，量）的观点，即使不净的心识止息，也必须通过这种方式来证明智慧的相续不会断绝。
以上是作为题外话所说的。如是，不仅是一般世俗名言的安立是合理的，而且以自宗的方式来安立名言，这是通过实事力量的道理所成立的。正因为如此，彻底摧毁了所有不符合缘起事物实相，并诽谤因果关系的行为，从而发出如雷般的怒吼。

【English Translation】
It appears in an unclear manner, just like learning to read, etc. Therefore, those who are filled with desire repeatedly think of beautiful women; the cowardly repeatedly think of frightening things like snakes, and through the force of habit, eventually a clear appearance arises as if it were right in front of them. Similarly, all the operations of mental activity, such as meditation and the contemplation of ugliness, are the same.
Therefore, the very first arising of a thought does not arise from the power of external objects, nor from a permanent cause, nor without a cause, but from the discrimination of objects, etc., similar to its own kind. Because this present consciousness is the discrimination of objects, etc. If I were to write down the many kinds of reasoning established by प्रमाण （pramāṇa，Pramana, means valid cognition）, it would become too lengthy, so I will leave it at that. The point is that the essence of the meaning is clear, and the cause for the arising of intelligence is intelligence itself, and not other material things, etc., because things other than consciousness are meaningless. The key point of proving the beginningless past by the reason of not depending on things other than consciousness has been completely explained by the reasoning spoken of here.
Just as the past has been proven to be beginningless, so too, the mind at the time of death, which is not free from attachment, is able to connect to another mind because it is associated with the reversed habitual tendencies of clinging to 'I' and 'mine,' just as before. If the causes are complete and there are no obstacles, there is no doubt that the result will arise. Just as the present consciousness is produced by the previous one, so too, at the time of death, since the root cause, self-grasping, and both the actions and afflictions caused by it are complete, and there is no realization of selflessness to obstruct it, why would it not connect to existence? Therefore, until selflessness is realized, samsara will not cease. Merely clear consciousness does not depend on self-grasping, etc., but arises from the previous one of its own kind, so even if both selflessnesses are realized, since there are no obstacles and the causes are complete, there is no cessation. These are the views of those who possess the nature of reason. According to the system of प्रत्यक्ष प्रमाण （pratyakṣa pramāṇa，Pratyaksha Pramana, means direct perception）, even if impure consciousness ceases, it must be proven in this way that the continuum of wisdom does not cease.
These were mentioned as digressions. Thus, not only is the establishment of conventional designations generally reasonable, but the establishment of designations in the manner of speaking within one's own system is established by the reasoning of the power of reality, and therefore, having completely destroyed all those who do not conform to the reality of dependent arising and who slander the path of cause and effect, it roars like thunder.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ལམ་གཞན་ལས་འཕགས་པའི་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་སོགས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་ལ་སྡང་བས་དབང་སྒྱུར་བ་དག་ན་རེ། ཆོས་
13-1-149b
ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ལ་སྟོབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་མེད་པར་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྐུར་འདེབས་པ། །ལོག་ལྟས་དཀར་ཕྱོགས་དྲུང་འབྱིན་དམ་ཆོས་ཀྱི། །ལོ་ཏོག་སེར་བ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་འདི། །ལེགས་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱང་བསྲིང་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཞིག་ན་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་ལ། མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཆེས་འཐད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་སྨྲ་བ་ངན་པའང་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །
赞扬如是离常断边作结尾
གསུམ་པ་བསྔགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ཕྱིར་རྟག་ཆད་ལྟ་བ་རྣམས། །གཞུང་འདི་ལ་ནི་རིང་དུ་གནས། །ལྡོག་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡང་། །ས་བོན་མྱུ་གུ་ལྕུགས་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ལ། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པའི་རྟག༷་པར་ལྟ་བ་དང་། དངོས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འབྲེལ་བར་རྒྱུན་ཆ༷ད་པར་ལྟ༷་བ༷་རྣམ༷ས། ཚུལ་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་དབུ་མའི་གཞུ༷ང་འདི༷་ལ༷་ནི༷་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པར་རྒྱང་རིང༷་དུ༷་གན༷ས་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། སྣང་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་རྟག་ཆད་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་ན་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའང་ག་ལ་ཡོད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་སྐད་ཅིག་གིས་ལྡོ༷ག་པ་ད༷ང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དག་རྒྱུའི་
13-1-150a
རྗེ༷ས་སུ༷་འཇུ༷ག་ཅིང་། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་བར་མ་ཆད་པ༷་ཡ༷ང་། དཔེར་ན་ས༷་བོ༷ན་ལས་མྱུ༷་གུ༷་དང་། དེ་ལས་ལྕུགས་ཕྲན་སྐྱེ་བ་སོག༷ས་བཞི༷ན་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སློབ་ལ། སློབ་པའང་མི་དམིགས། བསླབ་པའི་ལམ་ཡང་མི་དམིགས། གང་སློབ་པ་དེའང་མི་དམིགས་ཏེ། རྒྱུ་དེ་དང་རྐྱེན་དེ་དང་གཞི་དེས་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཡང་མི་ལྟུང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་མདོ་དེ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་རྟོག

【现代汉语翻译】
就像通过其他道路获得卓越的确定性一样。一些小乘佛教的论者，因憎恨胜义谛的真理，受其支配，他们说：‘认为一切法皆无自性，这对于阻止因果等一切事物具有最强大的力量，因此必须从根本上彻底摧毁它。’正如他们所说：‘因此，否定因和果，这种邪见会摧毁善良的一面，就像冰雹摧毁庄稼，空中的花朵一样。希望获得利益的人应该远离并抛弃它。’那些人认为事物具有自性，因果关系是不合理的；如果事物没有自性，因果关系就非常合理，他们不明白这个关键点，因此他们的恶劣言论也通过这种方式被消除。
赞扬如是离常断边作结尾
第三，以赞扬的方式结束。因此，对于常断的观点，这部论著与之相距甚远。转变和随顺也像种子、幼苗、嫩枝等一样。’
正如所说，如果无因，则无果；如果因缘具足，则果不会停止，因果缘起是不可欺骗的现象。因此，对于认为事物不是刹那而是恒常的观点，以及认为事物与因果无关而是断灭的观点，这两种观点与阐述两种方式的中观论著是不能共存的，应该知道它们相距甚远，就像光明面前没有黑暗的机会一样。因为常断是依赖于事物而产生的，所以在胜义谛中，如果没有事物，哪里会有常断的观点呢？即使是依赖于世俗的常断也是不可能的，因为前一个因不断地刹那变化，后一个果随顺着因，如果因缘具足，果必然产生，因果之间没有间断，就像从种子中产生幼苗，从幼苗中产生嫩枝一样。
正如《宝云经》中所说：‘如何成为精通大乘的菩萨？’对此，菩萨也要学习一切学处，学习时也不执著，也不执著于学习的道路，也不执著于所学，不堕入以那个因为原因、那个条件为基础而断灭的观点。’又如该经所说：‘善男子，于此，菩萨以正确的智慧观察色蕴。

【English Translation】
It is like generating a profound certainty that surpasses other paths. Some Hinayana proponents, dominated by hatred for the ultimate truth, say: 'Viewing all phenomena as devoid of inherent existence has the supreme power to obstruct all things, including cause and effect, and therefore it must be utterly eradicated from the root.' As they say: 'Therefore, denying cause and effect, this wrong view destroys the virtuous side, like hail destroying crops, like flowers in the sky. Those who desire benefit should keep far away and abandon it.' Those who think that things have inherent existence find cause and effect unreasonable; if things have no inherent existence, cause and effect are very reasonable, they do not understand this key point, so their evil speech is also refuted by this very method.
Praising and concluding in such a way that it is free from permanence and annihilation.
Third, concluding with praise. 'Therefore, views of permanence and annihilation are far from this treatise. Transformation and compliance are also like seeds, sprouts, twigs, and so on.'
As it is said, if there is no cause, there is no effect; if the causes and conditions are complete, the effect will not cease, the interdependent appearance of cause and effect is an infallible phenomenon. Therefore, for the view that things are not momentary but permanent, and the view that things are not related to cause and effect but are annihilated, these two views cannot coexist with the Madhyamaka treatise that explains the two ways, it should be known that they are far apart, just as there is no opportunity for darkness in front of light. Because permanence and annihilation arise depending on things, in the ultimate truth, if there are no things, where would there be views of permanence and annihilation? Even the permanence and annihilation that depend on the relative are impossible, because the former cause constantly changes momentarily, and the latter effect complies with the cause, and if the causes and conditions are complete, the effect will inevitably arise, and there is no interruption between cause and effect, just as a sprout arises from a seed, and a twig arises from a sprout.
As it is said in the Ratnamegha Sutra: 'How does a Bodhisattva become skilled in the Great Vehicle?' To this, the Bodhisattva also learns all the trainings, and does not cling to learning, nor does he cling to the path of learning, nor does he cling to what is learned, and does not fall into the view of annihilation based on that cause and that condition.' Again, as the sutra says: 'Son of good family, here, the Bodhisattva observes form with correct wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

 །ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་།རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་སྟེ། དེ་གཟུགས་ལ་རྟོག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས། ཀུན་འབྱུང་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས། ཀུན་འབྱུང་བ་མི་དམིགས། འགོག་པ་མི་དམིགས་སོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྟག་ཆད་རགས་པ་ནི། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པ་དང་། ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ལས་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བའམ། ལས་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུར། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་དེས་རང་འབྲས་མི་བསྐྱེད་པར་འཛིན་པའི་ཆད་ལྟ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་གཡང་ས་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་སེལ་བའི་གཉེན་པོར། 
13-1-150b
དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འགགས་ཤིང་། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེའང་རྒྱུ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་འགགས་པར་འཛིན་པ་ནི་ཆད་ལྟ་མིན་ལ་རྟག་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་ལས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྟག་མཐའ་མིན་ལ་ཆད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བ་ཚུལ་བཞིན་སྐྱེད་མི་ནུས་པས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ནི། དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར། ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ནི་མེད་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡོད་མཐའ་དང་རྟག་མཐའ་མིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་ཡོད་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། མེད་མཐའ་དང་ཆད་མཐའ་མིན་ཡང་། དེར་འཛིན་པ་དེ་དག་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཙམ་སྟེ། ད་རུང་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་འདས་པའི་མི་རྟོག་སྤྲོས་བྲལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པའི་ཚེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དང་ཡང་བྲལ་ནས། དེའི་ཚེ་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་ཞིག་ནས། ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་མཐའ་རགས་པ་དང་། ཕྲ་བ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དེ་དག་སེལ་བའི་ལྟ་བ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་དུ་གྱུར་ཅིང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མཐར་ཕྱིན་ནས་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ལྟ་བའོ། །
13-1-151a
དེས་ན། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་མཉམ་བཞག་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་

【现代汉语翻译】
‘感觉、知觉、意志和意识被执着。当执着于色时，色的生起不可见，其来源也不可见。感觉、知觉、意志和意识的生起不可见，其来源也不可见，其止灭也不可见。’这实际上是通过辨别实义上无生起的智慧来实现的，而不是通过世俗的自性来实现的。正如所说的那样。
关于粗略的常断二见：执着于事物不是刹那生灭的常，以及现在的蕴不产生未来的蕴，或者业不产生果，如同事物有因，但因不产生自己的果的断见。为了消除这种如同深渊般的极端的错误外道见解，
要执着于事物以刹那生灭的方式存在，并且如果因缘具足，果必定产生。执着于前一刹那的因灭去不是断见，而是对治常边的对治品。执着于从因产生后一刹那的事物不是常边，而是对治断边的对治品。虽然这两种执着符合世俗的实情，但仅凭这些并不能如实地生起超越世间的见解，因此必须了解事物无自性。那时，与此相关的常断二见是：执着于事物真实存在，或者在世俗中也不存在。作为其对治，世俗中存在是对治无边的对治品，它不是有边和常边。无自性是对治有边的对治品，它不是无边和断边。然而，在这些执着中，这些仅仅是能取和所取的分别念的自性。因此，仍然需要生起无分别的等持智慧。因此，当所有执着于超越有无分别念的无分别、离戏、平等性都消失时，
也就远离了执着于世俗存在和无自性的两种戏论边。那时，所有的边执见都会消失，从而必定会舍弃所有的见解。因此，粗略、细微和极细微的边见，它们各自的对治见解是前后相依的，最终达到离戏的究竟，并且与从中无法再提升的实相相符的见解。
因此，‘有和无这二者都是边’。正如在无二等持中所说的那样。

【English Translation】
'Feeling, perception, volition, and consciousness are clung to. When clinging to form, the arising of form is not seen, nor is its source seen. The arising of feeling, perception, volition, and consciousness is not seen, nor is its source seen, nor is its cessation seen.' This is actually achieved through the wisdom that discerns no arising in the ultimate sense, not through the nature of convention. As it is said.
Regarding the gross extremes of permanence and annihilation: clinging to permanence as things are not momentary, and the later aggregates do not arise from the present aggregates, or karma does not produce results, like things have causes, but the causes do not produce their own results, which is the view of annihilation. To eliminate this extreme wrong view of outsiders, which is like a very dangerous abyss,
one should cling to the way things cease momentarily, and if the causes are complete, the result will definitely arise. Clinging to the cessation of the previous moment of cause is not a view of annihilation, but is the antidote to eliminate the extreme of permanence. Clinging to the arising of things in the later moment from the cause is not the extreme of permanence, but is the antidote to the extreme of annihilation. Although these two clingings are in accordance with the situation of convention, they alone cannot properly generate a view that transcends the world, so it is necessary to understand that things have no self-nature. At that time, the extremes of permanence and annihilation related to this are: clinging to things as truly existing, or not existing even in convention. As an antidote to this, existence in convention is the antidote to eliminate the extreme of non-existence, which is not the extreme of existence and permanence. Selflessness is the antidote to eliminate the extreme of existence, which is not the extreme of non-existence and annihilation. However, in these clingings, these are merely the nature of the dualistic thoughts of grasper and grasped. Therefore, it is still necessary to generate non-dualistic wisdom of equipoise. Therefore, when all clinging to non-conceptual, free from elaboration, equality that transcends the conceptual thoughts of existence and non-existence disappears,
one is also separated from the two extremes of elaboration of clinging to conventional existence and selflessness. At that time, all clinging to extremes will disappear, and thus all views will surely be abandoned. Therefore, the gross, subtle, and very subtle extremes, their respective antidotal views are interdependent, ultimately reaching the perfection of freedom from elaboration, and are in accordance with the reality from which there is no further elevation.
Therefore, 'existence and non-existence are both extremes.' As it is said in the non-dual equipoise.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསལ་བྱའི་མཐའ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
如是所解功德
གསུམ་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་ལ། དོན་དམ་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན། ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་ནུས་སྣང་གི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོམས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ།
证胜义无实有之功德
དང་པོ། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ནི། །རང་བཞིན་མེད་པ་གོམས་བྱས་པས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཉོན་མོངས་བསྒྲིམས་པ་མེད་པར་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་ཟག་དང་བུམ་སོགས་ཤེས་བྱའི་ཆོ༷ས་རྣམས་ལ༷་བད༷ག་མེ༷ད་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའི་མཁ༷ས་པ༷་རྣམས་ནི༷། ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ༷་དེ་ཉིད་ལ་གོ༷མས་ཤིང་འདྲིས་པར་བྱས༷་པ༷ས། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷། སེམས་སྒྲིབ་ཅིང་འཆིང་བར་བྱེད་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་ནམ་ཞིག་ཆེད་དུ་བསྒྲིམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་ཉི་མའི་མདུན་ན་མུན་པ་ལྟར་ངང་གིས་སྤོ༷ང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེའང་ལས་དང་པོ་པ་དངོས་ཞེན་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ། གཉེན་པོ་སྔར་མ་འདྲིས་པ་ཡིན་པས་ཆེད་དུ་བསྒྲིམས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུར་གནས་ཀྱང་ནམ་ཞིག་གཉེན་པོ་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པའི་ཚེ་ན་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཞིང་སྤང་བྱ་འགག་ལ། མཐར་སྤང་བྱ་ཡོངས་སུ་ཟད་ནས་ཤེས་བྱའི་
13-1-151b
རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་རང་བཞིན་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་རློན་པའི་འབྲས་བུ་བཞག་ན་ཕྱི་ནང་མི་སྒྲིབ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་མོའང་མེད་པས་གེགས་མེད་ཅིང་མཁྱེན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལམ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོར་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ཀླུས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མི་བཟད་འབྱུང་། །ལྟ་བ་མ་རུངས་ཡོངས་སུ་འཛིན། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་སྟེ། །དེ་བས་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱོངས། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་ཞེ་ན། །རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་ཏེ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས། །ཡང་དག་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས། དེས་གང་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་པ་དང་། གང་གིས་ཆགས་པའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉེན་པོ་ལ་སྤང་བྱས་སླར་ཚུགས་པའི་སྐབས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། རྣ

【现代汉语翻译】
要知道，用区分现观和后得的智慧，要知道如何将所断的粗细二边结合起来。
如是所解功德
第三，如此证悟的利益有三：证悟胜义无自性的利益，证悟世俗能起作用显现的利益，以及串习二者双运的利益。
证胜义无实有之功德
第一，经中说：‘智者于法无我，串习无自性，由颠倒所生，烦恼无勤断。’意思是说，对于人或者瓶子等所知诸法，以正确的理智确定了无我的道理，从而获得无有怀疑的定解的智者们，串习并熟悉这无自性之后，对于事物真相颠倒执著的，以二取为对境的分别念所产生的，束缚和染污内心的烦恼，就像太阳出现时黑暗自然消失一样，不需要特意去断除，也会自然而然地断除。
这是因为，对于初学者来说，实执的习气非常强烈，而对治法却不熟悉，所以即使努力断除也难以做到。但是，当对治法变得非常熟悉时，不需要特意努力，对治法也会自然生起，而所断之法自然消失。最终，当所断之法完全断尽时，对于一切所知现象的自性，就像把一颗新鲜的余甘子放在手掌上，内外清晰可见一样。这可以通过正理来证明，因为凡是具有现观智慧的人，对于一切所知法都没有任何细微的障碍，所以能够无碍地了知一切，并且具备了通达一切的因缘。
因此，这些道是可以通过理智来证明是所断之法的对治的。正如圣者龙树所说：‘若有于物执，则生贪嗔难忍，及执持恶见，从此生诸诤。是为一切见之因，此无则无诸烦恼，故若能善知此，则解脱见及烦恼。云何而能知此耶，谓由见缘起法，胜者说此缘所生，即是不生。’以及《月灯经》中说：‘彼于何而贪著，于何而贪著，及以何而贪著之法，亦不真实随观。’等等。
对治法生起后，所断之法不可能再次生起。因为，

【English Translation】
Know that, with the wisdom that distinguishes between direct perception and subsequent cognition, one must know how to apply the two extremes of what is to be abandoned, both gross and subtle.
Thus, the benefits of understanding
Third, the benefits of realizing in this way are threefold: the benefit of realizing the ultimate reality of no self-nature, the benefit of realizing the conventional ability to function and appear, and the benefit of becoming accustomed to the union of these two.
The benefit of proving the ultimate reality of emptiness
First, it is said: 'The wise, with no-self in phenomena, by habituating to no self-nature, abandon without effort the afflictions arising from perversion.' This means that for those wise ones who, through correct reasoning, have determined the truth of no-self in phenomena such as persons and vases, and have thus gained a certainty free from doubt, by becoming accustomed to and familiar with this very no self-nature, the afflictions that obscure and bind the mind, arising from the conceptual thoughts that take the two graspers as their objects, which are the imputations of perversion upon the nature of things, will naturally be abandoned without any need for deliberate effort, just as darkness disappears before the sun.
This is because, for beginners, the habit of clinging to inherent existence is very strong, while familiarity with the antidote is lacking. Therefore, even with deliberate effort, one may not be able to abandon it. However, when familiarity with the antidote becomes strong, the antidote will naturally arise without the need for effort, and what is to be abandoned will naturally cease. Eventually, when what is to be abandoned is completely exhausted, the nature of all knowable phenomena will become as clear as seeing a fresh myrobalan fruit placed in the palm of one's hand, with nothing obscuring the inside or outside. This can be proven by the power of valid cognition, because anyone who possesses direct wisdom has no subtle obscurations obscuring all knowable phenomena, and therefore can know everything without obstruction and possesses all the causes for knowing.
Therefore, these paths can be proven by reasoning to be the antidotes to what is to be abandoned. As the noble Nagarjuna said: 'If there is clinging to things, then unbearable attachment and hatred arise, and one clings to wrong views, from which quarrels arise. This is the cause of all views; without it, there are no afflictions. Therefore, if one knows this well, one is liberated from views and afflictions. How can one know this? By seeing dependent origination. The Victorious Ones have said that what arises dependently is unborn.' And in the Lamp for the Path it says: 'He does not truly see what is attached to, what is attached to, and the Dharma by which one is attached.' And so forth.
Once the antidote has arisen, it is impossible for what is to be abandoned to arise again. Because,

--------------------------------------------------------------------------------

མ་འགྲེལ་ལས། འཚེ་བ་མེད་དང་ཡང་དག་དོན། །རང་བཞིན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ལོག་གིས། །འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་བཟློག་སྟེ། །བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་སྤྱིར་གྲགས་པ་ལྟར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་སྨོས་ན། བདག་མེད་རྣམ་གཉིས་རྟོགས་པའི་
13-1-152a
ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་གནད་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། སྤྱིར་ས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྱུ་འཕྲུལ་ཡང་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པས། མདོ་རྣམས་ནའང་ཚུལ་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་ཀྱང་། སྤྱི་རིགས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་མཆོག་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཡིན་པས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པའང་སྤྱི་རིགས་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར་འདི་གཉིས་ལས་དོན་གྱིས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་པ་ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་གསུངས་པ་མེད་དོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཀྱང་དོན་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེའང་ཐར་པ་ལ་གང་གིས་སྒྲིབ་ན། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དག་གིས་སྒྲིབ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་གང་གིས་སྒྲིབ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྨོངས་པས་སྒྲིབས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་
13-1-152b
པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་བྱེད་ལས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་གཞུང་སོ་སོར་བྱུང་ཡང་དོན་དུ་གནད་གཅིག་ལ། མདོ་དོན་སྙིང་པོར་དྲིལ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྩ་བ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་བཞིན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ག

【现代汉语翻译】
如《无着论》所说：‘无害与真实义，自性之正反，纵然努力也无法挽回，因为心执着于那一方。’等等。此处关于地道（Bhumi and Marga）的分类，通常广为人知，应于他处了解。略述断除所断之理，通达二种无我之
智慧，是唯一能使大乘车轨派（Mahayana）的伟大论师们达成无违共识的关键。因此，略述他们的观点：一般来说，十地（Dasabhumika）的智慧不可思议，其所断之颠倒幻相也无量无边。因此，经典中也开示了许多方法。但从总的类别来说，烦恼障（Klesha-avarana）和所知障（Jneya-avarana）这二障，可以通过实事求是的道理来确定。因为众生所追求的最高目标是解脱（Nirvana）和一切智智（Sarvajna），
所以，从阻碍这些目标的角度来看，安立为二障。除了这二障之外，没有必要再安立其他的障碍。如《辨中边论》所说：‘烦恼障及所知障，如是即说诸障体，此等障尽得解脱，故说灭尽即解脱。’等等，所有经论都一致认为，除了这二障之外，没有说到其他第三种障碍。极细微的习气障（Vasanavarana），也是阻碍如实显现所知之自性，因此不超出所知障的范围。
那么，什么障碍解脱呢？是执着于我（Atman）和我所（Atmiya）等烦恼。什么障碍了知一切法呢？是对于诸法自性未能显现的愚昧。因此，关于烦恼障和所知障这二障的差别，在原因、体性、作用等方面的分类有很多种，但实际上关键在于一点。如果将经部的要义浓缩起来，那就是：流转轮回的主要原因是贪嗔等烦恼，而这些烦恼的根本是俱生我见（Sahaja-atmadrishti），这一点通过理证也能成立。
同样，所有以人我执（Pudgala-atma-graha）为根本的烦恼都是烦恼障。不能如实了知如所有性（Yathavad-vastu）和尽所有性（Yavat-vastu）的一切法，是因为对诸法自性愚昧无知，这是法我执（Dharma-atma-graha）。

【English Translation】
As stated in the commentary of Asanga: 'Non-harm and the true meaning, the nature of right and wrong, even if one tries hard, it cannot be reversed, because the mind is attached to that side.' etc. Here, the classification of the Bhumis and Margas is generally well-known and should be understood elsewhere. Briefly discussing the method of abandoning what is to be abandoned, the
wisdom that realizes the two types of selflessness is the only key to allowing the great charioteers of the Mahayana to reach a consensus without contradiction. Therefore, briefly explain their views: Generally, the wisdom of the ten Bhumis is inconceivable, and the illusions of their opposites that are to be abandoned are also immeasurable. Therefore, many methods are also taught in the sutras. However, from a general perspective, the two obscurations, Klesha-avarana (afflictive obscuration) and Jneya-avarana (cognitive obscuration), are definitively established through the logic of reality. Because the supreme goals that beings seek are Nirvana (liberation) and Sarvajna (omniscience),
therefore, from the perspective of obstructing these goals, they are established as the two obscurations. There is no need to establish any other obscurations besides these two. As stated in the Madhyantavibhaga: 'The afflictive obscuration and the cognitive obscuration, thus are explained as the body of all obscurations. When these obscurations are exhausted, one attains liberation, therefore it is said that liberation is the exhaustion of these obscurations.' etc. All sutras and treatises agree that apart from these two obscurations, no other third obscuration is mentioned in essence. The very subtle Vasanavarana (obscuration of habitual tendencies) also hinders the manifestation of the nature of what is to be known as it is, therefore it does not go beyond the Jneya-avarana.
So, what obstructs liberation? It is the afflictions such as attachment to Atman (self) and Atmiya (what belongs to self). What obstructs the knowledge of all dharmas? It is the ignorance that the nature of dharmas has not manifested. Therefore, regarding the differences between the two obscurations, Klesha-avarana and Jneya-avarana, there are many classifications in terms of cause, nature, function, etc., but in essence, the key lies in one point. If the essence of the sutras is condensed, it is like this: The main cause of wandering in samsara is the afflictions such as attachment and aversion, and the root of these afflictions without which they cannot arise is said to be Sahaja-atmadrishti (innate view of self), and this is also established by reasoning.
Similarly, all afflictions rooted in Pudgala-atma-graha (grasping at the self of a person) are Klesha-avarana. Not knowing all dharmas as they are in terms of Yathavad-vastu (as it is) and Yavat-vastu (all that there is), is because of ignorance of the nature of dharmas, which is Dharma-atma-graha (grasping at the self of phenomena).

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་ཕྲ་རགས་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་གོ་བ་གཏིང་སླེབས་ནས་ལམ་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་དང་སྦྱར་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེར་སྣ་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་དེ་ཡོད་ན་གཉེན་པོའི་ཕར་ཕྱིན་སོ་སོ་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་བདག་གི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་སྐད་དུའང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ན། བདག་འཛིན་དེ་ཡི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། གང་བདག་མེད་པར་མཐོང་ན་དེར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་
13-1-153a
ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་མི་སྲིད་ལ་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པར་ངེས་སོ། །དེ་སྐད་དུའང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །དེ་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་།དེས་ན་བདག་ལ་མངོན་ཆགས་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ནས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བདག་འཛིན་དེ་ནི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་མཐོང་ལམ་དུ་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ཏེ་བདེན་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་ལ། དེ་ཕན་ཆད་སྒོམ་ལམ་དུ་ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་ངོ་། །ཀུན་བཏགས་ལྷན་སྐྱེས་འདི་གཉིས་ཀྱི་གོ་བའི་གནད་རྣམས་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་ནུས་ཏེ་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་འཁོར་བར་སླར་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་མ་རྫོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པའི་རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་
13-1-153b
བསྙད་རུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྐབས་ཐོ

【现代汉语翻译】
所有根本性的粗细无明都是所知障。如果对这一点有深刻的理解，并将其与修行道路结合起来，那么由我执产生的吝啬等六度各自的违品，如果存在，则无法进入各自的对治波罗蜜多，这就是烦恼障。即使进入，如果不能证悟法无我，对三轮（能施者、所施物、受施者）以法我的根本进行真实的分别念，这就是所知障。如《宝性论》所说：‘何为三轮之分别念，彼即称为所知障，吝啬等等诸分别，彼即称为烦恼障。’因此，如果证悟人无我，就能通过推理成立，所有以我执为根本的烦恼都会止息。如果见到无我，就不会因执着而产生贪爱、嗔恨、我慢等。如果存在我执，那么这些也必然存在。如《宝鬘论》所说：‘只要对蕴的执着存在，对我的执着就存在。只要有我执，就会有业，从业中就会产生轮回。’以及《释量论》所说：‘若有我，则知有他，由我他分，生执与嗔，由彼等及彼等之联系，一切过患皆生起。’以及‘因此，只要对我有强烈的执着，他就会在轮回中。’以及《入中论》所说：‘所有烦恼过患，皆由观我为实有，从我见产生，智者如是见。’等等。
像这样的我执，可以通过证悟无我的智慧来断除。在见道时，直接证悟真如法性，断除所有对真谛的颠倒分别。此后，在修道时，断除俱生我执。关于俱生和我执这两个概念的关键，应该在其他地方学习。因此，声闻和缘觉仅仅通过修习作为烦恼障对治的人无我，就能断除所有烦恼，就像木柴燃尽的火焰一样，因为没有了存在的因，所以永远不会再回到轮回中。但是，因为没有圆满修习法无我，所以无法断除所知障。一般来说，所有作为所知自性的障碍的无明，都可以用烦恼的名称来称呼。但是，烦恼和所知二者区分开来的，不是烦恼等等，而是根据具体情况而定。

【English Translation】
All subtle and gross ignorance that is fundamental is the obscuration of knowledge. If there is a deep understanding of this and it is combined with the practice of the path, then whatever of the opposites of the six perfections, such as stinginess arising from self-grasping, if that exists, then one cannot enter into the respective antidote perfections, that is the obscuration of afflictions. Even if one enters, if one does not realize the selflessness of phenomena, the conceptualization of the three spheres (agent, object, and action) as truly existent with the root of the self of phenomena, that is the obscuration of knowledge. As it is said in the Uttaratantra: 'Whatever conceptualization of the three spheres, that is considered the obscuration of knowledge. Whatever conceptualizations such as stinginess, that is considered the obscuration of afflictions.' Therefore, if one realizes the selflessness of the person, then it is established by reasoning that all afflictions that are fundamental to that self-grasping will cease. If one sees selflessness, then attachment, hatred, pride, and so forth are impossible due to the power of grasping there. If self-grasping exists, then those are also certain to exist. As it is said in the Ratnavali: 'As long as there is grasping of the aggregates, so long there is grasping of self. If there is grasping of self, then there is action, and from action there is birth.' And in the Pramanavarttika: 'If there is a self, then one knows others. From the division of self and others, grasping and hatred arise. From those and their connections, all faults will arise.' And 'Therefore, as long as there is strong attachment to self, he will be in samsara.' And in the Madhyamakavatara: 'All faults of afflictions, having seen with intelligence that they arise from the view of the collection of destructible things as real,' and so forth.
Such self-grasping is abandoned by the wisdom that realizes the antidote, selflessness. At the path of seeing, one directly sees the nature of reality and abandons all that is imputed as inverted to the truth. Thereafter, at the path of meditation, one abandons the innate. The key points of understanding these two, imputed and innate, should be learned elsewhere. Therefore, the Hearers and Solitary Realizers, by meditating solely on the selflessness of the person as the antidote to the obscuration of afflictions, can exhaust all afflictions, just as a fire with exhausted fuel, because there is no cause for existence, it is never possible to return to samsara. However, because the meditation on the selflessness of phenomena is not perfected, they will not be able to abandon the obscuration of knowledge. In general, all ignorance that obscures the nature of knowledge can also be referred to by the name of afflictions. However, what distinguishes the two, afflictions and knowledge, is not afflictions, etc., but depends on the specific occasion.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཤན་ཕྱེད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་མཉམ་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་ལ། ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་འབད་མེད་དུ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངར་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་བ་ཕྲ་མོའང་ཟད་པས་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་ནས་དེ་ཕན་ཆད་དག་ས་གསུམ་དུ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་སམ། ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་མོས་ཀྱང་བར་ཆོད་པ་མེད་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་མ་གཏོགས་སློབ་པ་ལ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཇུག་པ་ལས། ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་སྐྱོན་རྣམས་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ས་བརྒྱད་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་ས་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །འབྱོར་པ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་མ་ལུས་འཐོབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནས་འབྱུང་བ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་དག་ས་བདུན་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤངས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཀྱང་བོད་འདིར་བྱུང་མོད། གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་
13-1-154a
སོགས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་ས་བཅུའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེར་ཡང་ལུགས་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་མགོ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་རྩོམ་ཞིང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་ཤིང་ཉོན་སྒྲིབ་མཐའ་དག་སྤངས་ཟིན་པར་འདོད་པས་ན། དེ་ལ་མཁས་པ་གཞན་དག་གིས་བརྒལ་བ། དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་ཚེ་མ་དག་ས་བདུན་དུ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་སྤང་བྱ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ས་དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཅི་ལས་གྲོལ་བར་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་ལ། གཞན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཐབས་མཐའ་ཡས་པ་དང་བཅས་པས་གྲངས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཡུན་དུ་བདག་མེད་གོམས་པས་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ། ཉན་རང་གིས་ཐབས་དང་བྲལ་ཏེ་བསྒོམས་པས་ཚེ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་སྤོང་ནུས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཐེག་ཆེན་ལས་ཐེག་དམན་མྱུར་བར་འགྱུར་བ་སོགས་རྣམ་དཔྱད་མང་པོ་མཛད་པ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་དཔྱོད་ལྡན་ཡིན་པས་རིགས་པའི་སྒྱུ་རྩལ་འགྲན་པའི་ཚུལ་ལ་ཕྱོགས་ལྷུང་བྲལ་བའི་བློས་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྟད་མོར་

【现代汉语翻译】
区分宗派观点在任何情况下都至关重要。大乘圣者从见道开始，同时断除烦恼障和所知障。当到达第八地时，由于以毫不费力地融入法性的方式，细微的我执种子也已耗尽，因此一切烦恼都已断尽，此后在三个清净地中，仅仅是断除二取习气或所知障。然而，由于细微的障碍仍然阻碍着对法界（Dharmadhatu）的体验，因此，除了佛陀之外，任何修行者都不可能完全体验到平等性（Samata）。
正如《入菩萨行论》中所说：‘无染污的智慧不会与过失并存，因此，第八地上的污垢及其根源都会平息。虽然烦恼已尽，且已超越前三地，但佛陀的成就如虚空般无边无际，无法完全获得。’
这段引文表明，这种观点并非仅仅是应成派（Prasangika）的观点，而是大乘经部中出现的，也是两位伟大车轨论师（指龙树和无著）的观点。虽然在藏地也出现了一种观点，认为在七个不清净地中仅仅断除了烦恼障，但既然存在证悟二无我的对治智慧，为何不能断除所知障呢？
正如《辨中边论》中所说：‘对法界的无明，并非烦恼性的，而是十种障碍。十地的对治品，即是十地本身。’
因此，应该理解，正如所有经文和论典中所说的那样，十地各自所对应的所断之法（即所知障）是什么。此外，按照那种观点，断除所知障是从第八地开始的。由于声闻（Sravaka）和缘觉（Pratyekabuddha）阿罗汉已经圆满证悟了法无我，并且已经断除了一切烦恼障，因此，其他智者反驳说，如果那样，当声闻和缘觉阿罗汉进入大乘时，在七个不清净地中，由于已经获得了对治智慧，因此将没有什么可断除的，那么这些地的无间道（无间道，Anantarika-marga）将是对治什么，以及解脱道（解脱道，Vimukti-marga）将从什么中解脱出来呢？
此外，菩萨以其无限的慈悲和方便，在两个无数劫中串习无我，那么他们所要断除的是什么？如果声闻和缘觉在没有方便的情况下，通过三个生命等时间就能断除，那么证悟成佛岂不是小乘比大乘更快？诸如此类的许多分析。所有这些正反双方都具有思辨能力，以一种竞争智慧艺术的方式，以一种不偏不倚的心态，以一种奇妙的视角来观看。

【English Translation】
It is crucial to distinguish philosophical tenets in all circumstances. Mahayana Aryas, from the path of seeing onwards, simultaneously abandon both afflictive and cognitive obscurations. When one reaches the eighth bhumi, due to effortlessly engaging with the nature of reality, even the subtle seeds of self-grasping are exhausted. Thus, all afflictions are exhausted, and from then on, in the three pure bhumis, one abandons only the habitual tendencies of dualistic appearance or solely the cognitive obscurations. However, because even subtle obscurations still obstruct the experience of the expanse of reality, equality is impossible for trainees, only Buddhas possess it.
As it is said in the *Entering the Bodhisattva's Way*: 'The mind free from attachment does not dwell together with faults, therefore, on the eighth bhumi, those stains together with their roots are pacified. Although afflictions are exhausted and the three higher bhumis are attained, the Buddhas' resources, like the sky, are boundless and cannot be fully obtained.'
This quote indicates that this view is not unique to the Prasangika school, but also appears in Mahayana sutras and is the view of the two great chariot masters (Nagarjuna and Asanga). Although a view has arisen in Tibet that only the afflictive obscurations are abandoned in the seven impure bhumis, since there is the wisdom that realizes the two selflessnesses as an antidote, why would one not abandon the cognitive obscurations?
As it is said in the *Distinguishing the Middle from the Extremes*: 'Ignorance of the realm of reality is not afflictive, but is ten obscurations. The antidotes to the discordant factors of the ten bhumis are the bhumis themselves.'
Therefore, one should understand what the objects to be abandoned (i.e., cognitive obscurations) corresponding to each of the ten bhumis are, as stated in all the scriptures and treatises. Furthermore, according to that view, the abandonment of cognitive obscurations begins from the eighth bhumi. Since Sravaka and Pratyekabuddha Arhats have fully realized selflessness of phenomena and have abandoned all afflictive obscurations, other scholars refute that if that were the case, when Sravaka and Pratyekabuddha Arhats enter the Mahayana, in the seven impure bhumis, since they have already attained the antidote wisdom, there would be nothing to abandon. Then, what would the uninterrupted path (Anantarika-marga) of those bhumis be an antidote to, and from what would the path of liberation (Vimukti-marga) be liberated?
Moreover, what is it that Bodhisattvas, with their infinite compassion and skillful means, abandon by familiarizing themselves with selflessness for two countless eons? If Sravakas and Pratyekabuddhas can abandon it in three lifetimes, etc., without skillful means, then wouldn't the attainment of Buddhahood be faster in the Hinayana than in the Mahayana? There are many such analyses. All these proponents and opponents are capable of reasoning, and they watch the competition of the art of wisdom with an unbiased mind, as a spectacle of wonder.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའང་རྒྱང་ཆད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ཞིང་། གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱང་འདྲེ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔལ་རོང་ཟོམ་པ་ཆེན་པོས་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ཡིན་བརྟགས་ན། གལ་ཏེ་གཅིག་ན་གཉེན་པོ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་ན་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་ཆོས་
13-1-154b
ཇི་སྙེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་སྤང་དགོས་པས་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གནས་ནས་དངོས་པོ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལ་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་ལྡན་གྱི་བར་དུ་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་སྙེད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །བདག་ལྟའི་གནས་ཞིག་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་མེད་པས་དེའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་དེ་དག་གཅིག་ཐ་དད་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཆོས་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་དག་གདུལ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་དང་མྱང་འདས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཕྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་བསྡུས་ནས་བདེན་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་དམིགས་ནས་ཡེ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་ཟད་དེ། དངོས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྟོག་པའོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་ལ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐུས་སྤོང་བར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོར་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོར་ལྟ་བ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ན། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་ཅེ་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་འདུས་མ་བྱས་
13-1-155a
ཐོབ་པར་འདོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཟད་པ། བག་ལ་ཉལ་མ་ཟད་པ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་མ་འདས་པའི་གང་ཟག །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་སྤངས་པས་སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་ཚེ་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་སྣང་སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བ་ལས། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་རྣམས་སྤངས་ཤིང་། །ཕྱི་རོལ་དངོས་ལ་མངོན་ཞེན་པའི། །ཐེག་པ་དམན་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་འཐོབ། །ཅེས་པའི་ལན་དུ། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། །ལྷག་མ་དང་བཅས་ལྷག་མ་མེད། །ལྷག་བཅས་ཕུང་པོའ

【现代汉语翻译】
因此，烦恼障（Klesha-avarana，烦恼的遮蔽）和所知障（Jnana-avarana，对知识的遮蔽）这二者并非完全断除，对治它们的两种无我（Anatta，无自性）之法也并非不可调和。对此，尊贵的荣 सोम巴大师（Rongzom Chokyi Zangpo，公元1012-1088）曾这样说过：‘对于所有痛苦中应断除的烦恼，如果探究它们是一个还是多个，如果是一个，那么后续的对治法就没有意义；如果是多个，那么针对不同界（Dhatu，构成存在的元素）、不同众生（Gati，轮回的道途）以及不同法（Dharma，宇宙的真理）所产生的各种烦恼，也都需要断除，这样就无法全部断除了。’
对此，可以这样解释：烦恼是从执着于‘我’（Atman，自我）的观念出发，进而对事物和表象产生执着而产生的。只要这些执着存在，烦恼就会不断产生。如果‘我’的观念消失，就像没有魔术师，那么由它所产生的幻象般的烦恼也不会再出现。因此，烦恼既不是一个也不是多个。因此，为了调伏那些执着于法（Dharma，宇宙的真理）的自相（Svalaksana，事物独特的性质）和共相（Samanya-laksana，事物普遍的性质）的声闻（Sravaka，听闻佛法之弟子），将轮回（Samsara，生死轮回）的因果和涅槃（Nirvana，解脱）的因果归纳为四圣谛（Arya-satyani，苦、集、灭、道），并根据这些分类的差别，将智慧（Jnana，觉悟的智慧）和烦恼区分为不同的种类。实际上，所有的智慧都是一体的，即对一切法无我的证悟。所有的烦恼也是一体的，即对‘我’的迷惑。
因此，以人为对象的智慧无法断除烦恼，而以法为对象的智慧，可以通过断除颠倒妄想的力量来断除烦恼，但不能通过执着于事物的方式来断除。如果声闻安住于有相（Sakara，具有特定特征）的境界，并且没有脱离对事物的执着，那么他们如何才能断除烦恼并获得菩提（Bodhi，觉悟）呢？对此，可以这样解释：声闻虽然希望通过自己的宗派来断除烦恼并获得无为法（Asamskrta，非因缘和合的法），但在大乘（Mahayana，伟大的载具）中，断除烦恼的实体，但习气（Vasanas，残余的影响）未断，尚未脱离异熟果报之蕴（Vipaka-skandha，由业力产生的果报之蕴）的人，被称为‘阻止众生业力之流’。正如《幻化网经》（Guhyagarbha Tantra）所说：‘舍弃方便与智慧，对外在事物过分执着的小乘行者，如何能获得无上菩提？’
作为回答，佛陀宣说了两种菩提：有余依菩提（Sopadhisesa-nirvana，仍有残余烦恼的涅槃）和无余依菩提（Anupadhisesa-nirvana，没有残余烦恼的涅槃）。有余依菩提仍然有蕴的存在。

【English Translation】
Therefore, both the two obscurations, Klesha-avarana (obscuration of afflictions) and Jnana-avarana (obscuration of knowledge), are not completely eliminated, and the two antidotes, the two types of Anatta (no-self), are not incompatible. In this regard, the esteemed Rongzom Chokyi Zangpo (1012-1088) stated: 'When examining whether the afflictions to be abandoned among all sufferings are one or many, if they are one, then the subsequent antidotes are meaningless; if they are many, then the various afflictions that arise in relation to the various Dhatu (elements), Gati (destinies), and Dharma (truths) must also be abandoned, which would be impossible to accomplish.'
In response, it can be explained as follows: Afflictions arise from the basis of clinging to 'Atman' (self), which then leads to clinging to objects and appearances. As long as these clingings exist, afflictions will continue to arise. If the notion of 'self' disappears, like a magician being absent, then the illusory afflictions produced by it will also not arise. Therefore, afflictions are neither one nor many. Thus, in order to tame those Sravakas (listeners) who cling to the Svalaksana (own-character) and Samanya-laksana (general character) of Dharma (truth), the Buddha summarized Samsara (cyclic existence) as cause and effect and Nirvana (liberation) as cause and effect into the Four Noble Truths (Arya-satyani), and based on the distinctions of these classifications, distinguished between Jnana (wisdom) and afflictions as different categories. In reality, all wisdom is one, which is the realization of the selflessness of all Dharmas. All afflictions are also one, which is the delusion of self.
Therefore, wisdom that focuses on persons cannot eliminate afflictions, but wisdom that focuses on Dharma can eliminate afflictions through the power of cutting off inverted elaborations, but not through the way of clinging to objects. If Sravakas abide in the realm of Sakara (with characteristics) and have not separated from clinging to objects, how can they eliminate afflictions and attain Bodhi (enlightenment)? In response, it can be explained as follows: Although Sravakas hope to eliminate afflictions and attain Asamskrta (unconditioned) through their own tenets, in Mahayana (Great Vehicle), a person who has eliminated the substance of afflictions but not the Vasanas (habitual tendencies), and has not transcended the Vipaka-skandha (resultant aggregates), is considered to be 'blocking the flow of beings' karma.' As stated in the Guhyagarbha Tantra (Net of Illusions): 'How can those Hinayana (inferior vehicle) practitioners who abandon means and wisdom and are overly attached to external objects attain unsurpassed Bodhi?'
In response, the Buddha taught two types of Bodhi: Sopadhisesa-nirvana (Nirvana with remainder) and Anupadhisesa-nirvana (Nirvana without remainder). Sopadhisesa-nirvana still has the aggregates remaining.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ངོ་བོ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་བསྲེགས། །ལྷག་མེད་བག་ཆགས་མེད་པ་སྟེ། །མཁའ་ལྟར་དྲི་མེད་དག་པ་ཡིན། །བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུར་རིག་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་ནི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ན། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་རྣམས། ཅི་ཞིག་ཟད་ཅིང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་ཞེ་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤངས་པས་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །གང་ཅིའང་རུང་སྟེ་ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་དེ་དག་འགོག་པའི་ཆོས་སུ་ཤེས་པས་རང་བྱང་ཆུབ་བོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རོང་ཟོམ་པས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་
13-1-155b
མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སོགས་པ་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་ནི་རྨོངས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྲ་བ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་གི་སྤང་བྱ་གཅིག་པུ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཅིང་།ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཅིག་ལས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས།སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ནི་རིག་དང་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཟབ་པར་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཉན་རང་བྱང་སེམས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་གནས་ལུགས་ལ་གཟིགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དག་ཅིང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལའང་སའི་ཁྱད་པར་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ལ། མཐར་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །དེས་ན་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེས་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཆ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གྱིས་ཁྱད་ཞུགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་གནད་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དོན་བསྡུས་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་ནི། ལྷུར་བྱེད་གཞན་མེད་ཆོས་རྣམས་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་ལའང་བརྟེན་མིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་བློ་གྲོས་
13-1-156a
འདི་ཡང་ཐ་དད་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་ལ་ཐེག་པ་མི་མཉམ་ད

【现代汉语翻译】
’其自性即是菩提，烦恼诸垢皆焚毁，无余习气亦灭尽，如虚空般无垢净。’如是菩提之体性，诸佛以方便善巧示。’应如是理解。
此外，菩提被描述为‘知晓不生不灭’，并且‘以无为法区分，即是圣者’。那么，对于所说的三种菩提，何者是知晓‘灭’与‘不生’呢？对此，经中这样说道：‘断除三界一切系缚之烦恼，是为阿罗汉。无论何者，知晓诸有为法为灭法，是为自生菩提。断除习气之系缚，是为无上正等正觉。’应如是理解。如是等等，荣 सोम巴 (Rongzompa) 所说，与怙主龙树 (Nāgārjuna) 和月称 (Candrakīrti) 等的意趣一致，声音相同：一切烦恼的根本究竟是愚痴，其细微之处在于常边金刚定的断除。一切法的究竟实相，唯有佛陀的智慧境界才能达到。如实见此实相之智慧，亦是唯一，即一切种智。
因此，在金刚乘中说：‘佛与众生，唯在觉与不觉之间有别。’此语甚深，应善解之。正因如此，声闻、缘觉、菩萨们，次第渐进，对实相的障蔽得以清净。菩萨们也因地位的不同而次第增上，最终如实证悟实相，达到断证圆满之佛果。因此，证悟实相之义即是智慧，此智慧通过断除遮蔽实相之障，而以清净之方式照见法界之自性，应如是理解。正因如此，究竟归于一乘之理，在经论中屡有宣说，总摄其义如下：
尊者月称云：‘何以此中知彼性，能除一切诸垢染，无有余者能成办，诸法彼性异亦无，此乃有境之智，亦无种种之变异，是故汝为利有情，不应宣说不均乘。’

【English Translation】
'Its essence is Bodhi, all defilements of afflictions are burned away, no residual imprints remain, pure as the sky, without stain.' Such is the nature of Bodhi, taught by the Victorious Ones through skillful means. Thus, it should be understood.
Furthermore, Bodhi is described as 'knowing cessation and non-arising,' and 'distinguished by the unconditioned, it is the noble being.' So, regarding the three types of Bodhi taught, what is it that knows 'cessation' and 'non-arising'? To this, it is said: 'By abandoning the afflictions that bind all three realms, one is an Arhat. Whatever it may be, knowing those arising dharmas as ceasing dharmas is self-arisen Bodhi. By abandoning all afflictions that connect habitual imprints, one attains unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' Thus, it should be understood. Such as these, what Rongzompa said is in accordance with the thought of Lord Nāgārjuna and Candrakīrti, being of one voice: The ultimate root of all afflictions is simply ignorance, and its subtlety lies in the abandonment of the Vajra-like Samadhi at the extreme of continuity. The ultimate reality of all dharmas can only be the realm of the Buddha's wisdom. The wisdom that sees this reality as it is, is also one, namely, omniscience.
Therefore, in the Vajrayana, it is said: 'The difference between Buddha and sentient beings is only in awareness and unawareness.' This is profound and should be well understood. Because of this, the obscurations of hearers, solitary realizers, and Bodhisattvas are purified as they progress, and Bodhisattvas also advance from stage to stage due to the differences in their levels. Ultimately, when reality is directly realized as it is, one becomes a Buddha who has perfected abandonment and realization. Therefore, understanding the meaning of reality itself is wisdom, and it should be understood that this wisdom, by abandoning the aspects that obscure reality, sees the very essence of the realm of phenomena in a completely pure way. Because of this, the way in which the ultimate is accomplished in one vehicle is repeatedly taught in the sutras and treatises, and its meaning is summarized as follows:
The venerable Candrakīrti said: 'Because here, knowing that nature, can remove all stains, there is no other that can accomplish it, and the natures of phenomena are not different from it, this is the wisdom that possesses the object, and it does not undergo various changes, therefore, for the benefit of beings, you should not proclaim unequal vehicles.'

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེར་མེད་བསྟན། ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་གྲུབ་ཀྱི། གཞན་དུ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདོད་དེ། མཐར་ཐུག་གི་ཐར་བ་མྱང་འདས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཡིན་པའང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་པས་སླར་ལྡོག་པ་དང་འཁོར་བར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ལས་ཀྱི་ཚེ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མ་ཟད་ཀྱང་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་གཟིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། གོམས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཕྲ་མོ་མ་སྤངས་ཀྱང་། སྦྲུལ་སྐེད་པ་བཅད་པ་ལྡང་མི་ནུས་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་རང་དབང་མེད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །འཇིག་ཚོགས་སྙིང་པོ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱིས། །སྒོམ་ལམ་ཡེ་ཤེས་སྤང་བྱ་རྣམས། །གོས་ཧྲུལ་དག་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །
13-1-156b
དེས་ན་འཕགས་ས་ཐོབ་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་གནས་བཞིར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། ཇི་བཞིན་ཡང་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ལས་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་། །འཆི་དང་རྒ་དང་ན་བར་སྟོན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོར་ཐབས་མཁས་དང་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་ལ། དག་ས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་དབང་འབྱོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྟོན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྟོན་ན་དེའི་ཚེ་ལུས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་རང་མཚན་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན་མེད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ཡིས་ཆོས་ཀུན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐྱེ་བ་སྐྱེད་མོས་ཚལ་འགྲོ་ལྟར་རྟོགས་ནས། །འབྱོར་པའི་དུས་དང་རྒུད་པའི་དུས་ནའང་འདི། །ཉོན་མོངས་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་འཇིགས་པ་མེད། །རང་གི་ཡོན་ཏན་སེམས་ཅན་ཕན་འདོགས་དགའ། །བསམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་རྫུ་འཕྲུལ་རྣམ་པར་འཕ

【现代汉语翻译】
诸如‘无有错谬之教’等，所有最终归于一乘的理路都已成立。除此之外，没有其他方法可以成就一乘。因此，所有声闻阿罗汉都被认为是尚未达到断证圆满的菩提果位。唯有佛陀才是最终的解脱涅槃。《宝性论》中说：‘因此，未得佛陀前，不得证入于涅槃，犹如舍弃光与芒，不能得见于太阳。’正如经中所说。
因此，声闻和缘觉断除烦恼也是通过圣者的智慧来断除的，所以不会再退转，也不会因为业和烦恼而在轮回中受生，因为他们已经阻止了业的生起。不仅如此，即使尚未断尽所断的种子，一旦获得忍位，也不会堕入恶趣等，这也是合理的。
因此，初地的大乘圣者以现量证悟真谛，所以永远不会有颠倒的增益。即使尚未断除与生俱来的细微所断，就像蛇被斩断腰部无法站立一样，也不会再因为业和烦恼而自主地在轮回中受生。正如经中所说：‘与圣道相连故，已摧毁有身见者，视修道智慧所断，如敝旧之衣衫。’
因此，获得圣位后，虽然不需要再因业和烦恼的支配而在不清净的世间受生，但为了利益众生，会以慈悲心的力量在不清净的世间示现受生于四生等，与世间凡夫相似。因为如实了知一切，所以‘虽已超越生等相，然以大悲之自性，示现生老与病死。’正如经中所说。
其中，受生的因是：安住于不清净七地者，主要是以善巧方便、慈悲心和愿力的力量而受生；安住于清净地者，则以自在的智慧示现受生等。那么，如果为了利益他人而示现受生等，那时身心是否会有自相的痛苦感受呢？答案是没有。《经庄严论》中说：‘彼以诸法如幻观，知生如入嬉乐园，顺境逆境皆不惧，烦恼痛苦所逼迫。乐于自之功德力，饶益有情诸众生，随欲受生现神变。’

【English Translation】
All the reasons for ultimately achieving the One Vehicle, such as 'The Doctrine Without Error,' are established. Apart from these, there is no other way to achieve the One Vehicle. Therefore, all Shravaka Arhats are considered not to have attained the complete Bodhi of perfect abandonment and realization. Only the Buddha is the ultimate liberation, Nirvana. As stated in the 'Ratnagotravibhāga': 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana, just as one cannot see the sun by abandoning light and rays.' As the scripture says.
Therefore, the abandonment of afflictions by Shravakas and Pratyekabuddhas is also through the wisdom of the noble ones, so there will be no regression, and there will be no birth in Samsara due to karma and afflictions, because they have prevented the arising of karma. Moreover, even if the seeds of what is to be abandoned are not exhausted, it is reasonable that one will not fall into the lower realms after obtaining forbearance.
Therefore, the great Mahayana Arya on the first Bhumi directly sees the truth, so there will never be a reversal of misconceptions. Even if the subtle innate abandonments have not been abandoned, just as a snake whose waist has been cut cannot stand up, there will never be a lack of freedom to be born in existence due to karma and afflictions. As it is said: 'Because of the connection with the noble path, those who have destroyed the aggregates of existence, the abandonments of the path of meditation and wisdom, are shown to be like tattered clothes.'
Therefore, although it is not necessary to take birth in an impure world due to the influence of karma and afflictions after attaining the Arya Bhumi, in order to benefit sentient beings, one manifests birth in the four forms of existence in an impure world due to the power of compassion, similar to ordinary beings. Because of seeing things as they are, 'Although they have transcended birth and so on, with the nature of compassion, they show birth, death, old age, and sickness.' As it is said.
Among them, the cause of taking birth is: those who dwell on the seven impure Bhumis mainly take birth by the power of skillful means, compassion, and aspiration; those who dwell on the pure Bhumis manifest birth and so on by the wisdom of empowerment. So, if one manifests birth and so on for the benefit of others, will there be a characteristic feeling of suffering in body and mind at that time? The answer is no. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'He sees all dharmas as like illusions, knowing birth as entering a pleasure garden, in times of prosperity and adversity, he is not afraid of afflictions and suffering. He delights in his own qualities, benefiting sentient beings, and manifests transformations by taking birth at will.'

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུལ། །རྒྱན་དང་སྟོན་མོ་ས་མཆོག་རྩེ་དགའ་བ། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་རྣམས་ལ་མེད། །གཞན་དོན་བརྩོན་ལྡན་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་འདི། །གང་ཚེ་མནར་མེད་པ་ལའང་དགར་འཛིན་པ། །དེ་འདྲ་བ་དག་སྲིད་ན་གཞན་རྟེན་ཕྱིར། །སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ག་ལ་འཇིགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སའི་
13-1-157a
སྤང་བྱ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དྲི་མེད་འོད་ཟེར་གྱི་ཞལ་ནས་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་རྩོད་པར་གྱུར་ནའང་། རང་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་སྔོན་ཡང་བདག་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་ལྟར་ཅི་རིགས་སྣང་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཕུང་པོར་འཛིན་པའི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འབྲས་བུ་འཐོབ་མི་སྲིད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་བདག་མེད་ནི་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་རྒྱ་ཆུང་བར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ལྟ་བུའི་ལེགས་བཤད་སྨྲ་མཁན་སུའང་གངས་ཅན་ན་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། དབུ་མའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་བཅད་ཚེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ལ་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པས། ཕུང་པོར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ངའོ་སྙམ་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་ན། རྟག་བདག་ཙམ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ང་ཙམ་པོ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་རུང་སྟེ། རྒྱ་མཚོ་ཧུབ་གང་འཐུངས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་འཐུངས་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ལྟར། ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཉན་རང་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་ཅིང་གང་ཟག་གི་
13-1-157b
བདག་མེད་ལ་འཇུག་པ་དག་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་ན་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུའང་འཐོབ་མི་ནུས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧུབ་གཅིག་འཐུངས་ཀྱང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུ་རྫོགས་པར་ཁོང་དུ་སོང་བ་མིན་པ་ལྟར། དམན་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཞེས་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ན། ཆོས་ཞེས་པ་དོན་བཅུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདི་སྐབས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་

【现代汉语翻译】
如同舞蹈、盛会和最殊胜之地的欢乐，这些对于不具慈悲心者而言是不存在的。那些勤于利他且拥有慈悲心的人，即使在地狱中也能感受到喜悦。像他们这样的人，因为依赖于世间，又怎会畏惧痛苦的生起呢？’等等。
那么，即使承认所要断除的错误见解是那样，声闻缘觉阿罗汉是否证悟了作为对治的法无我呢？法王无垢光尊者如是说：‘关于声闻缘觉是否证悟法无我，过去的论师们存在争论。但在我看来，声闻部中，过去也有人主张有我和无我两种观点，情况各异。然而，对于获得阿罗汉果位的人来说，如果未证悟对蕴执著的无我，是不可能获得果位的。但是，他们的无我，就像被虫蛀蚀的芥子中的虚空一样狭小，正如经部所说，并非圆满的无我。’
像这样善说的人，在雪域高原从未出现过。现在稍微解释一下这些话的含义。如果以中观的理智来彻底分析，那么法和补特伽罗（人）二者，除了作为空性所依的法（事物）的差别之外，在空性的方式上没有任何区别。如果不去除由执著五蕴而产生的‘我’的自生执著，那么仅仅断除常我并不能断除烦恼，这是理智所能证明的。因此，仅仅认为‘我’是空性的，就可以称为证悟了法无我，就像喝了一口海水也可以说喝了海水一样。因此，可以说声闻缘觉也证悟了法无我。’
尊者说，如果声闻缘觉害怕空性，只执著于人无我，那么他们甚至无法获得自己道路的果实。因为三种菩提的产生都依赖于对空性的证悟。然而，声闻缘觉阿罗汉并没有完全证悟所有所知法的无我，就像喝了一口水，并不能将整个大海的水都喝进肚子一样。因此，在经典和论著中，都用否定的语气说他们没有证悟法无我。那么，什么是圆满的法无我呢？法这个词有十种含义，但在这里指的是所知。事物和非事物……

【English Translation】
Like dances, festivals, and the joys of the most excellent places, these do not exist for those without compassion. Those who diligently benefit others and possess compassion, even in hell, they find joy. Such beings, because they rely on the world, how could they fear the arising of suffering?’ and so on.
So, even if we concede that what is to be abandoned is as such, do the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats realize the Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我) which is the antidote? The Dharma Raja (法王) Drimed Ozer (无垢光) said this: ‘Regarding whether the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我), the previous teachers debated. But in our system, it seems that within the Shravaka schools, there were two who spoke of whether there was a self or not in the past, each according to their own view. However, for those who have attained Arhatship, it is impossible to attain the result without realizing the Pudgala-Nairatmya (人无我，གང་ཟག་གི་བདག་མེད，pudgalānairātmya，人无我) which is the selflessness of clinging to the Skandhas (蕴). However, their selflessness is small, like the sky inside a mustard seed eaten by a worm, as stated in the Sutras, it is not complete selflessness.’
Such a speaker of good explanations has never appeared in the snowy lands. Now, let's explain the meaning of these words a little. If one thoroughly analyzes with the reasoning of Madhyamaka (中观), then there is no difference in the way of emptiness between Dharma (法) and Pudgala (补特伽罗，人), except for the distinction of Dharma (法, things) being the basis of emptiness. If one does not eliminate the innate clinging to ‘I’ which arises from clinging to the Skandhas (蕴), then merely abandoning the permanent self cannot eliminate afflictions, as reason proves. Therefore, merely seeing that ‘I’ is empty can be termed as realizing Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我), just as drinking a mouthful of the ocean can be called drinking the ocean.
Therefore, it is said that Shravakas and Pratyekabuddhas also realize Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我). The venerable one said that if Shravakas and Pratyekabuddhas are afraid of emptiness and only engage in Pudgala-Nairatmya (人无我，གང་ཟག་གི་བདག་མེད，pudgalānairātmya，人无我), then they will not even be able to obtain the fruit of their own path, because the three Bodhis (菩提) arise based on the realization of emptiness. However, those Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats do not completely realize the selflessness of all knowable Dharmas (法), just as drinking a mouthful does not mean that all the water of the great ocean has entered their stomach. Therefore, in all the Sutras and Shastras, it is said that they have not realized Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我) by adding a negative particle to the inferior. What is complete Dharma-Nairatmya (法无我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法无我) like? The word Dharma (法) has ten meanings, but in this case, it refers to the knowable. Things and non-things...

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་མེད་པ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་བཤད་ནས་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །སླར་ཡང་བཞི་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཐེག་ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གིས་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་སྙམ་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། གཅིག་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་མཐོང་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལ་ཞེན་ནས་ཆོས་བདག་མེད་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། ཡོངས་བསྔོའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རྟོགས་པ་བུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་རིགས་འཛིན་པ་དག་
13-1-158a
ཀྱང་བློའི་རྩལ་འཕང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་མ་ཕེབས་དང་། སྒོམ་པའི་སྐབས་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་ནུས་མི་ནུས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་གིས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་ན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་ནི་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་མཉམ་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་མཐོང་ནུས་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་གཅིག་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཆོས་ཀུན་སྟོང་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཤེས་དགོས་ན། ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲན་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མའི་གཞུང་གི་རིགས་པ་རྒྱས་པ་ཀུན་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཆོས་བདག་མེད་ལ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པས་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གྲངས་མེད་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མཐོང་མི་ནུས་ན། ཉན་རང་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། ཆོས་གཅིག་སྟོང་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་ཀུན་ཀྱང་མཐོང་སྙམ་པའི་ཁྱབ་མཐའ་འཆའ་ན། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ལས་སླ་བར་འདུག་གོ། དེའང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་ནམ་ཞིག་རྟོགས་དགོས་ཏེ། བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅུའི་མཐར་འགོག་པའི་དབྱིངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་བསྐུལ་ཏེ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་བདག་མེད་ཅེས་པའང་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ལ་རྟོགས་པས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
13-1-158b
དེས་ན་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའམ། བདེན་བདེན་མེད་གཉིས་ཀའང་བློས་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཡོངས་

【现代汉语翻译】
所有有为法和无为法等都属于法。（一切法）如果认识到这一切都是空性的，那就是圆满了知法无我。如《入行论》所说：‘空性具戏论，宣说十六种，略摄复说四，此亦大乘宗。’这表明它是大乘的道。如果声闻缘觉通过认识一个法的空性就能认识到一切法都是空性，为什么他们不能认识到呢？这是因为，实际上，虽然一切法的自性都安住于空性之中，但认识一个法的空性，并不一定能见到一切法都是如此。这是因为他们执着于人无我，而不追求法无我的意义，并且缺乏内外护持、行持和回向的助缘，因此证悟迟缓。即使是持有大乘经论的人，也取决于他们的智慧能否完全确定法无我，以及在禅修时能否如实地修习离戏。如果有人见到一个事物的真如，就能见到一切事物都是如此，这是指能够见到微细而非虚假的自性，以及一切事物平等安住的补特伽罗。
此外，如果所有补特伽罗通过认识一个法的空性，就能立即认识到一切法都是空性，那么通过认识外境微尘空性的智慧，也应该能够确定一切法都是空性。如果是这样，那么中观宗的所有广大的理证都将变得毫无意义。因此，大乘圣者们追求法无我，并受到内外护持的帮助，即使如此，他们也无法立即现见无数法。更何况与此相反的声闻缘觉呢？如果有人认为认识一个法的空性就能认识一切法，那么所有四宗都将变成中观宗，如果是这样，那就太容易了。即使是声闻缘觉阿罗汉，也需要在某个时候证悟，即在十千劫之后，在佛陀的加持下，从灭尽定中醒来，进入大乘。所谓法无我，是指认识到一切法都是无我的，而不是仅仅认识到其中一部分是无我的，这样就不是圆满了知法无我。
因此，有和无，真和假，都可以成为心识的对境，因此，认识到一切法都没有自性，圆满了知十六空。

【English Translation】
All conditioned and unconditioned phenomena are included in 'phenomena'. If one understands that all these are empty, then the understanding of the absence of self in phenomena is complete. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Emptiness with elaborations, sixteen are taught, then summarized, again four are taught, these are also accepted in the Great Vehicle.' This shows that it is the path of the Great Vehicle. If Hearers and Solitary Realizers can understand all phenomena to be empty by understanding the emptiness of one phenomenon, why can't they understand it? This is because, in reality, although the nature of all phenomena abides in emptiness, understanding one phenomenon to be empty does not necessarily mean that one will see all phenomena in the same way. This is because they are attached to the absence of self of the person and do not seek the meaning of the absence of self of phenomena, and because they lack the conditions of inner and outer support, conduct, and dedication, their realization is slow. Even those who hold the Great Vehicle's scriptures and reasoning depend on whether their intellectual capacity fully establishes the absence of self of phenomena, and whether they can meditate on non-elaboration as it is during meditation.
Furthermore, if someone sees the suchness of one thing, they will see all things in the same way. This refers to the person who can see that the subtle and non-false nature, the equality of all things, abides equally in all things. Moreover, if all individuals immediately know that all phenomena are empty once they know that one phenomenon is empty, then the wisdom that realizes the emptiness of atoms in external objects should also establish that all phenomena are empty. If this were the case, then all the extensive reasoning of the Madhyamaka school would become meaningless. Therefore, even the noble beings of the Great Vehicle who seek the absence of self of phenomena and are supported by inner and outer support cannot immediately see countless phenomena. What need is there to mention the Hearers and Solitary Realizers who are the opposite of this? If one asserts the extreme view that seeing one phenomenon as empty means seeing all phenomena, then all four schools of thought would become just Madhyamaka, and if that were the case, it would be too easy. Even Hearer and Solitary Realizer Arhats must realize it at some point, that is, after ten thousand eons, they are awakened from the realm of cessation by the power of the Buddha and enter the Great Vehicle. The term 'absence of self of phenomena' means realizing that all phenomena are without self, not just realizing that some of them are without self, which is not a complete understanding of the absence of self of phenomena.
Therefore, both existence and non-existence, truth and untruth, are phenomena that can be objects of the mind. Therefore, realizing that all phenomena are without inherent existence, and fully understanding the sixteen emptinesses.

--------------------------------------------------------------------------------

སུ་རྫོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འཛིན་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ལ་ཆོས་བདག་མེད་པ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་ཀྱང་དངོས་པོ་བདེན་མེད་རང་ལ་བློ་ཡི་རྟེན་བཅས་ནས་དེ་ལས་འདའ་མ་ནུས་པ་རྣམ་བཅད་དགག་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་སྟོང་པར་ཕུ་ཐག་ཆོད་མོད། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བསྒྲུན་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའམ། ནམ་མཁའ་དང་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱད་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་མཐོ་དམན་དུའང་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྤོང་བ་ལའང་ཁྱད་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤང་རྟོགས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་མཚུངས་ན། སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་འགལ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལྟ་བུར་དོན་གྱིས་འགྲོ་བས་ན་ཅིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དཀའ་འོ། །དེས་ན་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་མ་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་རྟོགས་པའམ། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་མེད་ཀྱང་བསྒྲིབས་པ་
13-1-159a
ལྟར་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་གང་ཡང་མི་འཐད་དེ། མུན་པ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཉི་མ་ཤར་བའམ། ཉི་མ་ཤར་ཡང་གཟུགས་མི་མཐོང་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་བས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ལ་མི་འོས་པ་ཞིག་གོ། འོ་ན་ཟླ་བས་ས་དང་པོར་ཉན་རང་བློས་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་པ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཉིད་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདག་རྐྱེན་ཉིད་འདི་བ་ཙམ་དུ་མ་མཐོང་ན་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་དུ་འཕགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་དེ་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་རིགས་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགོག་པའི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པར་འཇུག་པ་ལ་ས་དྲུག་པ་མན་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཡིན་ལ། ས་བདུན་པར་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བློས་ཀྱང་ལྷག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཚུལ་འདི་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་ལྡངས་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་ཡིན་ཞེས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་རེད་མདའ་བ་སོགས་བཞེད་ལ། མཁས་པ་བསོད་ནམས་སེང་གེ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཆེས་མི་འཐད་པའི་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས། རང་ལུགས་མཚན་འཛིན་སླར་མ

【现代汉语翻译】
证悟圆满之境，远离一切执持之边，圣者等持智慧之境，名为法无我。此乃超越有与无二者之空性，离戏平等性。虽遮止事物为真实，然若心仍系于事物之非真实，而无法超越，则仅成能断除分别念之对境的空性。是故，声闻虽彻底了悟人无我，然其所缘之有限智慧，若与大乘远离一切边之等持智慧相比，犹如大海与牛蹄迹之水，或天空与芥子虫蛀之空隙，其差别甚大。如是智慧之差别，亦成道路高下之别。若证悟无别，则断除亦不应有别。若断证之随行、还灭不相同，则无有能成立所断与对治智慧相违之量。如是，则道与果之安立，亦无法以正确之理证成，实乃极大之诽谤，故难以承认。是故，了悟所断之遮障与未遮障无别，或未了悟所断之无遮障如遮障，二者皆不合理。犹如太阳升起而仍有黑暗，或太阳升起而不可见事物，此乃不应为智者所言。若问：‘经中云月称菩萨于初地即以智慧胜伏声闻缘觉，何以作为声闻缘觉已证悟空性之证？’答：若声闻缘觉未能如实见自因，则如外道般，亦不成圣者。故胜伏之理应如是。然彼等见无我之圣者，于止息心与心所之法界中，以有作意而入定，故与六地以下及声闻缘觉阿罗汉无别。于七地，则以无作意入于真实止灭之边，故以智慧更能详尽阐述。如是，以智慧胜伏之方式，乃在于能否刹那间入定与出定之差别，如热达瓦等如是主张并阐述其理由。然贤者索南僧格等已指出此说有诸多不合理之处，并重新建立自宗之名相执着。
That which is the realm of perfect completion, the Samadhi wisdom of the noble ones that is free from all extremes of grasping, is called the absence of self of phenomena. It is the emptiness that transcends both existence and non-existence, the equality free from elaboration. Although the truth of things is negated, if the mind still clings to the non-truth of things and cannot transcend it, then it is merely an emptiness that becomes the object of analytical negation. Therefore, although the Hearers have definitively realized the emptiness of the self of persons, such limited knowledge is like the difference between the ocean and the water in the footprint of an ox, or the sky and the sky inside a mustard seed eaten by a worm, when compared to the Samadhi wisdom of the Great Vehicle that is free from all extremes. It is said that the difference in wisdom is what makes the path higher or lower. If there is no difference in realization, then it is not reasonable to have a difference in abandonment. If the following and reversing of abandonment and realization are not the same, then there will be no valid proof to establish that the object to be abandoned and the wisdom of the antidote are contradictory. In that case, the establishment of the path and the result will not be able to be proven by correct reasoning, which would be a great slander, and therefore difficult to accept. Therefore, it is not reasonable to realize that the object to be abandoned, along with its obscurations, is not obscured, or to not realize that the object to be abandoned, without obscurations, is obscured. It is like claiming that the sun rises while there is still darkness, or that the sun rises but objects cannot be seen, which is not appropriate for those who speak of reason. If so, what is the reason why the sutras say that Chandrakirti overcomes the Hearers and Solitary Realizers with his wisdom on the first ground, and why is this used as proof that the Hearers and Solitary Realizers have realized emptiness? It is reasonable for them to be overcome because if the Hearers and Solitary Realizers do not see their own causes as merely this much, then they will not become noble ones like the outsiders. Those noble ones who see the absence of self enter into the cessation of the flow of mind and mental factors with intentional activity, and therefore there is no difference between them and the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers below the sixth ground. On the seventh ground, they enter into the true extreme of cessation without intentional activity, and therefore it is explained in more detail with wisdom. The way to overcome with wisdom is the difference between being able to enter and arise from cessation in an instant or not, and Redawa and others assert this with its reasons. However, the wise Sonam Senge and others have pointed out that this is very unreasonable and have re-established the self-grasping of their own system.

【English Translation】
That which is the realm of perfect completion, the Samadhi wisdom of the noble ones that is free from all extremes of grasping, is called the absence of self of phenomena. It is the emptiness that transcends both existence and non-existence, the equality free from elaboration. Although the truth of things is negated, if the mind still clings to the non-truth of things and cannot transcend it, then it is merely an emptiness that becomes the object of analytical negation. Therefore, although the Hearers have definitively realized the emptiness of the self of persons, such limited knowledge is like the difference between the ocean and the water in the footprint of an ox, or the sky and the sky inside a mustard seed eaten by a worm, when compared to the Samadhi wisdom of the Great Vehicle that is free from all extremes. It is said that the difference in wisdom is what makes the path higher or lower. If there is no difference in realization, then it is not reasonable to have a difference in abandonment. If the following and reversing of abandonment and realization are not the same, then there will be no valid proof to establish that the object to be abandoned and the wisdom of the antidote are contradictory. In that case, the establishment of the path and the result will not be able to be proven by correct reasoning, which would be a great slander, and therefore difficult to accept. Therefore, it is not reasonable to realize that the object to be abandoned, along with its obscurations, is not obscured, or to not realize that the object to be abandoned, without obscurations, is obscured. It is like claiming that the sun rises while there is still darkness, or that the sun rises but objects cannot be seen, which is not appropriate for those who speak of reason. If so, what is the reason why the sutras say that Chandrakirti overcomes the Hearers and Solitary Realizers with his wisdom on the first ground, and why is this used as proof that the Hearers and Solitary Realizers have realized emptiness? It is reasonable for them to be overcome because if the Hearers and Solitary Realizers do not see their own causes as merely this much, then they will not become noble ones like the outsiders. Those noble ones who see the absence of self enter into the cessation of the flow of mind and mental factors with intentional activity, and therefore there is no difference between them and the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers below the sixth ground. On the seventh ground, they enter into the true extreme of cessation without intentional activity, and therefore it is explained in more detail with wisdom. The way to overcome with wisdom is the difference between being able to enter and arise from cessation in an instant or not, and Redawa and others assert this with its reasons. However, the wise Sonam Senge and others have pointed out that this is very unreasonable and have re-established the self-grasping of their own system.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ས་བདུན་པ་ན་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་། བདག་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། ས་དྲུག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ས་བདུན་པ་ལ་ནི་སེམས་སྐད་ཅིག་སྐད་
13-1-159b
ཅིག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བས་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྷུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་མཐོང་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་དོ། །དེའང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་སྤྱིར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ནས་འཇུག་པར་གསུངས་པའོ། །སྐབས་འདིར་བརྗོད་དགོས་པ་མང་ཡང་མདོ་ཙམ་མོ། །མདོར་ན་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འདུས་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་ཆོས་སུ་མ་འདུས་པ་ཞིག་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཙོ་བོར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁེགས་ན་ལས་ཉོན་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ཤིང་། ལམ་གང་གིས་ཁེགས་ན་གང་ཟག་དེ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་འགོག་དགོས་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་འགོག་ན། ཕུང་པོར་འཛིན་པའམ། དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའམ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཤེས་པས། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་བདག་འཛིན་ལྡོག་སྟེ། རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་དུ་མའི་ཆ་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེ་རྣམས་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ཤིང་གོམས་པས་བདག་
13-1-160a
འཛིན་རྩ་བ་ནས་ལྡོག་ལ། དེས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྡོག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་མཐོང་ནས་ཐེག་དམན་པ་དག་གཞན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་དོན་དུ་མི་གཉེར་མི་བསྒོམ་པ་དེས་ན་མངོན་དུ་གྱུར་པའང་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའང་མེད་དོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་བློས་མ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལ་ང་ཞེས་གདགས་ཤིང་འཛིན་པས་ན། ཕུང་པོ་དེ་དག་དུ་མར་བསིལ་ཞིང་བློས་བཤིགས་པར་མ་གྱུར་པ་ཞིག་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ཐབས་མེད་དེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པས་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་ནི་དུ་མ་འདུས་པའི་རང་བ

【现代汉语翻译】
虽然有人说，具有生起之法的第七地才能获得（这种能力），但我这样认为：在圣《楞伽经》中说，‘大慧（Mahamati，菩萨名）！从第六地开始，菩萨摩诃萨（Bodhisattva-Mahāsattva，大菩萨）们、声闻（Śrāvaka，小乘佛教徒）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）们进入灭尽定（nirodha-samāpatti，一种禅定状态），在第七地，菩萨摩诃萨们在一刹那又一刹那，通过消除一切事物的自性特征而进入灭尽定，而声闻和独觉则不能。声闻和独觉们进入灭尽定，仍然执着于显现的能取和所取之相。’看到佛陀亲自解释的这段话，我的疑惑就消除了。也就是说，声闻和独觉阿罗汉（Arhat，断尽烦恼者）普遍进入灭尽定，而菩萨从第六地开始进入灭尽定。这里有很多需要说明的，但只简单地说一下。
总而言之，人无我（pudgala-nairātmya，对“我”的否定）包含在法无我（dharma-nairātmya，对“法”的否定）之中，但人无我并非包含在法无我之中。然而，轮回的主要原因是执着于人我，如果破除了人我，就能阻止业和烦恼导致在轮回中受生。用什么方法破除呢？通过了解人是空性的来破除。如何破除呢？执着于蕴（skandha，构成个体的要素），或者执着于以作为目标之蕴为基础而假立的‘我’，这种俱生我执（sahaja-ahaṃkāra，与生俱来的我执）的对象，要知道这只是依赖于因缘而假立或产生的，仅仅是因缘本身，除此之外没有任何自性。就像看到绳子误以为是蛇一样，我执也会消失。微尘和无数刹那与俱生我执的执着方式直接相违，因此要知道它们是无我的，通过熟悉这一点，就能从根本上消除我执。由此也能消除烦恼，仅仅通过消除烦恼就能从轮回中解脱，因此小乘行者不寻求或修习其他一切法的无我之义，因此无我之义不会显现，没有显现也就无法断除所断的烦恼障（kleśāvaraṇa，由烦恼引起的障碍）和所知障（jñeyāvaraṇa，由对知识的错误理解引起的障碍）。
因此，只要没有用智慧分析自相续的蕴的相续和集合，仍然执着地认为‘我’，只要没有将这些蕴分解成多个部分并用智慧摧毁，就不可能证悟人无我。因为执着于‘我’的原因是执着于蕴。正如《宝鬘论》（Ratnāvalī，龙树菩萨的著作）中所说：‘就声闻而言，蕴不是众多聚合的自……’

【English Translation】
Although it is said that the seventh bhūmi (stage) which has the nature of arising, is when one obtains this [ability to enter cessation], I think as follows: In the sacred Laṅkāvatāra Sūtra, it says, 'Mahamati (name of a Bodhisattva)! From the sixth bhūmi onwards, Bodhisattva-Mahāsattvas (Great Bodhisattvas), Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) enter into nirodha-samāpatti (cessation attainment); on the seventh bhūmi, Bodhisattva-Mahāsattvas, in an instant and another instant, enter into samāpatti by eliminating the characteristics of the nature of all things, but not the Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Those Śrāvakas and Pratyekabuddhas who enter into samāpatti are fallen into the characteristics of grasping and apprehending with manifest conceptualization.' Having seen this explanation by the Buddha himself, my doubts are dispelled. That is, generally, Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats (those who have eliminated afflictions) enter into cessation, and Bodhisattvas enter from the sixth bhūmi onwards. There is much to be said here, but just a little.
In short, pudgala-nairātmya (the selflessness of persons) is included within dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena), but pudgala is not included within dharma. However, the main cause of rebirth in saṃsāra (cyclic existence) is grasping at a self of a person, and if that is refuted, then the arising in existence due to karma (action) and kleśas (afflictions) is prevented. By what path is it refuted? By knowing that the person is empty. How is it refuted? By grasping at the skandhas (aggregates), or by grasping at the 'I' that is imputed based on the skandhas as the object, which has become the object of innate ego-grasping (sahaja-ahaṃkāra), know that it is merely imputed or arises dependently, and is merely this much of a condition, without any inherent existence of its own. Just as mistaking a rope for a snake is reversed, so too is ego-grasping reversed. The parts of dust and numerous instants are directly contradictory to the mode of grasping of innate ego-grasping, so know that those are empty of self, and by becoming accustomed to this, ego-grasping is reversed from the root. By that, the afflictions are also reversed, and seeing that liberation from saṃsāra is attained merely by that, the inferior vehicles do not seek or meditate on the meaning of selflessness in all other dharmas, therefore it does not become manifest, and without that, there is no abandonment of the objects to be abandoned, the kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) and jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations).
Therefore, as long as one imputes and grasps 'I' merely by not distinguishing the continuum and collection of one's own aggregates with intelligence, as long as those aggregates are not separated into many parts and destroyed with intelligence, it is impossible to realize pudgala-nairātmya, because the cause of imputing a self is directed towards the aggregates. As it says in the Ratnāvalī (Precious Garland, a work by Nāgārjuna): 'Considering the Śrāvakas, the aggregates are not a self of a collection of many...'

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དོན་དུ་མེད་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་གསུངས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནི་ལྦུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བཞིན་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་མའི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་གྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཐད་དུ། དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་དེ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་
13-1-160b
པ་མ་ལུས་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའང་ངེས་ནུས་ཏེ། ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མིན་ཚེ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རྫོགས་པར་མ་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་ག་ལ་སྤོང་སྟེ། དེ་གཉིས་འགྲོ་ལྡོག་མཚུངས་སོ། །རིགས་པའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ཁོ་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། ཆོས་བདག་མེད་མ་རྫོགས་ནའང་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་གོམས་པས་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱང་འབྱུང་བར་གྲུབ་བོ། །དེའང་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་སོགས་མདོར་ན་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཤིང་། གང་དུ་རྒྱུ་ཚང་བ་ལ་ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། སྤང་བྱ་དང་བྲལ་ན་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་རྫོགས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཚུངས་པ་ཡིན་ངེས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན་དེའི་ནང་གི་གང་རུང་ཡོད་ལ་གང་རུང་མེད་པ་སོགས་མུ་ཇི་སྙེད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ལ་རྟོགས་བྱ་མཐའ་དག་མ་རྟོགས་པ་སོགས་མུ་རྣམས་སོ་སོ་ནས་སྲིད་པར་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དགག་པ་ཡང་དག་བསྟན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དཀའ་འོ། །མདོར་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་
13-1-161a
མཐའ་དག་གི་ལུང་དང་། རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་གནོད་པ་འདའ་དཀའ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མཐོང་ལམ་སོགས་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡ

【现代汉语翻译】
为了您的缘故，宣说了实际上没有事物存在的道理。如为声闻乘所宣说的经典中所说：‘色如水泡聚。’等等，如同理解了由多种成分假立的蕴，就能完全证悟人无我。正如《入行论》自释中所说：‘为了使众生解脱，此无我被宣说。’对此，人无我是为了使声闻乘行者解脱而宣说的，而菩萨乘行者为了获得一切智，则宣说两种无我。即使声闻乘和独觉乘仅仅看到了缘起和因缘，但他们并没有完全修习法无我，他们仅仅拥有断除三界烦恼的方法。对于他们来说，完全修习人无我是被安立的。’这段引文能够确定声闻乘和独觉乘没有完全证悟法无我，如果不能完全证悟法无我，就不能断除烦恼，如果声闻乘没有完全修习法无我，又怎么能断除烦恼呢？这两者是相同的。道理是，仅仅通过人无我来断除烦恼的方式，正如《释量论》和《理聚论》所阐述的那样，是广大的。即使没有完全证悟法无我，也能证悟它，这可以通过七相车的推理等来证明，并且通过习惯它，也能产生清晰的显现。总之，如果没有无量集合等特殊方法的因，就无法产生特殊的证悟。在因缘具足的地方，就会产生初地菩萨的智慧等特殊证悟，当它产生时，要知道也没有需要断除的。如果远离了需要断除的，那么相应的功德也会圆满，这三者在所有方面都是一致的。如果不是这样，那么其中之一存在而另一个不存在等等，就会产生无数种可能性。如果这样，那么对于那些声称可以断除所有需要断除的，而没有证悟所有需要证悟的等等情况的论敌，就无法通过实事求是的推理来驳斥，因此很难承认这一点。总之，如果声闻乘和独觉乘完全证悟了法无我，那么所有佛经和释论的教证，以及成百上千的道理都难以逾越，并且大小乘的见道等道和果的安立也会变得没有意义。
For your sake, the reasoning that there is actually no such thing as existence was explained. As it is said in the sutras taught to the Shravakas (声闻，Śrāvaka，śrāvaka，声闻): 'Form is like a bubble.' etc., just as understanding the aggregates as being labeled upon multiple components, one will completely realize the absence of self of a person. As it says in the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' (入行论): 'This absence of self is for the sake of liberating beings.' Regarding this, the absence of self of a person is taught for the sake of liberating the Shravakas, while for the Bodhisattvas, both are taught for the sake of attaining omniscience. Even though the Shravakas and Pratyekabuddhas (独觉，Pratyekabuddha，pratyekabuddha，独觉) only see dependent origination and this mere condition, nevertheless, they do not completely meditate on the absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms. For them, completely meditating on the absence of self of a person is established. This quote can ascertain that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not completely realize the absence of self of phenomena, if one does not completely realize the absence of self of phenomena, then one cannot abandon afflictions, if the Shravakas do not completely meditate on it, how can they abandon afflictions? These two are the same. The reasoning is that the way to abandon afflictions solely through the absence of self of a person is vast, as explained by Dignāga's *Pramāṇasamuccaya* (《集量论》) and the *Yuktiṣaṣṭika* (《理聚论》), and even if the absence of self of phenomena is not complete, it can still be realized, which is proven by the reasoning of the sevenfold chariot, etc., and by habituating to it, clear appearances can also arise. In short, without the cause of special methods such as infinite assemblies, it is certain that special realizations will not arise. In places where the causes are complete, special realizations such as the wisdom of the first ground will arise, and when it arises, one should know that there is nothing to be abandoned on its level, and if one is separated from what needs to be abandoned, then the qualities of its level will also be complete, these three are certainly the same in all aspects. If it is not like that, then it is possible that one of them exists and another does not, etc., and if it is like that, then it would be impossible to correctly refute opponents who claim that all that needs to be abandoned has been abandoned, but all that needs to be realized has not been realized, etc., from the path of factual reasoning, so it is difficult to accept that. In short, if the Shravakas and Pratyekabuddhas completely realize the absence of self of phenomena, then it would be difficult to overcome the harm of all the scriptures and commentaries, and hundreds of reasonings, and the establishment of the paths and fruits such as the paths of seeing of the great and small vehicles would become meaningless.

【English Translation】
For your sake, the reasoning that there is actually no such thing as existence was explained. As it is said in the sutras taught to the Shravakas (声闻，Śrāvaka，śrāvaka，Hearers): 'Form is like a bubble.' etc., just as understanding the aggregates as being labeled upon multiple components, one will completely realize the absence of self of a person. As it says in the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' (入行论): 'This absence of self is for the sake of liberating beings.' Regarding this, the absence of self of a person is taught for the sake of liberating the Shravakas, while for the Bodhisattvas, both are taught for the sake of attaining omniscience. Even though the Shravakas and Pratyekabuddhas (独觉，Pratyekabuddha，pratyekabuddha，Solitary Realizers) only see dependent origination and this mere condition, nevertheless, they do not completely meditate on the absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms. For them, completely meditating on the absence of self of a person is established.' This quote can ascertain that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not completely realize the absence of self of phenomena, if one does not completely realize the absence of self of phenomena, then one cannot abandon afflictions, if the Shravakas do not completely meditate on it, how can they abandon afflictions? These two are the same. The reasoning is that the way to abandon afflictions solely through the absence of self of a person is vast, as explained by Dignāga's *Pramāṇasamuccaya* and the *Yuktiṣaṣṭika*, and even if the absence of self of phenomena is not complete, it can still be realized, which is proven by the reasoning of the sevenfold chariot, etc., and by habituating to it, clear appearances can also arise. In short, without the cause of special methods such as infinite assemblies, it is certain that special realizations will not arise. In places where the causes are complete, special realizations such as the wisdom of the first ground will arise, and when it arises, one should know that there is nothing to be abandoned on its level, and if one is separated from what needs to be abandoned, then the qualities of its level will also be complete, these three are certainly the same in all aspects. If it is not like that, then it is possible that one of them exists and another does not, etc., and if it is like that, then it would be impossible to correctly refute opponents who claim that all that needs to be abandoned has been abandoned, but all that needs to be realized has not been realized, etc., from the path of factual reasoning, so it is difficult to accept that. In short, if the Shravakas and Pratyekabuddhas completely realize the absence of self of phenomena, then it would be difficult to overcome the harm of all the scriptures and commentaries, and hundreds of reasonings, and the establishment of the paths and fruits such as the paths of seeing of the great and small vehicles would become meaningless.

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་ཏན་ནི་ཉི་མ་དང་མེ་ཁྱེར་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་བཞིན་དུ་མཆིས་ན།དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་པ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་འོད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པའི་གནད་ཙམ་བསྟན་པས་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་ཆོག་གི། ཞེན་ལྟ་ཅན་ནི་འཁྲུད་དཀའ་འོ། །སྤྱིར་འདི་རིགས་སྐོར་ཐེག་གསུམ་ལམ་གྱི་འགྲོས་ཆེ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཚུལ་དེ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དགོངས་པ་འགལ་བ་ལྟ་བུར་འཛིན་དགོས་ན་ཡིད་ལ་ཟུག་རྔུ་ལྟར་མཆི་ཞིང་། གང་ཅི་ལའང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའི་གནད་འབྲས་ཆན་ལ་མངར་གསུམ་གྱི་ཕྱེ་བཏབ་པ་བཞིན་ལྷན་ཅིག་ཡི་གས་བདེ་བར་འཇུ་བ་བྱུང་ཞིང་། གཞན་ལ་ཟེར་འདོད་ཀྱི་འགྲམ་ཆུ་མི་ལྡང་ལ། གཞན་མཐོང་གི་ཡིད་སྨོན་ཡང་མི་དགོས་པར། རང་མལ་ན་རང་བློ་བདེ་བ་ཞིག་བྱུང་ན་ཐོས་བསམ་པ་དག་ལ་རྙེད་པའི་མཆོག་ཞིག་སྟེ། གཞན་དག་སུ་མ་མགུ་ཡང་ཞེ་བློ་བདེ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཀྭ་ཡེ། མཁན་སློབ་ཆོས་གསུམ་གྱི་རྗེས་འཇུག་སྔ་འགྱུར་པ་རྣམས། རྒྱལ་བའི་བཀའ་དྲི་མེད་དང་། རྒྱན་དྲུག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་བཟང་པོ་སྔ་འགྱུར་འདི་ཙམ་གདའ་བས། ཐོས་བསམ་དེ་ལ་བྱས་པས་ཆོག་གི། གཞན་ཟེར་རྗེས་བརྗོད་ལ་དགའ་བ་ཙམ་གྱིས་ཅི་བྱ་སྟེ། བླ་མ་དང་ལྷག་པའི་ལྷ་དང་དམ་པའི་གཞུང་གི་སྣང་བ་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས་པར་མཛོད་ཅིག །
世俗谛为有功用之功德利益
གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་ནུས་སྣང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ནི། ཀུན་
13-1-161b
རྫོབ་ཏུ་ནི་མ་བཟློག་པས། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་སོགས། །རྣམ་པར་གཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། རང་བཞིན་མེད་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་མི་དགེ། ལས་རྒྱུ་འབྲས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག །རྗེས་སུ་དཔགས་བྱ་དང་དཔོགས་བྱེད་དང་། རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ཤེས་བྱ་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་ཡིད་དང་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བསལ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། །དེའང་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ༷་ད༷ང་བསྐྱེད་བྱ་འབྲ༷ས་བུ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་སྣང་བ་འགོག་མེད་འདི་ནི༷། ཀུ༷ན་རྫོ༷བ་ཙམ་དུ༷་ཡོད་པ་ནི༷་མ༷་བཟློ༷ག་པར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གཞལ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་པ༷ས་ན། ཀུ༷ན་ན༷ས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དང་རྣ༷མ་པར་བྱང༷་བ་སོ༷གས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་རྣ༷མ་པ༷ར་གཞ༷ག་པ༷་ཀུན་སོ་སོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཉམས་པར་གནས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པས་ཀུན་རྫོབ

【现代汉语翻译】
如果说功德就像太阳和萤火虫一样有明与不明的区别，那么要知道，依靠对这些功德的领悟，就能像智慧之光一样照亮差别。像这样仅仅揭示了理性的要点，对于有智慧的人来说就足够了。而对于持有偏见的人来说，则难以洗涤。总的来说，这类内容与三乘道的进程密切相关。如果认为这种方式与两大车轨（指中观和瑜伽行）的观点相悖，那就像心中扎了一根刺一样难受。无论如何，应该像将酥油、糖和蜂蜜混合在糌粑里一样，将两大车轨的观点融会贯通，以便轻松消化。这样，既不会有想与他人争辩的欲望，也不需要羡慕他人的见解，而是安于自己的状态，内心感到平静。如果能达到这种状态，对于闻思修行者来说，就是获得了最高的成就，即使其他人不满意，自己也能心安理得。正如所说：‘他人是否满意并不重要，重要的是自己内心平静。’
唉！作为堪布（静命）、洛本（莲花生大士）、法王（赤松德赞）三位尊者的追随者，宁玛派的修行者们，既然有如此纯正的佛陀教言，以及包括六庄严在内的殊胜论典，那么仅仅通过闻思这些就足够了。如果只是喜欢追随他人的言论，那又有什么用呢？要始终与上师、本尊和神圣的经论为伴！
二、承认世俗谛具有能起作用的显现之利益。关于因和果的实体，《入中论》中说：‘在世俗中，这是不可否认的，因此，烦恼和清净等的区分不会混淆。’也就是说，实有论者会说，如果没有自性，那么烦恼和清净的差别，以及善与非善、业与果、缘起顺逆、可推知与能推知、从相状到有相状的认知等等，各种所知、因果各自的特征就无法区分。为了消除这些恶意的想法和言论，证明因果是合理的，所以宣说了这段偈颂。也就是说，能生之因和所生之果的实体，这种能起作用的显现是不可否认的。在世俗层面，通过名言的量来衡量和安立，因此，烦恼和清净等因果的顺逆之理，各种现象都保持着各自的特征，而通过揭示其无自性，世俗谛的安立才不会被破坏。

【English Translation】
If merits are like the difference between the sun and a firefly in terms of clarity, then know that relying on the understanding of these merits, one can illuminate the differences like the light of wisdom. Just revealing the key points of reasoning like this is enough for the wise. But for those with prejudices, it is difficult to wash away. In general, this kind of content is closely related to the progress of the Three Vehicles. If one thinks that this way is contrary to the views of the two great chariots (referring to Madhyamaka and Yogachara), it is as uncomfortable as a thorn in the heart. In any case, one should integrate the views of the two great chariots like mixing butter, sugar, and honey in tsampa, so that it can be easily digested. In this way, there will be no desire to argue with others, nor will there be a need to envy the views of others, but one can be content with one's own state and feel at peace in one's heart. If one can reach this state, for those who study, contemplate, and practice, it is the highest achievement, and even if others are not satisfied, one can be at peace. As it is said: 'It doesn't matter whether others are satisfied, what matters is that one's own heart is at peace.'
Alas! As followers of the three venerable ones, Khenpo (Shantarakshita), Lopon (Padmasambhava), and Dharma King (Trisong Detsen), practitioners of the Nyingma school, since there are such pure teachings of the Buddha, and excellent treatises including the Six Ornaments, then it is enough to study and contemplate these. If one only likes to follow the words of others, then what is the use? Always be with the Guru, the Yidam, and the sacred scriptures!
2. The benefits of acknowledging that conventional truth has the ability to perform functions. Regarding the entities of cause and effect, the *Madhyamakāvatāra* states: 'In conventional truth, this is undeniable, therefore, the distinctions of afflictions and purification, etc., are not confused.' That is, proponents of inherent existence would say that if there is no inherent nature, then the differences between afflictions and purification, as well as good and non-good, karma and result, dependent origination in forward and reverse order, inferable and inferring, cognition from sign to the signified, etc., the characteristics of various knowables and causes and effects cannot be distinguished. In order to eliminate these malicious thoughts and words, and to prove that cause and effect are reasonable, this verse was spoken. That is, the entity of the generating cause and the generated effect, this unobstructed appearance of being able to perform functions, exists only in conventional truth, and is measured and established by the valid cognition of terms. Therefore, the way of cause and effect, forward and reverse, of afflictions and purification, etc., all phenomena remain with their own characteristics undiminished, and by revealing their lack of inherent nature, the establishment of conventional truth is not destroyed.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་འཁྲུག༷ས་ཤིང་འཆོལ་བར་གྱུར་པ༷་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གྲ་མ་ཉམས་པར་འཇོག་ནུས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་དང་འདོད་པ་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཅག་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པས། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་གཅིག་པའམ་དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲུབས་ལ། སྔར་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ཐོབས་ཤིག་དང་དེ་ཚེ་རིགས་པས་གནོད་མེད་དུ་འགྲུབ་ནུས་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དང་ཁྱོད
13-1-162a
མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་འདི་དག་དོན་དམ་པར་ཡང་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་བདག་ཅག་ཀྱང་ཁས་ལེན་ཏོ། །ཡང་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ལ་འདི་སྣང་ཡང་བརྫུན་པར་ཁས་ལོངས་དང་འུ་བུ་ཅག་མཐུན་ནོ། །གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ་ངེས་པ་རྣལ་མ་ཞིག་འདྲོངས་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཡིད་ཆེས་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་སྐྱེ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མི་འཐད་པ་འདྲ་བའི་ཚུལ་དུ་གོ་ན། དེ་དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆད་ལྟ་ལ་སྟོང་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་རིང་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་ཀླུས། རྣམ་པར་དབེན་དོན་མི་ཤེས་ལ། །ཐོས་པ་ཙམ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཅིང་། །གང་དག་བསོད་ནམས་མི་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་ཤལ་དེ་དག་བརླག །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་། །འགྲོ་བ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བརྗོད། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་དང་། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་དག་ཀྱང་བསྟན། །འཇིག་རྟེན་དབང་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས། །ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་གསུངས་ལྟར། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །དེ་བཞིན་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་བལྟ་དཀའ་ཞིང་། བློ་གྲོས་ཆུང་བ་རྣམས་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ན་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །
串习其二双运之功德利益
གསུམ་པ་ལ། ཚོགས་རྣམ་དག་འབྱུང་བར་མདོར་བསྟན། །དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་
13-1-162b
གཉིས། །
略说得清净资粮
དང་པོ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །ཆོས་འདི་རྣམ་པར་བཞག་པས་ན། །ཚོགས་རྣམས་དྲི་མ་མེད་པ་ཡང་། །གཞུང་འདི་ཉིད་ལ་རུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡི༷། ཆོ༷ས་འདི༷་རྣམ༷་པ༷ར་བཞ༷ག་པ༷ས་ན༷། སྦྱིན་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོ༷གས་རྣ༷མས་ཀྱང་ཀུན་རྨོངས་ཀྱི་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ༷་ཡ༷ང་། གཞུ༷ང་འདི༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་ལ༷་རུ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་གྱི། གཞན་དང

【现代汉语翻译】
如果那些特性的混淆和错乱一点也没有，那么，如果你们能够保持事物的特性不变，我们就会达成一致。但是，你们认为事物如其所显现的那样是真实存在的。如果是这样，那么请你们证明，从最小的粒子到意识，它们要么是单一的，要么是多样的。如果你们能够回答之前提出的问题，并且能够通过逻辑证明这一点，那么我们就会与你们达成一致：这些事物是真实的，不是虚假的，具有不可欺骗的性质。我们也会接受这一点。或者，请遵循我们所展示的逻辑，承认现象是虚假的，这样我们才能达成一致。否则，你们怎么能说我们达成了一致呢？如果对空性有一个真实的理解，那么对因果的坚定不移的信念必然会产生。如果你们以一种因果似乎不一致的方式来理解它，那么这不是从Madhyamaka（中观）所解释的空性，而是将断见贴上空性的标签，应该远离它。正如导师龙树所说：‘那些不理解空性的意义，只听闻表面，不积累功德的人，那些低劣的人会毁灭。’他还说，‘业果是存在的，轮回也是真实存在的。’他还全面地理解了它的自性，并展示了无生。世间的胜者们，如我与我所，如蕴、处、界，都是根据他们的意图而说的。’此外，空性非常深奥，难以理解，如果智慧不足的人理解错误，就会导致毁灭，这种情况有很多。
串习其二双运之功德利益
第三部分：
简要说明如何产生纯净的资粮，以及详细解释其方式，分为两部分。
略说得清净资粮
第一部分：正如经文所说：‘如此，通过确立因果之法，所有资粮都将是纯净的，并且与此论相符。’也就是说，通过确立无自性的因果之法，所有布施等功德资粮，以及与无明的污垢分离的智慧资粮相结合的道路，都是纯净的，并且与这样的论典相符，而不是其他。

【English Translation】
If those characteristics are not confused or disordered at all, then, if you can maintain the characteristics of things without diminishing, we will agree. But you believe that things are truly established as they appear. If so, then please prove whether, from the smallest particle to consciousness, they are either singular or multiple in nature. If you can answer the questions previously stated and can prove it without being harmed by logic, then we will agree with you: these things are real, not false, and have the nature of not deceiving. We also accept that. Or, follow the logic that we have shown and admit that appearances are false, and we will agree. Otherwise, how can you say that we agree? If a genuine certainty about emptiness arises, then an unwavering faith in cause and effect will inevitably arise. If you understand it in a way that cause and effect seem inconsistent, then that is not the emptiness explained from Madhyamaka (中观), but rather a path of nihilistic view labeled with the name of emptiness, which should be abandoned from afar. As the teacher Nagarjuna (龙树) said: 'Those who do not understand the meaning of emptiness, only engage in hearing about it, and do not accumulate merit, those inferior people will be destroyed.' He also said, 'The fruits of actions exist, and samsara (轮回) is also truly stated.' He also fully understood its nature and showed the unborn. The conquerors of the world, such as 'I' and 'mine,' such as the aggregates, elements, and sense bases, are spoken according to their intentions.
Practicing the Second Union's Merits and Benefits
Third part:
Briefly explain how to generate pure accumulations, and explain its method in detail, in two parts.
Briefly Explaining How to Obtain Pure Accumulations
First part: As the text says: 'Thus, by establishing the Dharma of cause and effect, all accumulations will be pure and in accordance with this treatise.' That is to say, by establishing the Dharma of cause and effect without inherent existence, all accumulations of merit such as generosity, and the path combined with the accumulation of wisdom that is separated from the defilements of ignorance, are pure and in accordance with such a treatise, and not with others.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས་པོར་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཆའི་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཡིན་ཚུལ་ཤེས་ནས་ལམ་ལ་སློབ་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བློ་བསླད་པ་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ། སྦྱིན་པ་གང་ཞིག་ཕན་གདགས་དང་། །མཆོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྦྱིན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དད་པར་བྱེད། །མཐོང་མེད་གནས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །མེད་པའི་ཕྱིར་ནི་མི་དམིགས་སམ། །འོན་ཏེ་ཡུལ་མིན་ཕྱིར་རམ་ཅི། །མེད་ན་བསོད་ནམས་འཇིག་པར་འགྱུར། །ངལ་བའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །གསུམ་ཆར་རྒྱལ་བས་གཟིགས་པས་ན། །དེ་བས་ཡུལ་མིན་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་། །དེ་དག་རང་གིས་རིག་པར་བྱེད། །ཅེས་སྦྱིན་པ་ནི་ཕན་འདོགས་པའམ་མཆོད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་དམིགས་ནས་སྦྱིན་པ་ནི་ཤིན་དུ་དྭང་བ་བསྐྱེད་ཀྱི། ཡུལ་མ་དམིགས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡུལ་མེད་ནས་མ་དམིགས་ན་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་
13-1-163a
དོན་དུ་ངལ་བའང་དོན་མེད་དེ་སེམས་ཅན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཡིན་པའང་མིན་ཏེ། སྦྱིན་པོ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གསུམ་ཆར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་བྱ་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལེན་པོ་དང་གཏོང་པོ་དག་གི་རང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་རང་གིས་རིག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་མིན་ཞེས་རྒོལ་བ་དེ་དག་ལ་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མེད་ཅེས་དགག་པ་མ་ཡིན་ན། གསུམ་ཆར་རྒྱལ་བས་གཟིགས་པ་དང་། རང་རིག་ཅེས་པའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད་དོ། །
广说其因
གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཡིན་པའི་དཔེ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ལྟ་བ་རྣམ་དག་གིས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ནི། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་འབྱུང་། །ཡང་དག་ལྟས་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །ཡན་ལག་ལ་སོགས་རྣམ་དག་བཞིན། །དེ་བཞིན་རྣམ་དག་མ་ཡིན་ལས། །འབྲས་བུ་རྣམ་དག་མ་ཡིན་འབྱུང་། །ལོག་ལྟའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ལོག་པར་གཡེམས་ལ་སོགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། མཐུན་པར་བྱེད་པས་ན། རྒྱུ་རྣམ་པར་དག་མ་དག་གི་འབྲས་བུའང་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རྣ༷མ་པ༷ར་ད༷ག་པའི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་ནི༷། འབྲ༷ས་བུ༷འང་རྣམ༷་པ༷ར་ད༷ག་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ། དཔེར་ན་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་
13-1-163b
པར་ལྟ་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ལ

【现代汉语翻译】
并非只是为了说话等。虽然从胜义谛上讲是无自性的，但要知道，从世俗显现的缘起是不欺骗的，并依此修学，这样就不会被颠倒的实物本性所迷惑，因此会变得非常清净。对于那些有分别念的人来说：'布施是为了利益和供养，所以会非常虔诚，但如果看不到对象就不是这样了。如果没有对象，是不是就无法专注了呢？或者是因为不是对象呢？如果没有对象，福德就会消失，努力也没有意义。三者都被胜者所见，所以不是非对象。自己的心和心所，自己能够觉知。'因此，布施是为了利益或供养，心中有对象而布施，这样会产生非常纯净的信心，如果没有对象就不是这样。如果因为没有对象而无法专注，那么菩萨们为了众生的利益而努力也就没有意义了，因为众生是不存在的。也不是因为不是对象，因为布施者、布施物和接受者三者都被如来所见。此外，布施物如儿女等，以及接受者和施舍者的自心和心所，自己能够觉知，那怎么能说不是对象呢？'对于这些反驳，没有任何意义，因为这并不是在否认世俗谛中因果的缘起。所谓'三者都被胜者所见'和'自知'，也都是在世俗谛中说的，从胜义谛上讲，由于远离一和多的自性，所以这些根本不存在。
广说其因
第二部分：广说其因。分为：一般展示因果随顺和违逆的例子；详细解释以清净见解摄持和未摄持的因果差别。第一部分：'从清净的因中，产生清净的果。如从正见产生的戒律等，清净的支分。同样，从不清净的因中，产生不清净的果。如从邪见的力量产生的邪淫等。'如是说，一切果都随顺因，违逆因，与因一致，因此，清净和不清净的因，其果也会变得清净和不清净。也就是说，从清净的因中，产生清净的果，例如，善行和恶行的果报，以及世间人认为是正确的见解。

【English Translation】
It is not just for speaking, etc. Although it is without inherent existence from the ultimate point of view, one should know that the dependent arising of appearances in the conventional truth is not deceptive, and one should study the path accordingly. In this way, one will not be deceived by the inverted nature of reality, and therefore one will become very pure. For those with conceptual minds, it is said: 'Giving is for the sake of benefiting and offering, so it is very devout, but it is not so if one cannot see the object. If there is no object, is it not impossible to focus? Or is it because it is not an object? If there is no object, merit will disappear, and effort will be meaningless. All three are seen by the Victorious One, so it is not a non-object. One's own mind and mental factors, one can know oneself.' Therefore, giving is for the sake of benefiting or offering, and giving with an object in mind generates very pure faith, but it is not so if there is no object. If one cannot focus because there is no object, then the efforts of Bodhisattvas for the benefit of sentient beings would be meaningless, because sentient beings do not exist. It is also not because it is not an object, because the giver, the object of giving, and the receiver are all seen by the Tathagata. Furthermore, if the object of giving, such as children, and the minds and mental factors of the receiver and the giver, can be known by oneself, how can one say that it is not an object?' There is no point in these rebuttals, because it is not denying the dependent arising of cause and effect in the conventional truth. The so-called 'all three are seen by the Victorious One' and 'self-knowing' are also spoken of in the conventional truth, but from the ultimate point of view, since they are free from the nature of one and many, they do not exist at all.
Extensive Explanation of the Causes
Second part: Extensive explanation of the causes. It is divided into: generally showing examples of cause and effect following and reversing; explaining in detail the differences in cause and effect when held and not held by pure views. First part: 'From pure causes, pure results arise. Like the precepts arising from right view, pure limbs. Similarly, from impure causes, impure results arise. Like the perverted lust arising from the power of wrong views.' It is said that all results follow the cause, reverse the cause, and are consistent with the cause. Therefore, the results of pure and impure causes will also become pure and impure. That is to say, from pure causes, pure results arise. For example, the results of good and bad deeds, and the views that worldly people consider correct.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟ༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྲོག་མི་གཅོད་པ་སོགས་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ཀྱི༷་ཡན་ལག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བག་ཡོད་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པའང་རྣམ༷་པར་ད༷ག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་དང་། རྒྱུ༷་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱང་འབྲངས་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྣམ༷་ད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཞིག་ན་དེ་ལ༷ས། འབྲ༷ས་བུ༷་དག་ཀྱང་རྣ༷མ་ད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ་འབྱུ༷ང་སྟེ། དཔེར་ན་ལས་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བ་ལོ༷ག་ལྟའི༷་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་ལོ༷ག་པ༷ར་གཡེ༷མས་པ་ལ༷་སོག༷ས་པའི་མི་དགེ་བ་སྤྱོད་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། གཉིས་པ། ཚད་མའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ན། །དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ནི། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་བཞིན། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག །དེ་ཕྱིར་དེ་མཐུས་བྱུང་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་སྒྲུབ་པ་ཀུན། །བདག་དང་བདག་གིར་ལོག་པ་ལས། །བྱུང་བ་བཞིན་དུ་སྟོབས་ཆུང་ངོ་། །དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པ་ལས། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་སྟེ། །རྒྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། །ས་བོན་གྲུང་པོའི་མྱུག་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་མི་དག་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སྐབས་སུ་བབས་པ་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་སོགས་ཚོགས་རྣམ་དག་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྤྱད་པ་ཚོགས་རྣམ་དག་ཡིན་པར་སྟོན་ལ། དེའང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་དམིགས་པས་ཚོགས་མི་དག་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན། ཚ༷ད་མ༷འི་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷ས་ན༷་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་
13-1-164a
མེད་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་པོ༷ར་དམི༷གས་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཅན་ནི༷། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྨི༷ག་རྒྱུ༷་ལ་ཆུར་ཤེས་པ་དང་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་འཛིན་པ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་བཞི༷ན་དུ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་པ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ན། དངོས་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དེ༷་ཡི་མཐུ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་སྦྱིན་སོགས་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཀུན༷་ཀྱང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པས། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་མེད་པ་ལ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷ར་བཟུང་སྟེ་ལོ༷ག་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་ལ་གནས་བཞིན་པ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་དཀའ་ཐུབ་ལ་སོགས་པ་རྫོགས་བྱང་གི་ཡན་ལག་ཡང་དག་པའི་ལམ་དུ་མི་རུང་བ༷་བཞི༷ན་དུ༷། དངོས་ཞེན་ཅན་གྱིས་ལམ་བསྒྲུབས་པ་འདིའང་ནོར་བའི་བློ་ཡི་དབང་དུ་སོང་ནས་སྟོབ༷ས་ཆུང༷་ངོ༷་། །དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོ༷ས་པོ༷ར་དམི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་སྦྱིན་སོགས་ནི་མཐར

【现代汉语翻译】
就像不杀生等戒律的支分，以及谨慎等的支分也完全清净一样；就像因的后面跟着果，戒律的支分等也随之清净一样。如果因不清净，那么由此产生的果也不会清净。例如，从无因果的邪见的力量中产生邪淫等不善行一样。
第二，因为存在量（pramana）的损害，所以缘于实物的执着，就像将海市蜃楼等误认为真实一样，完全是颠倒的认知。因此，由这种颠倒认知产生的布施等一切波罗蜜多的修持，都因为执着于我和我所的颠倒观念，就像从这种观念产生的一样，力量微弱。而从不执着于实物而产生的布施等，果报巨大，因为它们是从增长的因中产生的，就像从健康的种子中长出的苗芽一样。如是说。上面已经总体地说明了果的清净与不清净取决于因。现在要说明的是，缘于实物的布施等资粮不清净，而不缘于实物的布施等是清净的资粮。那么，为什么缘于实物就不是清净的资粮呢？如果以正确的理智来观察，就会发现，因为存在量的损害，所以事物并非真实存在。在事物不存在的情况下，缘于实物的执着，是被颠倒的认知所迷惑。例如，将海市蜃楼误认为水，将旋转的火把误认为火轮等，都是对境的真实情况的颠倒认知。因此，因为执着于实物是错误的认知，所以由这种执着产生的布施等波罗蜜多的修持，都被执着于事物自性的颠倒认知所迷惑。例如，外道们执着于无我的我，并执着于我和我所，安住于这种邪见之中，由此产生的苦行等，不能成为圆满菩提的支分，不能成为正确的道路。同样，执着于实物的人所修持的道路，也会被错误的认知所左右，力量微弱。相反，不执着于实物而产生的布施等，最终...

【English Translation】
Just as the branches of precepts such as not killing, and the branches of mindfulness, etc., become completely pure; just as the fruit follows the cause, the branches of precepts, etc., also follow and become pure. If the cause is not pure, then the fruit produced from it will also not be pure. For example, just as immoral conduct such as adultery arises from the power of the wrong view of denying cause and effect.
Secondly, because there is harm from valid cognition (pramana), the focus on objects is like mistaking a mirage for water, etc., and is a completely inverted understanding. Therefore, all the perfections (paramita) practices that arise from this, because of being inverted with self and what belongs to self, are weak, just as they arise from that. Arising from not focusing on objects is a great result, because it arises from the cause of increase, like sprouts, etc., from healthy seeds. It is said. Above, it was generally shown that whether the result is pure or impure depends on the cause. Now, it is shown that giving, etc., with a focus on objects is not a pure accumulation, and giving, etc., without a focus on objects is a pure accumulation. Why is it that focusing on objects does not lead to a pure accumulation? If one examines it with correct reasoning, one will see that because there is harm from valid cognition, objects do not truly exist. While objects do not exist, focusing on objects is corrupted by inverted cognition. For example, like knowing a mirage as water and grasping a firebrand as a wheel, etc., one completely understands the situation of the object in an inverted way. Therefore, since grasping at objects is wrong knowledge, all the perfections practices that arise from the power of that grasping at objects are obscured by the inverted cognition that clings to the nature of objects. For example, just as the tirthikas grasp at the non-self as self and cling to self and what belongs to self, and abide in the view of the perishable aggregate, the asceticism, etc., that arises from that is not suitable as a branch of complete enlightenment, not a correct path. Similarly, this path practiced by those who cling to objects is also under the power of mistaken minds and is weak. Conversely, giving, etc., that arises from not focusing on objects is ultimately...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐུག་གི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་སངས་རྒྱས་ཉིད་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ཚུལ་མ་ནོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན། འབྲས་བུ་སྨིན་དུ་རུང་བའམ། རྒྱས༷་པར་བྱེད་པའི༷་རྒྱུ༷་རྣམ་དག་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་ས༷་བོ༷ན་གྲུ༷ང་པོ༷་སྟེ༷། སྐྱོན་མ་ཞུགས་པའི༷་མྱུ༷་གུ་དང་སྙེ་མ་ལ་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་དམིགས་བཞིན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་སྲིད་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་བདག་ལྟ་དང་མ་བྲལ་བཞིན་དུ་ཐར་ལམ་རྣལ་མ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་
13-1-164b
མི་འབྱུང་བའི་གནད་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བས་བསླད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཞེས་དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་བར་དུ་གཞན་བརྒྱུད་དགོས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་མཆོད་དང་ཕན་གདགས་པར་འདོད་པས་གང་སྦྱིན་པ་དེའང་འཁོར་གསུམ་དག་པར་བྱིན་ན་དེ་ཉིད་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡི་རང་བའི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ཤིང་ཚུལ་བཞིན་ཞུགས་པ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་།ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། །ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཚད་གཟུང་བར་སླའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་མི་གནས་པར་ཡོངས་སུ་མི་གནས་པར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོའང་ཚད་གཟུང་བར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་མུན་པར་ཞུགས་ན་ཅིའང་མི་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་ལྟུངས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟའོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་ལངས་ཏེ་ཉི་མ་ཤར་ནས་མིག་དང་ལྡན་པའི་མིས་གཟུགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དག་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་མ་ལྷུངས་པས་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
13-1-165a
赞叹如是二谛作结尾
གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ལ་བསྔགས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དེ་ལ་བསྔགས་པ་གཉིས།
立二乘
དང་པོ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར

【现代汉语翻译】
布施能使伟大的佛果得以实现，这是因为对事物实相具有无误的智慧。因此，果实成熟或增长的纯净之因由此产生。例如，完好无损的种子，就像没有受到损害的嫩芽和穗等。因此，即使是执着于自我的追求圆满菩提的善行，也可能成为获得一切智的因，但这只是间接的，而不是直接的。因为如果仍然执着于我见，就不会产生真正的解脱之道。而不能产生解脱之道的关键在于被颠倒的见解所玷污。因此，《自释》中说：‘它不会立即成为正等觉的支分’，这里的‘立即’意味着需要经过其他途径。因此，如果想要供养和利益他人，那么以三轮体空的方式布施，就会成为有智慧者随喜之处。因为如实知晓且如法行持，是无痴的善根。对此，《法集经》中说：‘世尊，不见一切法，即是如实见。’《三百颂般若经》中说：‘善现，你怎么认为？东方虚空容易测量吗？’善现回答说：‘世尊，不容易。’从这里开始，直到‘善现，同样，菩萨不住于任何事物而行布施，其功德之聚也不容易测量。’
又如该经中说：‘善现，例如，有眼之人进入黑暗，什么也看不见。同样，看待那些执着于事物而行布施的菩萨。善现，例如，天亮后太阳升起，有眼之人能看见各种各样的形状。同样，看待那些不执着于事物而行布施的菩萨。’
以赞叹如是二谛作结尾
第二，总结赞叹如是二谛之理，包括安立二谛之理，以及对此的赞叹两部分。
立二乘
第一部分包括安立世俗谛，以及安立二谛双运之道两部分。第一部分，成为因和果

【English Translation】
Giving enables the great fruit of Buddhahood to be realized, because it possesses the unerring wisdom of the reality of things. Therefore, the pure cause for the fruit to ripen or increase arises from this. For example, a perfect seed, like an undamaged sprout and ear of grain, etc. Therefore, even virtuous actions that aim for perfect enlightenment while clinging to self can become a cause for omniscience, but this is only indirect, not direct. Because if one still clings to the view of self, the true path to liberation will not arise. And the key to why it does not arise is that it is tainted by inverted views. Therefore, the *Self-Commentary* says: 'It does not immediately become a limb of perfect enlightenment,' where 'immediately' means that it needs to go through other paths in between. Therefore, if one wishes to make offerings and benefit others, then giving in the manner of the three wheels being empty will become a place of rejoicing for the wise. Because knowing things as they are and acting accordingly is the root of virtue without ignorance. Regarding this, the *Collected Dharma Sutra* says: 'Bhagavan, not seeing all dharmas is truly seeing.' The *Three Hundred Verse Prajna Sutra* says: 'Subhuti, what do you think? Is it easy to measure the eastern sky?' Subhuti replied: 'Bhagavan, it is not.' From here, it continues until 'Subhuti, similarly, the accumulation of merit of a Bodhisattva who gives without dwelling on anything is also not easy to measure.'
Again, the same sutra says: 'Subhuti, for example, a person with eyes enters darkness and sees nothing. Similarly, look at a Bodhisattva who gives while clinging to things. Subhuti, for example, when dawn breaks and the sun rises, a person with eyes can see various shapes. Similarly, look at a Bodhisattva who gives without clinging to things.'
Concluding with praise for such two truths
Second, summarizing the meaning of praising such two truths, including establishing the principle of the two truths, and two parts of praising it.
Establish the Two Vehicles
The first part includes establishing the conventional truth, and establishing the path of the union of the two truths. The first part, becoming cause and effect

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། །རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འོ་ན་དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྣང་ཚུལ་དེ་དག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའམ། ཅི་སྟེ་ཕྱིའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱིའི་བདག་ཉིད་དུ་བཞེད་དེ། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལས་གཞན་པ་གཞུང་འདིར་ནི། རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡ༷ང་། ཤེ༷ས་པ༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་ཁོ༷་ན༷་མ་གཏོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གུད་ན་མེད་པར་འདོད་པ་སྟེ། ཤེས་པ་ར༷ང་གི༷ས་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མྱོངས་པས་གྲུ༷བ་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་ཤེ༷ས་པ༷ར་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་གང་སྣང་ཞིང་ཤེས་པ་དེ་དག་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་བ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱི། རང་གིས་གསལ་པོར་མྱོངས་བས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་སྤངས་ནས། དོན་གཞན་དེ་ཉིད་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བཞིན་རྟོག་དགོས་ལ། གསལ་རིག་དང་བྲལ་ན་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ཤེས་པ་ནི་མེད་ལ་དོན་གསལ་བ་ནི་ཡོད་པ་ཞིག་མི་རུང་བས། གང་མྱོང་བ་
13-1-165b
ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་རྣམ་ཤེས་ལས་གུད་དུ་ཡོད་པར་ཆུག་ནའང་། མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཚེ་ནའང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་ཤེས་པ་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་མྱོང་སྟེ། རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ཡོད་དགོས་པར་རྗེས་སུ་དཔགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དེ། ཡོད་པར་དཔགས་པའི་ལུགས་ལའང་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་དཔགས་ཙམ་ཡིན་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྗེས་དཔགས་དང་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་སེམས་རང་གིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་།དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་རྣམས་དང་ཡང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གཉིས་ལས་མཐའ་གཞན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། སེ

【现代汉语翻译】
如是说：‘仅仅是了知，自己所成立的，即安住于了知。’那么，既然如此，作为因和果的缘起现象，仅仅是心和心所的自性吗？还是外境的自性呢？对此，乐善逝等论师认为是外境的自性，并说：‘经中说唯心，是为了遮遣作者和受者。’虽然如此说，但与此不同，本论认为，作为因和果，除了了知之外，没有外境存在。了知自己清楚地体验而成立的，即安住于了知，否则是不合理的。因此，所显现和了知的，与了知自己的体验无有差别。舍弃自己清楚体验而成立的自性，去寻求其他外境是不可能的。如果可能，就必须在脱离明觉的情况下进行认知，如果脱离明觉，就不能成为了知。因此，了知不存在而外境显现是不可能的。所以，所有体验到的都是了知本身，就像梦境和幻象中的事物一样。即使色等外境与识分离，就像眼等一样，无论同时或不同时，由于没有关联的原因，也不会通过现量成立。因此，体验蓝色等，就是体验与了知无有差别的自性，就像体验梦境中的事物一样。如果体验显现是了知，那么显现的产生者——外境是必须存在的，这样进行推测。如果这样，即使没有外境微尘等，也可以进行推测，因此外境的存在是不合理的。即使按照存在进行推测，也只是对隐蔽事物进行推测，而不能通过现量成立。没有外境的推测和现量体验，仅仅是自心成立，这是非常有力的，其他任何事物都无法夺走。这样做，也与《宝积经》、《解深密经》、《楞伽经》等经典相符。因此，在后得分别时，对于中观派来说，在名言上，承认或不承认外境，是为了遣除其他边见。第二，心...
如是说：‘仅仅是了知，自己所成立的，即安住于了知。’那么，既然如此，作为因和果的缘起现象，仅仅是心和心所的自性吗？还是外境的自性呢？对此，乐善逝等论师认为是外境的自性，并说：‘经中说唯心，是为了遮遣作者和受者。’虽然如此说，但与此不同，本论认为，作为因和果，除了了知之外，没有外境存在。了知自己清楚地体验而成立的，即安住于了知，否则是不合理的。因此，所显现和了知的，与了知自己的体验无有差别。舍弃自己清楚体验而成立的自性，去寻求其他外境是不可能的。如果可能，就必须在脱离明觉的情况下进行认知，如果脱离明觉，就不能成为了知。因此，了知不存在而外境显现是不可能的。所以，所有体验到的都是了知本身，就像梦境和幻象中的事物一样。即使色等外境与识分离，就像眼等一样，无论同时或不同时，由于没有关联的原因，也不会通过现量成立。因此，体验蓝色等，就是体验与了知无有差别的自性，就像体验梦境中的事物一样。如果体验显现是了知，那么显现的产生者——外境是必须存在的，这样进行推测。如果这样，即使没有外境微尘等，也可以进行推测，因此外境的存在是不合理的。即使按照存在进行推测，也只是对隐蔽事物进行推测，而不能通过现量成立。没有外境的推测和现量体验，仅仅是自心成立，这是非常有力的，其他任何事物都无法夺走。这样做，也与《宝积经》、《解深密经》、《楞伽经》等经典相符。因此，在后得分别时，对于中观派来说，在名言上，承认或不承认外境，是为了遣除其他边见。第二，心...

【English Translation】
It is said: 'Only knowing, what is established by oneself, that abides in knowing.' So, since this is the case, are the phenomena of dependent origination, which are causes and effects, merely the nature of mind and mental factors? Or are they the nature of external objects? To this, masters such as Legden 'byed (Skt. Subhākara) consider it to be the nature of external objects, saying: 'The sutra says 'only mind' to refute the agent and the enjoyer.' Although it is said so, different from that, this treatise holds that, as causes and effects, there is no external object apart from knowing. What is established by knowing clearly experiencing it, that abides in knowing, otherwise it is unreasonable. Therefore, what appears and is known is not different from knowing's own experience. Abandoning the nature established by one's own clear experience, it is impossible to seek another external object. If it were possible, one would have to cognize while being separated from clarity and awareness, and if separated from clarity and awareness, it would not be possible to be knowing. Therefore, it is impossible for knowing to be absent and for external objects to appear. So, all that is experienced is established as knowing itself, just like the forms in dreams and illusions. Even if external objects such as form were separate from consciousness, like the eye and so on, whether simultaneous or not, they would not be established by direct perception because there is no cause for connection. Therefore, experiencing blue and so on is experiencing the nature that is not different from knowing, just like experiencing forms in dreams. If experiencing appearances must be knowing, then the external object that produces the appearances must exist, so it is inferred. If so, even without external particles and so on, it can be inferred, therefore the existence of external objects is unreasonable. Even if inferred according to existence, it is only an inference about hidden things that cannot be established by direct perception. The inference and direct experience without external objects, merely established by one's own mind, is very powerful, and nothing else can take it away. Doing so is also in accordance with sutras such as the Ghanavyūha Sutra (Ornament of the Dense Array), the Saṃdhinirmocana Sutra (Explanation of the Thought), and the Laṅkāvatāra Sutra (Descent into Lanka). Therefore, in the time of subsequent discrimination, for the Madhyamaka school, nominally, admitting or not admitting external objects is to eliminate other extreme views. Second, mind...
It is said: 'Only knowing, what is established by oneself, that abides in knowing.' So, since this is the case, are the phenomena of dependent origination, which are causes and effects, merely the nature of mind and mental factors? Or are they the nature of external objects? To this, masters such as Legden 'byed (Skt. Subhākara) consider it to be the nature of external objects, saying: 'The sutra says 'only mind' to refute the agent and the enjoyer.' Although it is said so, different from that, this treatise holds that, as causes and effects, there is no external object apart from knowing. What is established by knowing clearly experiencing it, that abides in knowing, otherwise it is unreasonable. Therefore, what appears and is known is not different from knowing's own experience. Abandoning the nature established by one's own clear experience, it is impossible to seek another external object. If it were possible, one would have to cognize while being separated from clarity and awareness, and if separated from clarity and awareness, it would not be possible to be knowing. Therefore, it is impossible for knowing to be absent and for external objects to appear. So, all that is experienced is established as knowing itself, just like the forms in dreams and illusions. Even if external objects such as form were separate from consciousness, like the eye and so on, whether simultaneous or not, they would not be established by direct perception because there is no cause for connection. Therefore, experiencing blue and so on is experiencing the nature that is not different from knowing, just like experiencing forms in dreams. If experiencing appearances must be knowing, then the external object that produces the appearances must exist, so it is inferred. If so, even without external particles and so on, it can be inferred, therefore the existence of external objects is unreasonable. Even if inferred according to existence, it is only an inference about hidden things that cannot be established by direct perception. The inference and direct experience without external objects, merely established by one's own mind, is very powerful, and nothing else can take it away. Doing so is also in accordance with sutras such as the Ghanavyūha Sutra (Ornament of the Dense Array), the Saṃdhinirmocana Sutra (Explanation of the Thought), and the Laṅkāvatāra Sutra (Descent into Lanka). Therefore, in the time of subsequent discrimination, for the Madhyamaka school, nominally, admitting or not admitting external objects is to eliminate other extreme views. Second, mind...

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དངོས་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཚུལ་འདིར་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ཡང་། །ཤིན་ཏུ་བདག་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་ཚོད་པ་འདི་ཀུན་སེ༷མས་ཙ༷མ་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མེད་པར་
13-1-166a
ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ༷་ནི༷་བརྟེན༷་ནས༷་སུ༷། ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷་ཞིང་། དེ་ནས་ཚུ༷ལ་འདི༷ར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེ༷ན་ན༷ས་སེམས་དེ༷་ལ༷་ཡ༷ང་། ཤིན༷་ཏུ༷་བད༷ག་མེ༷ད་པ་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མའི་ཚུལ་ཉིད་དུ་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། ཀྱེ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཏེ། དུས་གསུམ་ཡང་སེམས་དང་མཚུངས་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་དེའང་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཤེས་ཤིང་། སེམས་དེའང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་མཐའ་དང་། ད་ལྟ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དབུས་མེད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟེ། སེམས་ཙམ་དུ་བས་པ། རྫས་མ་མཆིས་པ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྩ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་དེ་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
赞叹其义
གཉིས་པ་དེ་ལ་བསྔགས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས།
略说
དང་པོ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་འཇུ་བྱེད་པ། །དེ་དག་དེ་ཕྱིར་ཇི་བཞིན་དོན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་དབུ་མའི་ཚུལ་ཏེ། ཚུ༷ལ་དེ་གཉི༷ས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་
13-1-166b
ལམ་ཤི༷ང་རྟ༷་ཆེན་པོ་ལ་ཞོ༷ན་ན༷ས་སུ༷། བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་རི༷གས་པའི་སྲ༷བ་སྐྱོག༷ས་མི་གཏོང་བར་འཇུ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ད༷ག །རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་བཟང་པོ་ལ་གནས་པ་དེ༷་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷། ཇི༷་བཞི༷ན་དོ༷ན་དང་ལྡན་པའི་ཐེ༷ག་པ༷་ཆེན༷་པོ༷་པ༷་ཞེས་པའི་མིང་ཉི༷ད་འཐོ༷བ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའོ། །དེ་དག་སྟོན་པར་བྱེད་པའང་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་བཀའ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའང་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་དེ་ཤིང་རྟ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །ལམ་དེ་དག་ཀྱང་རང་རང་གིས་གང་འདོད་པ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་ཕྱོགས་བཅད་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་

【现代汉语翻译】
如经中所说：‘仅仅依靠心，就能了解外境的虚无。依靠这种方式，也能了解心的极度无我。’意思是说，所有显现的事物，都要依靠唯识的道理，了解外境并非真实存在。
依靠这种方式，即依靠之前所说的远离一和多的论证，来了解心本身也是完全无我的，超越一切边际，达到远离戏论的中观境界。如此一来，就能很好地解释《入楞伽经·超世间品》中所说：‘诸佛之子啊，三界皆是唯心所现，过去、现在、未来三时也与心相同。心无始无终，无中无边。’意思是说，要了知一切方位的显现都是心，而心本身也没有生灭的边际，没有当下存在的自性，从而了知心的无边性。在《正法集经》中也说：‘世尊，一切法皆是遍计所执的自性，是唯心所现，没有实体，如幻如化，没有根基。’在《般若波罗蜜多经》中也说：‘心无自性，心的本性是光明。’
赞叹其义
第二部分是赞叹以上所说的意义，分为略说和广说两部分。
略说
第一，如经中所说：‘以二理之车乘，执持正理之缰绳，彼等如实知其义，得名大乘行者。’意思是说，以世俗谛唯识之理和胜义谛中观之理，这两种道理结合在一起，乘坐于大乘之车上，不舍弃以无垢智慧衡量真假的理智之缰绳。这些安住于殊胜道理的人，才能真正获得‘大乘行者’的称号。所谓的佛陀大乘道有二，即深奥与广大的法门。而能诠释它们的，就是诠释中观和唯识宗义的佛经。对于这些经文的理解，则有龙树和无著这两位如同车轨般的传承，他们各自阐扬自己所宗的观点，但并非为了互相排斥，而是为了弘扬佛陀深奥的教义。

【English Translation】
As it is said in the sutra: 'Relying solely on the mind, one can understand the non-existence of external objects. Relying on this method, one can also understand the extreme selflessness of the mind.' This means that all phenomena that appear should rely on the principle of Cittamātra (Mind-Only), understanding that external objects are not truly existent.
Relying on this method, that is, relying on the reasoning of being separate from one and many as previously stated, to understand that the mind itself is also completely selfless, transcending all boundaries, and reaching the Madhyamaka (Middle Way) state of being free from elaboration. In this way, one can well explain what is said in the *Laṅkāvatāra Sūtra*, Chapter on Transcendence: 'Sons of the Buddhas, the three realms are all manifestations of the mind, and the three times, past, present, and future, are also the same as the mind. The mind has no beginning and no end, no middle and no edge.' This means that one should know that all appearances of directions are the mind, and the mind itself has no boundaries of arising and ceasing, and no nature of existing in the present, thereby knowing the boundlessness of the mind. In the *Samadhiraja Sutra*, it is also said: 'Bhagavan, all dharmas are the essence of what is completely conceptualized, are seen as Mind-Only, have no substance, are like illusions, and have no basis.' In the *Prajñāpāramitā Sutra*, it is also said: 'Thus, the mind has no mind, and the nature of the mind is luminosity.'
Praise of the Meaning
The second part is to praise the meaning of what has been said above, divided into two parts: brief explanation and detailed explanation.
Brief Explanation
First, as it is said in the sutra: 'Riding on the chariot of two principles, holding the reins of correct reasoning, they truly know the meaning, and obtain the name of Mahāyāna practitioners.' This means that the principle of conventional truth Cittamātra and the principle of ultimate truth Madhyamaka, these two principles are combined together, riding on the great chariot of Mahāyāna, without abandoning the reins of reason that measure truth and falsehood with immaculate wisdom. Those who abide in these excellent principles can truly obtain the title of 'Mahāyāna practitioners'. The Buddha's Mahāyāna path is twofold, namely the profound and the vast teachings. And what can explain them are the sutras that explain the doctrines of Madhyamaka and Cittamātra. The understanding of these sutras is through the lineages of Nāgārjuna and Asaṅga, who are like two chariot tracks, each expounding their own views, but not to exclude each other, but to promote the profound teachings of the Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

མོའི་ཆ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆ་གཉིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གིས་བསྡུས་པ་ཇི་སྙེད་བཀའ་སྩལ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་ན། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མཁའ་དང་མཚོ་ལྟར་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་ཕྱོགས་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་རྫོགས་པར་ཁོང་དུ་བསྐྱིལ་བ་ནི་རྒྱ་གར་དུའང་དཀོན་ན་བོད་དུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་འཕགས་ཡུལ་ཉིད་ན་ཤིང་རྟའི་ལུགས་སྲོལ་སོ་སོ་བ་སྐྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པ་དང་
13-1-167a
རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་ཆོས་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་གཞུང་གཅིག་ཏུ་བསྐྱིལ་བ་འདི་ནི་གཞན་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ན་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་བཟུང་བ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་བཟང་པོ་ལ་ཞོན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའང་ཤིང་རྟ་དང་ཇི་ལྟར་འདྲ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ནི་བཞོན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ལ་གནས་ན་རང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་འདི་ནི་མཁའ་འདྲ་གཞལ་མེད་ཁང་ཆེན་ཏེ། །དགའ་སྐྱིད་བདེ་བ་མངོན་པར་ཐོབ་བྱེད་ཐེག་པའི་མཆོག །དེ་གང་ཞོན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ཟློ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཁའ་འདྲ་ཟབ་པ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་དང་། གཞལ་མེད་ཁང་འདྲ་བ་རྒྱ་ཆེ་བའི་བཀོད་པས་མངོན་པར་མཛེས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བཞོན་པ་གཞན་ལས་འཕགས་ཤིང་། ཆེན་པོ་ལ་འོས་པ། དཀའ་བ་མེད་པ། འབྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་ཚུལ་དང་འདྲ་བར། ཕྱོགས་རེ་རེ་འཛིན་པ་ལས་འཕགས་ཤིང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀའི་བློ་ལྡན་ཆེན་པོ་ལ་འོས་པ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཟུང་དུ་ཆུད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་སྒྲུབ་པ་ལ་དཀའ་བ་མེད་པ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་སྟེ་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མེད་པའི་དགའ་བདེའི་འབྱོར་བ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་ཏེ་གནས་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་རྟ་དང་འདྲའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཞུང་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ནའང་རིགས་པ་ཚད་མས་གཞུང་གི་དོན་ཉམས་སུ་བསྟར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་
13-1-167b
ལས། དེ་ལ་ལུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་

【现代汉语翻译】
仅仅是阐明了广大的方面。因此，如果能理解这些观点，那么，世尊（Bhagavan）所说的一切名言俗谛（saṁvṛtisatya）的分类，无论是染污（kuṇyon）还是清净（rnam byang），最终都依赖于对唯识（cittamātra）之道的理解。从色（gzugs）到一切种智（rnam mkhyen）的一切法，最终都归于对自性（rang bzhin）离戏（spros bral）的确定。因此，进入了没有偏颇于深广任何一方的大乘（mahāyāna）。因此，两种学派，即两大车轨的教义，如天空和海洋般深广，完整地、不偏颇地理解它们，在印度也很罕见，更不用说在西藏了。因此，即使在印度，当各自维护自己的车轨传统时，这位导师也认为深广二者都是大乘不可或缺的特征，因此将两种车轨的道路融合为一个教义，这比其他任何传统都更为卓越。因此，遵循这样的教义，就像乘坐一辆好马车一样。那么，这与马车有何相似之处呢？一般来说，乘法（theg pa）就像乘坐工具，安住于此，就能到达自己想要的果位。而大乘，正如所说：‘此乘如虚空，无量大殿堂，获得喜乐与安乐，殊胜之乘法，乘此能除灭，一切众生苦。’正如所说，如虚空般深邃的二十空性（stong nyid nyi shu），如无量殿堂般广大的庄严，显现庄严，被称为大乘。同样，在这里，它也比其他乘法更为殊胜，适合伟大，没有困难，具备诸多成就的特点，如行走等，与马车的特征相似。超越了执着于任何一方，适合具有深广智慧的伟大之人，双运（zung du）二谛（bden gnyis）的真如（de kho na nyid），在成就佛果（sangs rgyas kyi go 'phang）上没有困难，具备名言量（tha snyad kyi tshad ma）和胜义量（don dam pa'i tshad ma）等无量理性的喜乐成就，因此与马车相似。即使安住于这样的教义中，也必须以正量（tshad ma）来实践教义的意义。自释中说：‘因此，对于那些通过经文和事物力量进入，却缺乏推理的人来说，即使是那些以信仰跟随的人，也是非常……’
仅仅是阐明了广大的方面。因此，如果能理解这些观点，那么，世尊（Bhagavan）所说的一切名言俗谛（saṁvṛtisatya）的分类，无论是染污（kuṇyon）还是清净（rnam byang），最终都依赖于对唯识（cittamātra）之道的理解。从色（gzugs）到一切种智（rnam mkhyen）的一切法，最终都归于对自性（rang bzhin）离戏（spros bral）的确定。因此，进入了没有偏颇于深广任何一方的大乘（mahāyāna）。因此，两种学派，即两大车轨的教义，如天空和海洋般深广，完整地、不偏颇地理解它们，在印度也很罕见，更不用说在西藏了。因此，即使在印度，当各自维护自己的车轨传统时，这位导师也认为深广二者都是大乘不可或缺的特征，因此将两种车轨的道路融合为一个教义，这比其他任何传统都更为卓越。因此，遵循这样的教义，就像乘坐一辆好马车一样。那么，这与马车有何相似之处呢？一般来说，乘法（theg pa）就像乘坐工具，安住于此，就能到达自己想要的果位。而大乘，正如所说：‘此乘如虚空，无量大殿堂，获得喜乐与安乐，殊胜之乘法，乘此能除灭，一切众生苦。’正如所说，如虚空般深邃的二十空性（stong nyid nyi shu），如无量殿堂般广大的庄严，显现庄严，被称为大乘。同样，在这里，它也比其他乘法更为殊胜，适合伟大，没有困难，具备诸多成就的特点，如行走等，与马车的特征相似。超越了执着于任何一方，适合具有深广智慧的伟大之人，双运（zung du）二谛（bden gnyis）的真如（de kho na nyid），在成就佛果（sangs rgyas kyi go 'phang）上没有困难，具备名言量（tha snyad kyi tshad ma）和胜义量（don dam pa'i tshad ma）等无量理性的喜乐成就，因此与马车相似。即使安住于这样的教义中，也必须以正量（tshad ma）来实践教义的意义。自释中说：‘因此，对于那些通过经文和事物力量进入，却缺乏推理的人来说，即使是那些以信仰跟随的人，也是非常……’

【English Translation】
It merely clarifies the aspect of vastness. Therefore, if one can comprehend these views, then all the classifications of conventional truths (saṁvṛtisatya) taught by the Bhagavan, whether defiled (kuṇyon) or purified (rnam byang), ultimately depend on understanding the path of Cittamātra (cittamātra). All phenomena from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen) ultimately lead to the determination of the self-nature (rang bzhin) free from elaboration (spros bral). Therefore, one enters the Mahāyāna (mahāyāna) without being biased towards either depth or vastness. Thus, the doctrines of the two schools, the two great chariots, which are as deep and vast as the sky and the ocean, are rare to be fully and impartially understood even in India, let alone in Tibet. Therefore, even in India, when each maintained their own chariot tradition, this teacher considered both depth and vastness to be indispensable characteristics of the Mahāyāna, and thus merging the paths of the two chariots into one doctrine is far more excellent than any other tradition. Therefore, following such a doctrine is like riding a good chariot. How is it similar to a chariot? Generally, a vehicle (theg pa) is like a riding tool, and by abiding in it, one can reach the desired result. And the Mahāyāna, as it is said: 'This vehicle is like the sky, an immeasurable great hall, obtaining joy, happiness, and bliss, the supreme vehicle, riding this one can eliminate the suffering of all beings.' As it is said, the twenty emptinesses (stong nyid nyi shu) as deep as the sky, the vast adornments like an immeasurable hall, appearing magnificent, are called the Mahāyāna. Similarly, here too, it is more excellent than other vehicles, suitable for greatness, without difficulty, possessing many qualities of accomplishment, such as going, etc., similar to the characteristics of a chariot. Surpassing attachment to any one side, suitable for great beings with deep and vast wisdom, the suchness (de kho na nyid) of the two truths (bden gnyis) in union (zung du), without difficulty in achieving Buddhahood (sangs rgyas kyi go 'phang), possessing immeasurable rational joys and accomplishments such as conventional validity (tha snyad kyi tshad ma) and ultimate validity (don dam pa'i tshad ma), therefore it is similar to a chariot. Even when abiding in such a doctrine, one must practice the meaning of the doctrine with valid reasoning (tshad ma). The self-commentary says: 'Therefore, for those who enter through scripture and the power of things, but lack reasoning, even those who follow with faith are very...'
It merely clarifies the aspect of vastness. Therefore, if one can comprehend these views, then all the classifications of conventional truths (saṁvṛtisatya) taught by the Bhagavan, whether defiled (kuṇyon) or purified (rnam byang), ultimately depend on understanding the path of Cittamātra (cittamātra). All phenomena from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen) ultimately lead to the determination of the self-nature (rang bzhin) free from elaboration (spros bral). Therefore, one enters the Mahāyāna (mahāyāna) without being biased towards either depth or vastness. Thus, the doctrines of the two schools, the two great chariots, which are as deep and vast as the sky and the ocean, are rare to be fully and impartially understood even in India, let alone in Tibet. Therefore, even in India, when each maintained their own chariot tradition, this teacher considered both depth and vastness to be indispensable characteristics of the Mahāyāna, and thus merging the paths of the two chariots into one doctrine is far more excellent than any other tradition. Therefore, following such a doctrine is like riding a good chariot. How is it similar to a chariot? Generally, a vehicle (theg pa) is like a riding tool, and by abiding in it, one can reach the desired result. And the Mahāyāna, as it is said: 'This vehicle is like the sky, an immeasurable great hall, obtaining joy, happiness, and bliss, the supreme vehicle, riding this one can eliminate the suffering of all beings.' As it is said, the twenty emptinesses (stong nyid nyi shu) as deep as the sky, the vast adornments like an immeasurable hall, appearing magnificent, are called the Mahāyāna. Similarly, here too, it is more excellent than other vehicles, suitable for greatness, without difficulty, possessing many qualities of accomplishment, such as going, etc., similar to the characteristics of a chariot. Surpassing attachment to any one side, suitable for great beings with deep and vast wisdom, the suchness (de kho na nyid) of the two truths (bden gnyis) in union (zung du), without difficulty in achieving Buddhahood (sangs rgyas kyi go 'phang), possessing immeasurable rational joys and accomplishments such as conventional validity (tha snyad kyi tshad ma) and ultimate validity (don dam pa'i tshad ma), therefore it is similar to a chariot. Even when abiding in such a doctrine, one must practice the meaning of the doctrine with valid reasoning (tshad ma). The self-commentary says: 'Therefore, for those who enter through scripture and the power of things, but lack reasoning, even those who follow with faith are very...'

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོངས་སུ་ཚིམ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས། གཞུང་དེ་ཉིད་ལ་དད་པས་མི་མོས་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། དད་པའི་སྒོ་ནས་ལུང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་རིགས་པ་དང་བྲལ་ན་དེའི་དོན་རང་གི་ཉམས་སུ་བསྟར་བའི་ངེས་པ་རྙེད་ནས་ཡོངས་སུ་ཚིམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟས་དང་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་ཚོགས་པ་ཞེན་པས་བཅིངས་ཀྱང་དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་རྟ་དེ་ཉིད་ཁ་ལོ་གང་དུ་སྒྱུར་བ་སྲབ་སྐྱོགས་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གང་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་དྲང་མི་ནུས་པར་ལམ་དེ་དང་དེར་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་པས་ན། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་གཡས་གཡོན་གཉིས་ལ་འཇུ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་དང་ལྡན་པ་ཐོབ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མོས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གང་ཐེག་ཆེན་དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་བདག་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་ཐེག་ཆེན་པ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ལུགས་ཀྱང་ཞེན་ལྟས་འཛིན་པ་དང་། འཐད་ལྡན་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་སུན་ཅི་ཕྱིན་བྱས་ན་བསྟན་པ་ཉིད་ལ་ཕངས་པའི་སེམས་སུ་མ་བྱས་པར་གྱུར་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མེད་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དྲང་པོས་ཚུལ་བཞིན་
13-1-168a
དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་རྩོད་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། །མ་མཛད་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། །གཞན་གཞུང་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཡིན་ཞིང་ཆོས་སྲུང་བ་དང་གཟུང་བའི་མཆོག་དམ་པར་འགྱུར་རོ། །
广说
གཉིས་པ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་བསྔགས་པ་ལ། ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དཀར་ཆོས་གཞན་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས།
不共之功德
དང་པོ། ཁྱབ་དང་དབང་ལ་སོགས་མ་མྱངས། །དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པའི་རྒྱུ། །འཇིག་རྟེན་སྤྱི་བོར་གྱུར་པས་ཀྱང་། །ཤིན་ཏུ་མྱངས་པ་མ་ཡིན་པ། །ཡང་དག་བདུད་རྩི་དག་པ་འདི། །ཐུགས་རྗེ་དག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མ་གཏོགས་པ། །གཞན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་གཞན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཆེ་ཞིང་བློ་གྲོས་གསལ་བར་གྱུར་པ། ཁྱབ༷་འཇུག་ད༷ང་དབ༷ང་ཕྱུག་དང་། ཚངས་པ་དང་སེར་སྐྱ་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ༷་མྱང༷ས་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡོན་ཏན་གྱི་མཐའ་

【现代汉语翻译】
如果有人不相信那部经，更不用说对那部经本身不满意了。即使通过信仰进入那部经，如果缺乏理性，也无法获得亲自体验其含义的确定性，因此不会完全满足。这就像被食物和各种珍宝束缚，却不知道如何享用它们一样。因此，就像引导马车的马匹的转向取决于缰绳一样，通过实证理性所确立的，就无法被引导到其他地方，而是通过确定性地进入那条道路。因此，抓住思辨名言和究竟的理性的左右缰绳，就是通过两种量（量：认识的工具，如现量和比量）的确定性进入深刻而广阔的意义，从而获得'大乘行者'这个名副其实的称号。大乘具有深刻和广阔的双重含义，并且因为是不仅是信仰，而是通过两种量获得确定性的人，所以将'具有'这个所有格附加于'大乘'，称为'大乘行者'。
因此，如果执着于不合理的体系，并尽可能地驳斥其他合理的体系，那就是没有把佛法本身放在心上。因此，那些以清净的实证理性进入佛法的人，应该为了佛法本身的利益，以正直的辨析如理地进行研究。如果这样做，就像经文中所说：'因为贪着思辨争论，所以没有证得解脱，因此才宣说了它。如果如实地解释它，即使摧毁其他宗义也没有过错。'等等，这将成为守护佛法和接受佛法的至高无上的行为。
广说
第二，赞叹两种方式的道路，包括不共的功德和由此产生其他善法的功德。
不共之功德
第一：'遍入、自在等未曾体验，无量安住之因，即使成为世界之顶，也未曾充分体验，这纯正的甘露，具有清净慈悲之因，除了如来之外，不是其他人的享受。' 如是说。像这样的两种方式，不是其他人共同的实践领域。例如，世界上伟大而智慧的人，如遍入（藏文：ཁྱབ༷་འཇུག，梵文：Viṣṇu，梵文罗马拟音：Vishnu，汉语字面意思：遍入天）、自在（藏文：དབ༷ང་ཕྱུག，梵文：Īśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在天）、梵天和数论等，也未曾体验到其中的一部分。不仅如此，功德的边际……

【English Translation】
If someone is not satisfied with that scripture, let alone disbelieving in it. Even if one enters that scripture through faith, if it lacks reason, one will not obtain the certainty of personally experiencing its meaning, and therefore will not be completely satisfied. This is like being bound by food and various jewels, but not knowing how to enjoy them. Therefore, just as the turning of the horses that guide the chariot depends on the reins, what is established by empirical reason cannot be directed elsewhere, but enters that path with certainty. Therefore, grasping the left and right reins of reasoning that speculates on terms and ultimate meaning is to enter the profound and vast meaning with the certainty of the two valid cognitions (pramana: means of cognition, such as direct perception and inference), thereby obtaining the well-deserved title of 'Mahayanist'.
Mahayana has the dual meaning of profound and vast, and because it is not merely faith, but a person who has obtained certainty through the two valid cognitions, the possessive 'having' is attached to 'Mahayana', called 'Mahayanist'.
Therefore, if one clings to an unreasonable system and refutes other reasonable systems as much as possible, that is not putting the Dharma itself at heart. Therefore, those who enter the Dharma with pure empirical reason should, for the sake of the Dharma itself, examine it properly with upright discernment. If this is done, as the scripture says: 'Because of attachment to speculative debate, one has not attained liberation, therefore it is proclaimed. If it is explained as it is, there is no fault even if other tenets are destroyed.' etc., this will become the supreme act of protecting and accepting the Dharma.
Extensive Explanation
Second, praising the path of the two methods, including the uncommon merits and the merits of generating other virtuous dharmas from it.
Uncommon Merits
First: 'The pervader, the sovereign, etc., have not experienced, the cause of abiding immeasurably, even becoming the crown of the world, has not been fully experienced, this pure nectar, having the cause of pure compassion, is not the enjoyment of others except for the Tathagatas.' Thus it is said. Such two methods are not the common field of practice for others. For example, great and wise people in the world, such as the pervader (Tibetan: ཁྱབ༷་འཇུག, Sanskrit: Viṣṇu, Romanized Sanskrit: Vishnu, literal meaning: Pervader), the sovereign (Tibetan: དབ༷ང་ཕྱུག, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: Ishvara, literal meaning: Sovereign), Brahma, and Samkhya, etc., have not experienced even a part of it. Moreover, the limit of merits...

--------------------------------------------------------------------------------

བློས་དཔ༷ག་ཏུ༷་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པར་བྱེད་པ༷འི་རྒྱུ༷་འདི་ནི། འཇི༷ག་རྟེན༷་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་བོར༷་གྱུར༷་པ༷་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ལམ་ཅན་ཉན་རང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་ཀྱང༷་། ཤི༷ན་ཏུ་མྱང༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷། ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་གནས་ལུགས་མ་ནོར་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་བདུ༷ད་རྩི༷་སྐྱོན་མཐའ་དག་གིས་ད༷ག་པ༷་འདི༷་ནི། འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བའི་ཐུ༷གས་རྗེ༷་ཆེན་པོ་སྒྲིབ་
13-1-168b
གཉིས་ཀྱི་དྲི་མས་ཡོངས་སུ་ད༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་གྱི༷། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་འབའ་ཞིག་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷། གཞ༷ན་གྱི༷་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་དོར་ཏེ་ཚངས་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་གམ་ནོར་ལྷའི་བུ་དང་། མིག་མི་བཟང་ངམ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་འདི་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་བཤད་པ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྣམ་འདོར་གྱིས་བཤད་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ནི། བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་གསང་བ་ལས་བསྟན་པ། རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག །འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་རྟག་ཏུ་གྲོལ་བ་ཡིན། །བླང་དང་དོར་བ་མེད་ཅེས་རབ་བརྟགས་ལ། །ཚངས་པ་མྱ་ངན་མེད་པར་རྟག་གནས་བྱོས། །ཞེས་དོན་གྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་བདག་ཚངས་པ་མྱ་ངན་མེད་པའམ། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་ལ། ལམ་ནི། རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། མ་རིག་པའི་གཉིད་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་དོན་དམ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་དང་ཆགས་སོགས་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བླང་དོར་ཅིའང་མེད་པར་བརྟགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་དེའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་སེར་སྐྱའི་གཞུང་ནི། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོར་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་དེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ནི་མིག་
13-1-169a
སོགས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོ་དོན་དམ། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། བདག་ཤེས་རིག་གིསྐྱེས་བུ་ཙམ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །གསང་བ་པ་དག་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟ་སྟེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ལས། བུམ་པ་ལ་སོགས་ཞིག་པ་ན། །བུམ་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ། །ཇི་ལྟར་ནམ་མཁར་འདུ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་སྲོག་ཀྱང་བདག་འདིར་འདུ། །གཟུགས་དང་འབྲས་བུར་རབ་བརྗོད་པ

【现代汉语翻译】
这个无法以分别念测度的境界，是世间一切众生的顶峰，也是超越世间的声闻、缘觉等圣者们都无法完全体验的。这是纯净无染、远离一切过患的真实现状，是二谛的甘露，是怀着对一切众生的大慈悲心，远离二障垢染的境界。唯有如来才能享用，他人无法企及。正如经文所说。
因此，如果有人认为梵天、遍入天（或财神之子）、毗纽天（或自在天）等所说的两种道理也与此相似，那是不对的。因为他们所说的只是片面的空性。例如，遍入天所说的唯识之理，在《甘露滴》中有这样的阐述：‘唯识常清净，如来恒解脱，无取亦无舍，善思梵天位，’意思是说，唯识的自性，即梵天无有忧恼，或者说解脱是常恒的果位，是所追求的目标。而道路则是：唯识的自性是常恒清净的，是远离无明睡眠的觉悟者，是从贪欲等束缚中解脱出来的。这些是究竟的，而无明和贪欲等是暂时的。因此，应该通过思维或了知，来修习除此之外别无取舍的道理。
此外，与此相关的数论派的观点是：‘功德自性胜，不见行路中，见路为何物，幻化如是积。’意思是说，暗、尘、力三者平衡的主体，是眼睛等无法看到的自性，或者说是究竟的主体。而眼睛所能看到的色等一切现象，都是虚假的，如幻象一般。他们认为，觉识之士是最终的果位。
秘密派则认为，一切内外事物都具有唯一的常恒自性。他们的经典中说：‘瓶等坏灭时，瓶之虚空等，如何入虚空，如是命入我，色与果报说。’

【English Translation】
This state that cannot be measured by discursive thought is the pinnacle of all beings in the world. Even the noble Shravakas and Pratyekabuddhas, who have transcended the world, cannot fully experience it. This is the pure and undefiled true state, free from all faults, the nectar of the two truths, and the state of great compassion for all beings, free from the defilements of the two obscurations. Only the Tathagata can enjoy it; others cannot reach it. As the scriptures say.
Therefore, if someone thinks that the two principles spoken by Brahma, Vishnu (or the son of the god of wealth), Shiva (or the lord of power), etc., are similar to this, that is not correct. Because what they say is only a partial emptiness. For example, the principle of Vijnaptimatrata (consciousness-only) spoken by Vishnu is explained in the 'Amrita Bindu' (Essence Drop) as follows: 'Consciousness-only is always pure, the Tathagata is always liberated, there is neither taking nor abandoning, think well of the Brahma position.' This means that the self-nature of consciousness-only, that is, Brahma without sorrow, or liberation, is the constant fruit, which is the goal to be pursued. And the path is: the self-nature of consciousness-only is always pure by nature, is the awakened one who is free from the sleep of ignorance, and is liberated from the bonds of desire, etc. These are ultimate, while ignorance and desire, etc., are temporary. Therefore, one should cultivate by thinking or knowing that there is no other principle of taking or abandoning besides this.
In addition, the view of the Samkhya school, which is related to this, is: 'The nature of qualities is supreme, not going on the path of seeing, what is the path of seeing, illusion is accumulated like this.' This means that the main element in which darkness, passion, and strength are balanced is the nature that cannot be seen by the eyes, etc., or the ultimate main element. And all the phenomena that can be seen by the eyes, such as form, are false, like illusions. They believe that the Purusha (knower) is the ultimate fruit.
The Guhyakas (secret followers) believe that all internal and external things have only one constant nature. Their scriptures say: 'When the pot, etc., are destroyed, how does the space of the pot, etc., enter the space, just as life enters me, form and retribution are spoken.'

--------------------------------------------------------------------------------

། །དེ་དང་དེར་ནི་ཐ་དད་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཐ་དད་མེད། །དེ་བཞིན་སྲོག་ཀྱང་ངེས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར། །གཟུགས་ཞེས་པ་ཕྱིའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ནང་གི་ལུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་ཀྱང་ནམ་མཁའི་ངང་དུ་མ་འདུས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་མེད་པ་ལྟར། སྲོག་གམ་བདག་ཆེན་པོ་དེའི་ངང་དུ་གཅིག་པར་འདོད་ཅིང་། དག་དང་མ་དག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་མེད་བཞིན་འཁྲུལ་བ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བདག་ནི་བདེན་པར་རྟོག་གྱུར་པས། །གང་ཚེ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟོག་པ། །དེ་ཚེ་ཡིད་ནི་མེད་འགྱུར་ཏེ། །གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་ལ་ངེས་རྣམས་ཀྱིས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཇི་འདྲ་དང་། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་འདྲ་ཐོང་། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་མཐོང་། །འགག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད། །བཅིང་
13-1-169b
བ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་མེད། །ཐར་འདོད་མེད་ཅིང་ཐར་པ་མེད། །འདི་ནི་དོན་དམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཆགས་དང་འཇིགས་དང་ཁྲོ་བྲལ་བ། །རིག་བྱེད་མཐར་ཕྱིན་ཐུབ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་གཉིས་མེད་པའི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་འདི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་ལ།འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟག་བདག་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པས་མི་འཐད་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་སྤྲོས་པའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འོང་བ་འཐད་ཀྱི། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ཁྱབ་འཇུག་གིས་བཤད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ནི། ཞག་ལྔ་པ་ལས། མིང་ཙམ་ལས་ནི་རབ་འདས་ཤིང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་པར་སྤངས། །འབྱུང་དང་བསྡུ་ལས་ངེས་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་ནོར་ལྷའི་བུ་ཞེས་བྱ། །དངོས་ལ་དངོས་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་ཉིད་མེད། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་གྲོལ་བ། །གང་དེ་ཤེས་དེ་རིག་བྱེད་རིག །ཅེས་རིག་བྱེད་དམ་ཚངས་པའམ་ནོར་ལྷའི་བུ་བདག་དམ་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལས་ཀྱང་འདས་ཤིང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་དང་། དེ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ། འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་བསྡུ་བ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་ཉིད་མེད་དེ་དེ་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་
13-1-170a
མེད་ལ། དེ་ལྟར་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་བདག་དམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ནི་རིག་བྱེད་དམ་ཚངས་པ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་

【现代汉语翻译】
正如‘彼与彼虽有别，然于虚空无差别，如是命亦是决定。’等等所说，‘色’是指外在的色等，‘果’是指内在的身体。如此，外在和内在的各种显现，不可能不包含在虚空之中，就像虚空没有差别一样，生命或大我被认为是统一的。各种清净和不清净的显现，就像绳子被误认为蛇，或者像梦境一样，实际上并不存在，只是错觉。他们说：‘若人真实了知我，何时何地皆不思，彼时心识亦不生，无所执故无所取。’以及‘吠陀究竟者，如观梦幻事，亦如乾闼婆城，如是观此世。无灭亦无生，无缚亦无解，无欲解脱亦无脱，此乃真谛。’那些远离贪欲、恐惧和愤怒，通达吠陀究竟的圣者们，证悟了寂灭戏论、无二分别的无分别智。’他们这样说。总而言之，所有这些都不过是宣说唯识自性的常我，如前所述，这是不合理的。他们所说的如幻如化、无分别等等，只有在如来所说的远离一切戏论之垢的经典中才合理。如果按照他们的观点这样说，那也只是推翻了自己的宗派而已。
此外，遍入天（Vishnu，विष्णु，viṣṇu，保护神）所说的中观宗义，在《五次第论》中提到：‘唯名假立超言诠，有无二品咸远离，生灭聚散皆解脱，是名吉祥天子。于有有性都非有，于无无性亦复无，有无二品皆解脱，知彼即是婆罗门。’意思是说，所谓吠陀、梵天或吉祥天子，这个至上的‘我’，超越了名言概念，远离了有和无两种范畴，从生、灭、聚、散中解脱出来，是永恒不变的。因此，除了超越名言的自性之外，色等事物本身并不具有真实性，因为它们是虚假的。如果事物不存在，那么依赖于事物的‘无’也不存在。如此一来，远离有和无两种对立的至上之我，认识到这一点就是认识了吠陀或梵天。

【English Translation】
As it is said, 'Though they are different from each other, there is no difference in the sky. Similarly, life is also definite.' etc., 'form' refers to external forms, and 'fruit' refers to the internal body. Thus, it is impossible for various external and internal appearances not to be contained within the sky, and just as there is no difference in the sky, life or the great self is considered to be unified. The various pure and impure appearances, like a rope being mistaken for a snake, or like a dream, do not actually exist, but are merely illusions. They say, 'When one truly realizes the self, one does not think at any time or place, and at that time, consciousness does not arise, because there is nothing to grasp, so there is nothing to hold onto.' And 'Those who have reached the end of the Vedas see dreams and illusions, and cities of Gandharvas (celestial musicians), and see these worlds in the same way. There is no cessation and no birth, no bondage and no accomplishment, no desire for liberation and no liberation. This is the ultimate truth.' Those who are free from attachment, fear, and anger, and who have mastered the Vedas, see this non-conceptual wisdom that is free from elaboration and duality.' They say this. In short, all of these are nothing more than proclaiming the permanent self of the nature of mere consciousness, which, as mentioned above, is unreasonable.
The things like illusion and non-conceptualization, etc., as they are spoken of, are reasonable only in the sutras of the Sugata (Buddha), which are free from all stains of elaboration. If they are spoken of in accordance with their own tenets, it only serves to refute their own philosophical system. Furthermore, the Madhyamaka (Middle Way) view as explained by Vishnu (Vishnu，विष्णु，viṣṇu，the preserver god) is mentioned in the 'Five Stages': 'It transcends mere names and is completely separated from existence and non-existence. It is definitely liberated from arising and dissolution. That is called the son of the god of wealth. In existence, there is no existence itself, and in non-existence, there is no non-existence either. One who is liberated from both existence and non-existence, knowing that is knowing the Vedas.' This means that the supreme 'self,' called the Veda, Brahma, or the son of the god of wealth, transcends even nominal concepts, is separated from both existence and non-existence, and is eternal, liberated from arising, ceasing, gathering, and scattering. Therefore, apart from the nature that transcends names, things like form do not have reality because they are false. If things do not exist, then the 'non-existence' that depends on things does not exist either. Thus, the supreme self, which is free from the duality of existence and non-existence, knowing this is knowing the Vedas or Brahma.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེའོ། །ཡང་མིག་མི་བཟང་གིས་བཤད་པ་དབུ་མའི་ཚུལ་ནི། ཞི་བའི་མཛེས་པ་སྦྱར་བའི་གཞུང་གི་ཕ་དང་བུའི་སྦྱར་བ་ལས། བུ་གཅིག་ཚངས་པ་མཆོག་ཏུ་བདེན། །རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་མུ་མཐའ་ཡས། །འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་སྨྲ་བ། །དེ་ཡང་ཞགས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་བུ་གཅིག་ཅེས་བོས་ནས། ཚངས་པ་དེ་ཁོ་ན་མཆོག་ཏུ་བདེན་གྱི་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའོ། །གང་དེ་ནི་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡིན་ཅིང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་མུ་མཐའ་ཡས་པའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གང་གིས་དེ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལ་ཇི་ཙམ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་དེའང་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞགས་པ་དང་འདྲ་བས་ཞགས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ལུགས་དེ་དག་ཀྱང་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྐད་དུ་འཆད་ཀྱང་། མཐར་གཏུགས་ན་བདག་གམ་ཚངས་པ་སོགས་བློ་ཡི་གཏད་སོ་ཞིག་ལ་མུ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པས་དབུ་མའི་ཚུལ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་སླད་རྟོགས་དཀའ་བས་ན། ཐོས་བསམ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའམ། ཟབ་མོའི་མན་ངག་གི་གནད་དང་ལྡན་པར་མ་གྱུར་པའི་བླུན་སྒོམ་གྱིས་བསྒོམས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་འདི་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཉེ་སྟེ། ཀ་དག་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པར་ཡོད་པའང་མིན་ལ་མེད་པའང་མིན་པའི་གཞི་ཞིག་སྙིང་ལ་བརྣག་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏེ། དེ་
13-1-170b
འདྲ་བའི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་ལོགས་སུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་བཟུང་ན། དེའི་མིང་ལ་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་བདག་གམ། ཚངས་པའམ། ཁྱབ་འཇུག་གམ། དབང་ཕྱུག་གམ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཇི་བཏགས་ཀྱང་མིང་ཙམ་ལས་དོན་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཚོད་མི་གདའ་བས་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་སྟོན་པ་ལ་བརྟེན་པ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་ཚིག་ཙམ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་སོགས་ཟེར་ཡང་། རིགས་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་སྒོ་ནས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་བླ་ན་འཕགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཤེས་ན་ཅིའང་མི་ཕན་ལ།ཤེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ་འདི་ནི་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མྱངས་ཏེ། དེ་དག་གིས་རྣམ་རིག་དང་དབུ་མའི་ལུགས་བཤད་པ་ནི་མིང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་མི་ནུས་པར་ཟབ་མོའི་གནད་གནམ་ས་ལྟར་མི་མཚུངས་པ་ཡོད་པས། ཇོ་བོ་རྗེས་ཀྱང་ཁོང་བོད་དུ་བྱོན་རྗེས་ད་ལྟ་རྒྱ་གར་ན་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཕྱེ་ནུས་པ་དཀའ་གསུངས་པ་ལྟར། བོད་དུའང་བནྡེ

【现代汉语翻译】
还有，米拉热巴（藏语：མིག་མི་བཟང་，字面意思：非善眼）所说的中观之理是：将寂静之美融入经文的父子传承中，儿子是唯一真实的梵天（藏语：ཚངས་པ་，梵语：Brahmā，梵文罗马拟音：brahma，汉语字面意思：梵天）。智慧自在者（藏语：རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་）是无边无际的，宣称唯有此一存在。然而，这也被称为束缚。’
这里称梵天为‘唯一的儿子’，意指只有梵天是绝对真实的，其他一切皆是虚假的。梵天是智慧的自在者，遍及一切，无边无际。尽管如此，如果有人认为只有梵天存在，并执着于‘梵天有多少’这样的问题，那么这种执着本身就如同绳索一般，会成为束缚的原因，因此被称为束缚。
这些观点虽然声称远离极端，但最终仍然依赖于自我或梵天等概念，将这些作为心识的依托。这怎么能算是中观之理呢？对此已作了详细的驳斥。因此，大圆满（藏语：རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་）极其深奥，难以理解。如果不能彻底理解闻思的要点，或者不具备深奥口诀的关键，那么愚昧的修行者所修持的大部分内容，都可能与此类似。如果不能确定本初清净（藏语：ཀ་དག་）的真谛，只是在心中勉强维持一个‘非有非无’的基础，那将毫无进展。如果将这种‘有无’二元对立的空性基础，执着为独立存在的实体，无论给它起什么名字，如‘不可思议的自我’、‘梵天’、‘遍入天’（藏语：ཁྱབ་འཇུག་，梵语：Viṣṇu，梵文罗马拟音：vishnu，汉语字面意思：遍入）、‘自在天’（藏语：དབང་ཕྱུག་，梵语：Īśvara，梵文罗马拟音：ishvara，汉语字面意思：自在）或‘智慧’等，都只是名称不同，本质却是一样的。
因此，需要各自以智慧来证悟远离四边戏论的实相，这才是光明大圆满（藏语：འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་）。如果不是这样，那么依靠正确的道路和导师至关重要。因此，即使口头上说‘如幻’、‘无有’、‘离戏’等，但如果没有通过理智产生决定的认识，不了解超越外道之上的殊胜空性之理，那么一切都将毫无意义。如果了解了这一点，就会明白佛陀所说的一切，遍入天等都未曾体验过。他们所说的唯识和中观之理，也只是徒有虚名。因此，内外各派的宗义，不能仅仅通过言辞来区分，它们之间存在着天壤之别的深奥之处。正如阿底峡尊者（藏语：ཇོ་བོ་རྗེ）所说，他到达西藏后说，现在在印度很难区分内外各派的宗义。在西藏也是如此，僧侣们……

【English Translation】
Furthermore, Migmi Zang's (Tibetan: མིག་མི་བཟང་, literally: 'Non-Good Eye') explanation of the Madhyamaka (Middle Way) is as follows: 'From the union of the father and son lineages that blend the beauty of peace, the son is the one and only true Brahma (Tibetan: ཚངས་པ་, Sanskrit: Brahmā, Romanized Sanskrit: brahma, literal meaning: Brahma). The Lord of Wisdom (Tibetan: རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་) is limitless. To assert that only this one exists is also thoroughly described as a snare.'
Here, calling Brahma 'the one son' means that only Brahma is absolutely true, and everything else is false. Brahma is the Lord of Wisdom, all-pervading, and limitless. Nevertheless, if someone asserts that only this one exists and clings to the notion of 'how much of it exists,' then that very clinging becomes a cause of bondage, and therefore it is likened to a snare and thoroughly described as such.
Although these views claim to be free from extremes, ultimately they still rely on a self or Brahma, etc., as a basis for the mind. How can this be the Middle Way? This has already been extensively refuted. Therefore, Dzogchen (Tibetan: རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་), being extremely profound, is difficult to understand. If one does not thoroughly understand the points of hearing and thinking, or if one does not possess the key points of profound instructions, then most of what ignorant practitioners meditate on will likely become similar to this. If one does not find certainty in Kadag (Tibetan: ཀ་དག་, Primordial Purity), merely holding onto a 'neither existent nor non-existent' basis in the heart will lead nowhere. If one grasps this empty ground of 'existence and non-existence' as a separately established entity, then whatever name one gives it—such as 'inconceivable self,' 'Brahma,' 'Vishnu' (Tibetan: ཁྱབ་འཇུག་, Sanskrit: Viṣṇu, Romanized Sanskrit: vishnu, literal meaning: All-Pervading), 'Ishvara' (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: ishvara, literal meaning: Lord), or 'Wisdom'—it is merely a different name for the same thing.
Therefore, the self-cognizance of the state of being free from the four extremes of elaboration, the Clear Light Dzogchen (Tibetan: འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་), is not something like that. It is crucial to rely on the correct path and teacher. Therefore, even if one verbally says 'like an illusion,' 'non-existent,' 'free from elaboration,' etc., if one does not have a decisive understanding guided by reason, and does not understand the superior emptiness of the Tathagatas (Thus-Gone Ones) that surpasses the nihilistic emptiness of the extremists, then nothing will be of benefit. If one understands this, one will realize that whatever the Buddhas have spoken, Vishnu and others have not even slightly experienced. Their explanations of Chittamatra (Mind-Only) and Madhyamaka are merely nominal. Therefore, the tenets of these internal and external schools cannot be distinguished merely by words; there are profound differences as vast as the sky and earth. As Jowo Je (Lord Atisha) said, after he arrived in Tibet, 'It is now difficult to distinguish the tenets of internal and external schools in India.' The same is true in Tibet, where the monks...

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་བོན་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པའི་གཞུང་གི་ཚིགས་བཅད་ཅུང་ཟད་རང་འགྲེལ་ན་བཀོད་པ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དཀའ་འགྲེལ་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མདོར་བསྡུས་སུ་བཀོད་པའོ། །དེ་དག་གིས། ཁྱབ་དང་དབང་ལ་སོགས་མ་མྱངས། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ནས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་
13-1-171a
པའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་དཔག་ཏུ་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཟེར་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་བུ་ག་གཅིག་ལའང་ཕྱོགས་འདི་ཙམ་ཞེས་པའི་ཚད་དང་། དུས་འདི་ཙམ་དུའོ་ཞེས་པའི་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་གནས་པས་སོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཕྱོགས་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལྟར་དག་པ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་འདི་སྔོན་གྱི་ཚེ་སྐྱོབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསོལ་ཏེ། རྒྱུ་དེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཐུགས་རྗེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པའི་སྐུ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཀུན་མཆོག་ཉིད་སེམས་དང་། །སྤང་དང་རྟོགས་དང་གསུམ་པོ་ལ། །ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རང་བྱུང་གི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ལས་ཕྲ་བ་མེད་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ལྟ་བུ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ལས་དང་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་གཏན་ནས་ཡོངས་ཟད་དུ་བྱེད་པ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་དང་། བསམ་
13-1-171b
གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དག་ཀྱང་ལོག་པས་ཕྱོགས་དུས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེ་འགག་དང་རྟག་མི་རྟག་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་འགྲུབ་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་བདུད་རྩི་ཞེས་བརྗོད་སྙམ་ན། གཏན་དུ་འཆི་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་བྱེད་པས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དེ། དེའང་བདུད་རྩི་འབའ་ཞིག་མ་གཏོགས་རྙོག་མའི་བསྲེ་བསླད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་བདུད་རྩི་དག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་ཚིག་རྐང་འདི། ཡང་དག་བདུད་རྩི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རྐང་

【现代汉语翻译】
同样，外道徒和苯教徒也是如此。正如卡玛拉希拉（Kamalashila）的《难解释》（dKa’ ‘grel）中所述，这里简要地列出了外道宗义的一些诗句及其自释。他们已经解释了‘遍及和力量等未曾体验’的含义。然后，‘无限安住之因’中的‘无限’一词是指无法衡量。如何无法衡量呢？例如，如来（Tathagata）的一道光芒和一个毛孔，都无法测量其范围和时间，它们与法界（Dharmadhatu）平等地存在。因此，安住于这种无限法性之因，是安住于与法界相符、真俗二谛双运的中观之道。例如，从一个角度来看，如来安住于轮回中直至无限时劫之因，就是证悟了轮涅平等的般若波罗蜜多（Sher phyin）。因此，如同月光般清净，具有二无我（bdag med pa gnyis）自性的，并非仅仅是少许的空性甘露（stong pa nyid kyi bdud rtsi），而是往昔救护者薄伽梵（Bhagavan）亲自饮用，以此因缘，成就了具足一切殊胜功德的智慧和慈悲的微尘所聚之身，远离二障（sgrib pa gnyis）的积聚，成为一切众生的至尊，安住于轮回中直至轮回终尽。如经云：‘一切有情皆至尊，心与断证及三者，三大自生之事业，当知此乃为利他。’
此外，彻底断除比烦恼习气更微细的无明习气之地，以及业、蕴、痛苦之根源，通过无漏之业、意生身（yid kyi rang bzhin gyi lus）和不可思议的死亡转化，从而超越一切方时，证得与智慧身（ye shes kyi sku）无二无别的、超越生灭、常无常、有无等一切边见的唯一佛果。为何将正道称为甘露呢？因为它能使人获得永恒不死的自性，所以被称为甘露。而且，唯有甘露没有丝毫杂质，所以完全清净的甘露被称为‘清净甘露’。
有些人认为，‘无限安住之因’这句诗，与‘真实甘露’等诗句…

【English Translation】
Similarly, outsiders and Bonpos are also like that. As stated in Kamalashila's 'Difficulty Explanation', here is a brief list of some verses of outsider doctrines and their self-explanations. They have already explained the meaning of 'pervasiveness and power, etc., have not been experienced'. Then, the word 'infinite' in 'the cause of dwelling infinitely' refers to immeasurable. How can it be immeasurable? For example, a ray of light and a pore of a Tathagata cannot measure its range and time, and they exist equally with the Dharmadhatu. Therefore, the cause of dwelling in such an infinite Dharma nature is dwelling in the Madhyamaka path that is in accordance with the Dharmadhatu and unites the two truths. For example, from one point of view, the cause of the Tathagata dwelling in Samsara for infinite kalpas is the Prajnaparamita that realizes the equality of Samsara and Nirvana.
Therefore, like the light of the moon, the nectar of emptiness (stong pa nyid kyi bdud rtsi) with the nature of two selflessnesses (bdag med pa gnyis) is not just a little, but the Bhagavan (bCom ldan 'das) himself drank it in the past, and by this cause, he attained the body of wisdom and compassion, which is full of all kinds of supreme virtues, free from the accumulation of the two obscurations (sgrib pa gnyis), and becomes the supreme of all sentient beings, dwelling in Samsara until the end of Samsara. As the sutra says: 'All sentient beings are supreme, mind, cessation and realization, and the three, the work of the three great self-born, should be known as benefiting others.'
In addition, completely eradicating the ground of ignorance habits that are more subtle than the habits of afflictions, as well as the roots of karma, aggregates, and suffering, through stainless karma, the mind-made body (yid kyi rang bzhin gyi lus), and the inconceivable death transformation, thereby transcending all directions and times, attaining the only Buddha fruit that is inseparable from the wisdom body (ye shes kyi sku), transcending all extremes such as birth and death, permanence and impermanence, existence and non-existence. Why is the right path called nectar? Because it enables one to obtain the eternal and immortal nature, it is called nectar. Moreover, only nectar has no impurities, so completely pure nectar is called 'pure nectar'.
Some people think that the verse 'the cause of dwelling infinitely' is related to the verses 'true nectar', etc...

--------------------------------------------------------------------------------

འདིའི་གོང་དུ་བཀོད་ན་འགྱུར་མི་བདེའམ་སྙམ་ན། སྔོན་གྱི་ལོ་པཎ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་བསམ་བཞིན་སྤྲུལ་པའི་གང་ཟག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་ཚིག་འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ཙམ་ལའང་ནུས་པ་ཞིག་འདོན་རྒྱུ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་བསྒྱུར་བ་སྟེ། དེའང་དུས་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་སངས་རྒྱས་ནི་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་པར་འཁོར་བར་བཞུགས་ལ། ཉན་རང་གིས་དེ་མི་ནུས་ཏེ། མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལ་འཇིགས་པ་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པས་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྫོགས་པར་བརྙེས་མི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཤེས་པས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། ཞེས་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཁོང་ནས་འདོན་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱི་བོར་གྱུར་པ་ཉན་རང་དག་གིས་ཀྱང་མ་མྱངས་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ཚངས་དབང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས། འདིར་ཤིན་ཏུ་རབ་ཏུ་སོགས་བསྔགས་
13-1-172a
པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་ལྷག་པར་བརྣན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཐུགས་རྗེ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ནི་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེའང་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ནི་དག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ནམ་འབྲས་བུ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཁོ་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་བདུད་རྩི་འདི་གསོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་བཤད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། འདིར་ཡང་ཚིག་འདི་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་ལམ་སྟོན་པའི་བརྩེ་བ་འདི་དང་།གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི། བདེན་གཉིས་མ་ནོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་འདི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་གཞན་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེས་མང་པོ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཚིག་འདི་རྣམས་སྒྲོམ་ཆེ་བས་ཞིབ་ཏུ་ནུས་པ་བཏོན་ཏེ་བཤད་ན་ཡིག་ཚོགས་ལྕི་བར་འགྱུར་བས་མ་སྨོས་སོ། །
依此生别善法之功德
གཉིས་པ་ལ།སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་དང་། སྟོན་པ་ལ་གུས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕན་ཡོན་གཉིས།
对有情起悲心之功德
དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །གྲུབ་མཐར་འཆེལ་བའི་བློ་ཅན་ལ། །དེ་ལུགས་རྗེས་འཇུག་བློ་ཅན་རྣམས། །སྙིང་རྗེ་ཉིད་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་
13-1-172b
ཏེ། དེ་ལྟར་

【现代汉语翻译】
如果有人认为将这些词语的顺序颠倒会更容易理解，那是不对的。因为过去的伟大译师和智者们，都是有意识地化现而来，具备智慧之眼，即使是这些词语的细微顺序，也能发挥出某种力量，所以才这样翻译。例如，就时间而言，佛陀会一直停留在轮回中，直到轮回结束；而声闻和独觉却做不到。他们做不到的原因是，他们没有证悟轮回和涅槃平等性的智慧，因此对轮回感到恐惧，对寂静感到欢喜。此外，他们无法圆满证得不可思议的佛陀之法，所有这些都是因为他们不了解真俗二谛双运的中观之道。因此，这些词语是为了从内心深处发挥其力量。如果真是这样，那么连世间顶尖的声闻和独觉都未曾体验过，更何况是世间的梵天、自在天、遍入天等等呢？这里，‘极其’、‘非常’等词语，并非只能用于赞叹的对象，而是强调所修饰的事物本身。‘慈悲清净’等等的慈悲，是指以大爱之心，亲自向众生展示他们所见之道。而这伟大的慈悲，远离一切模糊不清的垢染，就是清净。具备如此清净的伟大慈悲，其原因在于过去所造的善业，或者说其结果就是如来，唯有如来才能享用这真俗二谛的甘露。因此，智者们所说的一切，都与事物本身的道理相关联。在这里，也正是因为这些词语的力量，才显示出如来向他人展示道路的慈悲，以及以完全清净的智慧所展示的无垢之道，是完全契合真俗二谛的。这是因为过去已经种下了正确进入这两种正确方式的原因，所以这两种正确的方式，并非佛陀之外的其他境界，而是通过结果的征象来推断的。其中蕴含着非常多的意义，但如果详细解释这些词语的力量，会导致文字过于繁琐，所以在此不赘述。
依此生别善法之功德
第二，生起对众生的悲心和对导师的敬仰，有这两种利益。
对有情起悲心之功德
第一，这是对颠倒之道的揭示。对于那些执着于宗派的人，以及那些盲目追随他们的人，会生起极大的悲心。如是说。

【English Translation】
If someone thinks that it would be easier to understand by reversing the order of these words, that is incorrect. Because the great translators and scholars of the past were consciously emanated beings, possessing the eye of wisdom, even the subtle order of these words can exert a certain power, so it is translated in this way. For example, in terms of time, the Buddha will remain in samsara until samsara ends; while the Shravakas and Pratyekabuddhas cannot do that. The reason they cannot do it is that they do not have the wisdom to realize the equality of samsara and nirvana, so they are afraid of samsara and rejoice in peace. Furthermore, they cannot fully attain the inconceivable Dharma of the Buddha, all of which is because they do not understand the Madhyamaka path of the union of the two truths. Therefore, these words are to exert their power from the depths of the heart. If this is the case, then even the top Shravakas and Pratyekabuddhas of the world have not experienced it, let alone the worldly Brahma, Ishvara, Vishnu, etc.? Here, words such as 'extremely' and 'very' are not only used for objects of praise, but to emphasize the thing being modified itself. 'Compassion pure' and so on, compassion refers to showing beings the path they see with great love. And this great compassion, free from all blurry stains, is purity. Having such pure great compassion, the reason lies in the good deeds done in the past, or the result is the Tathagata, and only the Tathagata can enjoy this nectar of the two truths. Therefore, everything that the wise say is related to the truth of things themselves. Here, it is also because of the power of these words that it shows the compassion of the Tathagata in showing others the path, and the immaculate path shown by the completely pure wisdom, which is completely in line with the two truths. This is because the cause of correctly entering these two correct ways has been planted in the past, so these two correct ways are not other realms outside of the Buddha, but are inferred by the signs of the result. There are many meanings contained in it, but if the power of these words is explained in detail, it will cause the text to be too cumbersome, so I will not repeat it here.
The merit of generating separate virtuous dharmas thereby.
Secondly, there are two benefits: generating compassion for sentient beings and respect for the teacher.
The merit of generating compassion for sentient beings.
First, this is a revelation of the inverted path. For those who are attached to sects, and those who blindly follow them, great compassion will arise. Thus it is said.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ལམ་འདི་སྟོན་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལམ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ལོ༷ག་པ༷ར་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷་གྲུབ༷་མཐ༷ར་ཞེན་པའམ་འཆེ༷ལ་བའི༷་བློ༷་ཅ༷ན་རྣམས་ལ༷། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ཡི་ལུགས་དམ་པའི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པའི་བློ༷་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི། ཀྱེ་མ་ལམ་འདོད་པ་གང་དག་ལམ་ལོག་པར་གྱུར་པ་འདི་དག་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་དུ་སྙིང༷་རྗེ༷་ཤུགས་དྲག་པོ་ཉི༷ད་ནི༷་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་བརྟགས་ན། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དག །ཁ་བའི་དུམ་བུ་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་བབས་པ་བཞིན་དུ། ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པ་གཏིང་མི་ཚུགས་པར་མཐོང་ཞིང་། ལྟ་བ་དེས་དེ་དག་བསླུས་པར་ཤེས་ནས་བརྩེ་བ་འཕེལ་ཞིང་། དེས་མཚོན་ཏེ་རང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་གཞན་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་བྲལ་བས་སྲིད་པ་ན་ཡང་ཡང་སྐྱེ་ཞིང་མགོན་མེད་པ་རྣམས་ལའང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆུང་ངུ་དང་ཡང་མ་འདྲེས་པ་ངང་གིས་སྐྱེ་ཞིང་ཚད་མེད་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ཅིང་གཞན་རྨོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནས་པ་མཐོང་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་གེགས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སོགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་བདག་རྟོག་གི་དྲི་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་གཞི་བཟུང་ནས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཁུར་དུ་ཁྱེར་བ། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་དང་མཚན་མའི་དམིགས་པའི་དྲི་དང་བྲལ་བ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་སྙིང་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་ཁྱིམ་ཁས་ལེན་པ། སྐྱེས་བུའི་ལྗིད་ཁྱེར་བ་ཡང་དག་པའི་བརྩེ་
13-1-173a
བ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ལྡན་པ་གང་གིས། སྡུག་བསྔལ་དང་དེའི་རྒྱུ་འཕེལ་བར་མཐོང་ན་སྙིང་རྗེ་ལྷག་པར་འཕེལ་ཏེ་བུད་ཤིང་བསྣན་པའི་མེ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ལ་གནས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཉ་དང་བྱ་ལ་སོགས་པ་གསོད་པ་སོགས་ནི་བདག་དང་གཞན་གྱི་དགྲ་ཆེན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མ་བསད་ཀྱང་རླུང་གིས་བསྐྱོད་ནས་ཆུའི་ཆུ་བུར་ལྟར་ཤིན་ཏུ་མི་རྟག་པ། བདག་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ལུས་རྣག་ཅན། གྲངས་ཡོད་པ་ཞིག་གསོད་པར་ཟད་ལ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དག་ནི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུགས་པ། བདག་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་མཛེས་པ། གྲངས་ལས་འདས་པའི་རྒྱལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གནོད་པ་སྟེ། ཆོས་སྐུ་དེའི་ས་བོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མོས་པ་ལ་གནོད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་སྤངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཤ

【现代汉语翻译】
因此，除了如来（Tathagata）之外，没有人能够展示这条道路。由于这个原因，那些执着于外道导师们所宣扬的非正道，心怀迷惑的人们啊！那些追随如来神圣道路的人们，会这样想：‘唉，那些渴望道路却误入歧途的人们，真是可怜啊！’如此强烈的慈悲心便会生起。
对此，如果考察其他宗派的观点，就像极其锐利的阳光，毫无阻碍地照射在雪堆上一样。他们会看到外道的观点是多么的站不住脚，并且知道那些观点欺骗了他们，从而生起强烈的悲悯。这表明，当自己彻底领悟了真谛时，看到他人远离正道，在轮回中反复受生，无依无靠，也会自然而然地生起伟大的慈悲心，这种慈悲心纯粹而无量。因为伟大的慈悲心的根源在于认识到自他平等，看到他人处于愚昧的痛苦之中。并且，由于远离了以自私为基础的烦恼，慈悲心的障碍也就不存在了。因此，慈悲心的生起，既有充分的因缘，又没有障碍。
因此，以慈悲心为基础，将众生扛在肩上，远离自利的想法和对表象的执着，这就是如来的教义，是慈悲心的家园，是承担众生重担的真正慈爱者。如此，如果有人具备了希望他人脱离痛苦的慈悲心，当他看到痛苦和痛苦的根源在增长时，他的慈悲心会更加增长，就像添加柴火的火焰一样。
那些憎恨正法的人，处于痛苦之源的顶端。例如，杀鱼杀鸟等等，并不是自己和他人最大的敌人。因为即使不杀它们，它们也会被风吹动，像水泡一样非常短暂。杀害它们，只不过是杀害了一些数量有限的、对自己没有任何益处的脓血之躯。而那些憎恨正法的人，却是在损害与无数佛陀相联系的、持续存在于轮回中的、以自他圆满利益而庄严的法身。因为他们损害了法身之种子——对真如的信仰。因此，舍弃正法的果报是……

【English Translation】
Therefore, no one other than the Tathagata can show this path. For this reason, those who cling to the doctrines of external teachers, which are not the correct path, and whose minds are confused, ah! Those who follow the sacred path of the Tathagata will think, 'Alas, those who desire the path but have gone astray, how pitiful!' Such intense compassion will arise.
Regarding this, if one examines the views of other schools, it is like the extremely sharp rays of the sun falling unobstructed on a pile of snow. They will see how untenable the views of the outsiders are, and knowing that those views have deceived them, intense compassion will arise. This shows that when one has thoroughly realized the truth, seeing others far from the right path, repeatedly reborn in samsara, without protectors, great compassion will naturally arise, a compassion that is pure and immeasurable. Because the root of great compassion lies in recognizing the equality of self and others, and seeing others in the suffering of ignorance. And, because it is free from the defilement of self-grasping, which is the basis of tormenting thoughts and other obstacles to compassion, the arising of compassion is established by reason, having complete causes and no obstacles.
Therefore, taking beings upon one's shoulders, based on compassion, free from thoughts of self-interest and attachment to signs, this is the teaching of the Tathagata, the home of compassion, the truly loving one who bears the burden of beings. Thus, if someone possesses compassion that desires others to be free from suffering, when he sees suffering and its causes increasing, his compassion will increase even more, like a fire to which wood is added.
Those who hate the true Dharma are situated at the peak of the causes of suffering. For example, killing fish and birds, etc., are not the greatest enemies of oneself and others. Because even if they are not killed, they are moved by the wind and are very impermanent like bubbles of water. Killing them is merely killing a limited number of festering bodies that are of no benefit to oneself. But those who hate the true Dharma are harming the Dharmakaya (body of truth) that is connected with countless Buddhas, adorned with the complete benefit of self and others, and abides as long as samsara exists. Because they are interfering with the seed of that Dharmakaya, which is faith in the suchness (tathata). Therefore, the result of abandoning the holy Dharma is...

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་རྣམ་པ་མང་དུ་མདོ་སྡེ་ལས་བརྗོད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་སློབ་དཔོན་ཀླུས། ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་རབ་ཟབ་ལ། །སྒྱིད་ལུག་ཤིན་ཏུ་མ་སྦྱངས་པ། །བདག་གཞན་དགྲ་དག་གཏི་མུག་གིས། །ད་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་བློ་མ་སྦྱངས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཟབ་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྐྲག་ཅིང་སྨོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། རང་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་དང་སྦྱར་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས། ཟབ་ཅིང་དཔགས་པར་དཀའ་བའི་
13-1-173b
ཤེར་ཕྱིན་ལ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སོགས་སུན་འབྱིན་པ་མང་དུ་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ནས་ཐེག་ཆེན་ལ་སྡང་བ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཐབས་མི་འདོར་བར་བྱའོ། །
对佛陀起恭敬之功德
གཉིས་པ། བློ་ནོར་ལྡན་པས་ལུགས་གཞན་ལ། །ཇི་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་མཐོང་བ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་སྐྱོབ་པ་ལ། །གུས་པ་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འཕགས་ནོར་གྱི་ཕུལ་དུ་གྱུར་པ་བློ༷་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནོ༷ར་དང་ལྡ༷ན་པ༷ས་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ལུ༷གས་གཞ༷ན་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྙིང༷་པོ༷་མེ༷ད་པ་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་ལྟར༷་བློ་ལྡན་སྐལ་བཟང་དེ༷་ད༷ག །ལམ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནས་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྐྱོབ༷་པ༷་ཉིད་ལ༷། གུ༷ས་པ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚ་བས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གདུང་བ་དེ་ཙམ་དུ་བསིལ་བའི་ཆུ་ལ་དགའ་བ་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའང་འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་ནི་རིགས་ངན་བླུན་པོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་གྲགས་པའི་ཡུལ་རགས་པ་ལའང་འཁྲུལ་པར་མཐོང་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ཐོག་མ་དང་བར་དང་ཐ་མར་དགེ་བ། གསེར་བཟང་པོ་ལྟ་བུར་བསྲེགས་པ་དང་བཅད་པ་དང་བདར་བ་དང་འདྲ་བའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔགས་དང་། རང་གི་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མ་གྱུར་པའི་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དེ་ནི་ཤིན་
13-1-174a
ཏུ་ཐིབ་པོ་དང་ལྡན་པའི་འཁོར་བ་ན་མ་འདྲེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འཁྲུགས་པའམ་རྙོག་པ་མེད་པར་མཐོང་ནས། མི་དང་ལྷ་ཡུལ་བའི་གཙོ་བོ་མཐའ་དག་གི་ཅོད་པན་གྱི་ཕྲེང་བས། ཞབས་པདྨ་གཉིས་མཛེས་པར་བྱས་པ་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བླ་མ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བདག་ཤེས་པ་སུ་ཞིག་དོན་དམ་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་དད་པ་ཅི

【现代汉语翻译】
经部中讲述了许多令人难以忍受的事情。正如导师龙树所说：‘极其广阔且极其深奥，对于懒惰且极不勤奋的人来说，由于自他敌人的愚痴，现在诽谤伟大的乘。’就像这样。因此，对于那些没有训练种姓和智慧的人来说，越是深奥的大乘，他们就越是害怕和诽谤。经中说：‘依靠与自己经验相关的相似般若，诽谤深奥且难以估量的般若，说这不是佛陀的教法等等，这种情况会发生很多。’《经庄严论》中说：‘倾向于低劣，心性也极其低劣，被低劣的朋友们包围着，对于深奥且广阔的善说之法，如果对此没有信心，那就成功了。’正如所说，由于深奥的原因，没有成为智慧的对象，因此对于那些憎恨大乘的人，不要放弃以大慈悲来摄受他们的方法。
对佛陀起恭敬之功德
第二，有智慧财富者，如何视他宗无意义，如此则彼等救护者，生起极大之恭敬。
如是说，殊胜的圣者财富，具足智༷慧之财༷富者，如何视此教法之外的他༷宗，如何视其无༷意义，如是具足智慧的幸运者，认为此道唯有薄伽梵所宣说，我等之导师，正等觉佛陀救༷护者，生起极༷大的恭༷敬，就像被热所逼迫的人越是痛苦，就越喜欢清凉的水一样。此外，其他宗派即使是恶劣种姓的愚笨之人也能轻易理解，而如来所说的经典，初善、中善、后善，如同上好的黄金一般，经过烧、割、磨等工序，通过现量、比量以及不被自语所损害的三种观察而清净，对于极其浓厚的轮回，以不混杂的智慧，毫不紊乱或浑浊地照见真如，因此，对于以人天之主等一切顶髻之华鬘，庄严其双足莲花的世界导师佛陀薄伽梵，我等有识之士，谁会不以真实显现的方式，以追求实义的信心来修持呢？

【English Translation】
The Sutra speaks of many unbearable things. As the teacher Nagarjuna said: 'Extremely vast and extremely profound, for the lazy and extremely unindustrious, due to the ignorance of self, others, and enemies, now they slander the great vehicle.' Just like that. Therefore, for those who have not trained their lineage and wisdom, the more profound the Great Vehicle, the more they fear and slander it. The Sutra says: 'Relying on similar Prajna that is related to one's own experience, they slander the profound and immeasurable Prajna, saying that this is not the Buddha's teaching, etc., this happens a lot.' The Ornament of the Sutras says: 'Inclined to inferiority, and the mind is also extremely inferior, surrounded by inferior friends, for the profound and vast well-spoken Dharma, if there is no faith in this, then it is successful.' As it is said, due to the reason of profundity, it has not become an object of wisdom, therefore, for those who hate the Great Vehicle, do not abandon the method of subduing them with great compassion.
The Merit of Generating Reverence for the Buddha
Secondly, how those with the wealth of wisdom see other systems as meaningless, thus, great reverence arises for those protectors.
As it is said, the supreme wealth of the noble ones, those who possess the wealth of wis༷dom, how they see other sys༷tems outside of this teaching, how they see them as mean༷ingless, thus, those fortunate ones who possess wisdom, thinking that this path is taught only by the Bhagavan, our teacher, the perfectly enlightened Buddha, the pro༷tector, great rev༷erence arises, just as one who is tormented by heat increases their love for cool water. Furthermore, other systems are easily understood even by foolish people of bad lineage, while the scriptures spoken by the Tathagata, good in the beginning, good in the middle, and good in the end, like the finest gold, purified by the processes of burning, cutting, and polishing, and by the three kinds of examination—direct perception, inference, and non-contradiction by one's own words—for the extremely dense samsara, with unmixed wisdom, seeing the suchness without any disturbance or turbidity, therefore, for the world teacher, the Buddha Bhagavan, whose lotus feet are adorned by the garlands of crowns of all the lords of humans and gods, who among us with knowledge would not cultivate with faith that seeks the true meaning, in a manner that truly manifests?

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར་མི་བསྐྱེད་དེ་བསྐྱེད་པར་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལས་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་ཞིང་། སྙིང་རྗེ་དེ་ལའང་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། ལམ་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གུས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ལའང་། དང་འདོད་ཡིད་ཆེས་གསུམ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་སྐྱེ་བས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་འཁོར་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་ངོ་། །མི་ལྡོག་པའི་དད་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཕྲོག་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་དད་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པས། དེ་རེ་རེ་ཡོད་ན་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ནང་ན། སྲིད་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ལས་བཟང་བ་གཞན་མེད་ཅིང་། ཞི་བ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ལ་དད་པ་ལས་བཟང་བ་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་འབྱུང་སྟེ། 
13-1-174b
བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མ་ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཉིད་ནི། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ནམ་ཡང་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་འབྱུང་སྟེ། དེས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བ་མཐོང་བ་ན། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་འཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་གནས་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ས་དང་ལམ་གྱི་བགྲོད་པ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ།རང་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་བརྙེས་ནས། ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་ཕྲིན་ལས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ་ཡིད་བཞིན་དུ་སྩོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྐུ་གཉིས་པོ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་རང་དོན་གཞན་དོན་ཞེས་བཞག་ཀྱང་། དོན་དུ་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་གྱུར་ནས། །ལྟ་ངན་ཐིབ་གནས་

【现代汉语翻译】
因此，不应不生起，而应努力生起。这样，从正确的见解中，会对众生生起慈悲心。而对于慈悲心，在缘众生之慈悲、缘法之慈悲和无缘之慈悲这三种之中，最主要的是生起无缘之慈悲。对于开示此道的佛陀，生起恭敬心，其中有欲乐、信解和信心三种，而如同国王般的信心生起，其余二者也如眷属般随之生起。不退转的信心是指信解不会被相违品所夺的差别而已。因此，一切白法的根本是信心和慈悲。如果各自具备，则一切清净之法也会生起。在所有缘所知二谛的智慧中，缘轮回之智，没有比慈悲更好的；缘寂灭之智，没有比信心更好的。如果具备这二者，则这二者结合，会生起珍贵的菩提心，
菩提心被称为唯一的佛法。这样的世俗菩提心，对于证悟胜义菩提心体性的人来说，会变得永不分离。因为他如实地见到了事物的真相，远离了自利作意的垢染，为了使迷惑于实相的众生能够现见实相，他证得佛果的意愿永远不会退转。究竟而言，世俗和胜义菩提心二者，以无二无别的方式存在，这在密宗经典中有所阐述。因此，通过空性和慈悲的结合，可以圆满地完成地道之修行，为了自利而获得法身，为了利他而获得色身，证得二身双运，如同虚空般无尽地利益众生，毫不费力地如如意宝和如意树般，随心所欲地满足众生暂时和究竟的需求。虽然从主次的角度将二身分为自利和他利，但实际上，其体性是无二无别的智慧之身。正如自释中所说：‘首先寻求正确的知识，从而确定胜义，邪见昏暗之处’

【English Translation】
Therefore, it should not be that it does not arise, but one should strive to generate it. Thus, from the correct view, compassion arises towards sentient beings. And for compassion, among the three types of compassion—compassion focused on sentient beings, compassion focused on phenomena, and non-referential compassion—the most important is the arising of non-referential compassion. Towards the Buddha who teaches this path, reverence arises, and among the three—desire, conviction, and faith—faith, like a king, arises, and the other two also arise as attendants. Irreversible faith is merely the distinction that conviction cannot be stolen by opposing factors. Therefore, the root of all white dharmas is faith and compassion. If each is present, then all pure dharmas will also arise. Among all the minds that focus on the two truths of knowable objects, there is nothing better than compassion for the mind that focuses on samsara, and there is nothing better than faith for the mind that focuses on nirvana. If these two are present, then the combination of these two will give rise to the precious mind of bodhicitta,
The mind of bodhicitta is known as the one dharma of the Buddha. Such a conventional mind of bodhicitta becomes inseparable for a person who realizes the nature of the ultimate mind of bodhicitta. Because he sees the reality of things without error, he is free from the defilement of self-interest, and his desire to attain Buddhahood, in order to manifest the reality for beings who are deluded about the nature of reality, will never be reversed. Ultimately, the two minds of bodhicitta, conventional and ultimate, exist in a state of inseparability, which is explained in the tantric scriptures. Therefore, by the union of emptiness and compassion, the progression of the grounds and paths is completed, and for one's own benefit, the Dharmakaya is attained, and for the benefit of others, the Rupakaya is attained. Having attained the union of the two bodies, one benefits beings endlessly, like space, effortlessly bestowing temporary and ultimate needs as desired, like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree. Although the two bodies are divided into self-benefit and other-benefit from the perspective of importance, in reality, their nature is the body of inseparable wisdom. As the auto-commentary says: 'First seek correct knowledge, thereby ascertain the ultimate, where the darkness of wrong views'

--------------------------------------------------------------------------------

འཇིག་རྟེན་ལ། །སྙིང་རྗེ་ཀུན་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་སུ། །འགྲོ་དོན་བྱེད་པར་དཔའ་གྱུར་པ། །བྱང་ཆུབ་བློ་རྒྱས་མཁས་
13-1-175a
པ་ནི། །བློ་དང་སྙིང་རྗེས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཡང་དག་སྤྱོད། །ཅེས་སྔོན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་དེས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དྲངས་ཏེ་རྫོགས་བྱང་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་། གང་དག་དད་པས་རྗེས་འབྲང་བ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་མངོན་བྱས་ཏེ། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་བརྩོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་སྙིང་རྗེས་དྲངས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་བར་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། གང་ལྟར་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འོང་ཞིང་མི་འབྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །
竟义
བཞི་པ་མཇུག་དོན་ལ། སློབ་དཔོན་གང་གིས་མཛད་པའི་མཛད་བྱང་དང་། ལོ་པཎ་གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་འགྱུར་བྱང་གཉིས། དང་པོ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། འཕགས་པ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གི་ཞབས་ཀྱི་པདྨ་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཟེའུ་འབྲུ་སྤྱི་བོས་ལེན་པས་མཛད་པ། ཞེས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། དེས་མཚོན་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གནས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ཚད་མེད་པ་དག་ལ་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཁྱེན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་ལས་ཆོས་གསན་པར་བསྟན་པའོ། །རྫོགས་སོ་ཞེས་པ་གཞུང་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །
13-1-175b
གཉིས་པ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་རེནྡྲ་བོ་དྷི་སྟེ་ལྷ་དབང་བྱང་ཆུབ་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་ཚིག་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཞིང་། སླར་ཡང་ཚིག་དོན་གྱི་ཆ་ལ་དག་ཐེར་མཛད་ནས་ཞུས་ཏེ་འཆད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཚིགས་བཅད་ལྷུག་གཉིས་ཀ་རྩ་བར་བཞེད་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིའང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རང་གི་གསུང་ཤིན་ཏུ་དོན་གྱི་མྱང་བྱ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་པས་རྩ་འགྲེལ་ལྷན་དུ་འཆད་ཉན་བྱུང་ན་ལེགས་པས་རྩ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ནའང་དོན་གྱི་འགལ་བ་མེད་པ་སོགས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས་བསྟན་པ་ཐུགས་ལ་གཞག་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་བ་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་ཡང་། སྤྱིར་ནི་དོན་རེས་འགའ་ཚིགས་བཅད་ཀྱིས་བསྟན་པའམ། རེས་འགའ་ཚིག་ལྷུག་པས་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་སྤེལ་མ་མ་ཡིན་པར། རྩ་བ་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དོན་དེ་སླར་ཡང་འགྲེལ་པས་བཀྲོལ་ཏེ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་འདི་ལྟར་ལགས་སོ། །དེས་ན་འདིར་རང་འགྲེལ་ཉི

【现代汉语翻译】
于世间，若人恒发慈悲心，勇于利益众生者，乃是智慧广大之菩萨。
以智慧与慈悲庄严自身，如来之行仪亦能如实奉行。如是，先于真如实相得决定，继而由是引生大悲心，方能趣入圆满菩提。又如：
‘凡以信心随学者，发圆满菩提心已，显现如来之行仪，彼乃精勤寻求真实义。’
如是说，先以慈悲心引发菩提心，为求菩提故，必不可少者，乃是趋入寻求真实之真如实相。此有二种方式。
无论如何，世俗谛与胜义谛之珍贵菩提心二者，皆是事物之本性使然，互为助伴，不可分离。
第四部分，结尾之意义：论师所著之造者署名，以及译师所译之译者署名二者。
首先，《中观庄严论》之偈颂，乃是论师寂护，已达自他宗派之大海彼岸者，以圣者语自在之莲足，无垢花蕊置于顶上而著。
如是，已示现通达世间与出世间之宗派，并以之象征通达如海般无量之声明处，无有丝毫遗漏，且已听闻本尊妙音。
‘圆满’二字，意指论典无有缺漏。
其次，印度之堪布苏伦扎菩提（梵文：Surendrabodhi，天城体：सुरेन्द्रबोधि，梵文罗马音：surendrabodhi，汉语字面意思：天授菩提），以及校对之译师班智达耶谢德（梵文：Yeshe De），先将词句从梵文翻译成藏文，其后又对词义进行校正，并通过讲说听闻的方式进行确定。
如是。宗喀巴大师认为偈颂与散文皆为根本，此乃因其认为此释论亦是出自大车之口，实为极佳之意义品尝之处，若能将根本与释论一同讲说听闻，则甚为适宜，故称之为根本。虽如是说，然亦无疑有其特殊之必要性，乃是大士将此教义铭记于心。
然总的来说，并非有时以偈颂显示，有时以散文显示之交替方式，而是根本之偈颂意义，再次由释论加以阐释说明，仅是如此而已。
因此，此处乃是自释。

【English Translation】
In this world, if one constantly generates compassion, and is courageous in benefiting beings, that is a wise Bodhisattva.
Adorning oneself with wisdom and compassion, the conduct of the Tathagata can also be truly practiced. Thus, first determining the true reality, and then from this generating great compassion, one can then enter into perfect Bodhi. Also, like:
'Those who follow with faith, having generated the mind of perfect Bodhi, manifesting the conduct of the Tathagata, they diligently strive to seek true knowledge.'
As it is said, first generating the mind of Bodhi with compassion, for the sake of seeking Bodhi, what is indispensable is entering into seeking the true reality of suchness. There are two ways of doing this.
In any case, the two precious Bodhicittas of relative truth and ultimate truth are mutually supportive and inseparable due to the nature of things.
Fourth part, the meaning of the conclusion: the author's signature of the composer and the translator's signature of the translator.
First, the verses of 'Ornament of the Middle Way' were composed by the master Shantarakshita, who has reached the other shore of the ocean of tenets of himself and others, placing the immaculate stamen of the lotus feet of the noble Lord of Speech on his head.
Thus, it has been shown that he understands the tenets of the world and beyond, and symbolizes that he understands the immeasurable fields of knowledge like the ocean without any remainder, and has heard the Dharma from the direct manifestation of Lord Manjushri.
The word 'complete' means that the treatise is without any omissions.
Secondly, the Indian Abbot Surendrabodhi, and the great translator Bande Yeshe De, first translated the words from Sanskrit into Tibetan, and then corrected the meaning of the words and determined it through the gate of teaching and learning.
As such. Je Tsongkhapa considered both verses and prose to be the root, because he believed that this commentary was also from the mouth of a great chariot, and it was an excellent place to taste the meaning. If the root and commentary could be taught and learned together, it would be very appropriate, so it is called the root. Although it is said so, there is no doubt that there is a special need to keep this teaching in mind by the great being.
In general, it is not an alternating way of sometimes showing with verses and sometimes showing with prose, but the meaning of the root verses is again explained and explained by the commentary, only in this way.
Therefore, this is a self-commentary.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་འགྲེལ་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ན་ཚིག་ཤིན་ཏུ་མང་བས་གཞན་དག་འཇུག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པའི་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་གནད་ཀུན་གསལ་པོར་བཀྲོལ་ཡོད་པས། འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་འགྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་མྱོང་ནུས་པས། སླར་ཡང་རང་འགྲེལ་དང་དཀའ་འགྲེལ་གཉིས་ལའང་བལྟ་བར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། །
如是分类目的
ད་ནི་གོང་གི་ས་བཅད་གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མས་འཕགས་པའི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་འགྲེལ་ཞིང་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐུན་མོང་དང་
13-1-176a
ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་བྱི་དོར་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་དག་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་བཟུང་ན། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་བཟུང་བའི་ཕན་ཡོན་ལ་རེ་བ་ཡང་དག་བྱར་ཡོད་དེ། ཆོས་གཟུང་བའི་མཆོག་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་གིས་རྟོགས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་བསལ་ནས། རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཏིང་འཛིན་འདི་ནི་སུ་དག་སྟོན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ནམ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་མཆོག་དང་གང་ལྡན་ཞིང་། །གང་ལ་ཚད་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །འཇིག་རྟེན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འདྲེན། །རང་བྱུང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སེམས་ཅན་སུ་དག་ཀྱང་། །སྟོང་ཆེན་འདི་ན་བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དང་། །མཚུངས་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །མཉམ་པར་གྱུར་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་ན། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིས། སུས་ཀྱང་གདུལ་བར་དཀའ་བའི་རང་རེ་བོད་ཡུལ་རྒྱལ་
13-1-176b
བསྟན་གྱི་སྣང་བ་དཀར་པོས་ཁྱབ་པར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། ཐུགས་རྗེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རང་ཅག་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱིན་རླབས་འཇུག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཞུང་ཚིག་ཚོགས་ཉུང་ཡང་རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཆོད་ཆེ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་འདི་འདྲ་རྒྱ་གཞུང་གཞན་ནའང་དཀོན་པར་འདུག་པ་ནི་མང་དུ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གསེར་གྱི་མདངས་དང་བུ་རམ་གྱི་རོ་བཞིན་དུ་གཞུང་མང་ཐོས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་བློ་ཅན་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་འདི་ལྟར་ལགས་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྒོ་མྱུར་དུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
如果按照注释的方式来写，篇幅会非常冗长，其他人难以理解，因此虽然没有追求注释的字面形式，但实际上已经清晰地阐述了注释的所有要点。依靠这个，也能体会到注释本身的文字力量，如果能再次参考自释和难释，那就更好了。
如是分类目的
现在是上述两个部分中的第二部分。像这样以众多功德特点而超胜的这部论著，有必要进行解释和阐述，因为可以获得共同和不共同的利益差别，就像擦拭如意宝珠一样。其中，共同的利益如下：如果以这种方式，通过理性的途径引出清净无垢的佛陀教诲的意旨，从而生起定解，那么就可以期望获得涵盖两种方式的整个大乘的利益，因为掌握佛法的最佳方式是证悟之法，而掌握它的唯一方式是如实地自己证悟并加以实践。像这样，通过清净无垢的理性消除对清净法界的颠倒认知，并如自己所证悟的那样向他人展示，其利益如《三摩地王经》所说：‘谁若宣说此三摩地，彼于菩提永无疑，功德聚中最殊胜，彼具无量不可量，世间导师佛引导，自生大悲除彼外，彼之足下诸有情，此大千界功德聚，无等无量不可量，智慧等同永无有。’等等，应该了解。
不共同的利益方面，与至尊文殊菩萨本体无二的大车（宗喀巴大师），以难以调伏的我们藏地，以洁白的教法之光遍布，他的发愿和慈悲的缘起，对我们尤其加持，特别是这部论著，文字简略而理性精妙，这种特点在其他汉地论著中也很少见，无需多说，就像黄金的光泽和红糖的味道一样，对于博学多闻、精通广博的智者来说，这是显而易见的，为了迅速开启智慧之门。

【English Translation】
If it were written in the style of commentary, it would be very lengthy and difficult for others to understand. Therefore, although the literal form of the commentary is not pursued, all the key points of the commentary are actually clearly explained. Relying on this, one can also experience the power of the commentary itself. It would be even better if one could refer to both the self-commentary and the difficult-commentary again.
Purpose of such classification
Now is the second part of the above two sections. This treatise, which is superior due to its many qualities, needs to be explained and elucidated because one can obtain the differences of common and uncommon benefits, just like polishing a wish-fulfilling jewel. Among them, the common benefits are as follows: If in this way, the meaning of the pure and immaculate teachings of the Buddha is derived through the path of reason, thereby generating certainty, then one can expect to obtain the benefits of encompassing the entire Mahayana, which is gathered by the two ways, because the best way to grasp the Dharma is the Dharma of realization, and the only way to grasp it is to truly realize it oneself and put it into practice. In this way, by eliminating all the inverted cognitions of the pure realm of Dharma with pure and immaculate reason, and showing it to others as one has realized it oneself, the benefits are as stated in the Samadhiraja Sutra: 'Whoever explains this samadhi, will never have doubt about enlightenment, is the most supreme among the accumulations of merit, possesses immeasurable and uncountable qualities, is guided by the teacher of the world, the Buddha, except for the self-born great compassion, under his feet all sentient beings, this great thousand world's accumulation of merit, unequaled immeasurable uncountable wisdom, equality never exists.' and so on, should be understood.
In terms of uncommon benefits, this great chariot (Tsongkhapa), inseparable from the essence of the venerable Manjushri, with our difficult-to-tame Tibetan land, spread with the white light of the doctrine, his aspiration and the auspicious connection of compassion, especially bless us, and in particular this treatise, the words are concise but the reasoning is sharp and decisive, such a feature is rare even in other Han Chinese treatises, there is no need to say more, just like the luster of gold and the taste of brown sugar, for those who are learned, erudite, and proficient, this is obvious, in order to quickly open the door of wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་། མགོན་པོ་དེའི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་དྲིན་གཟོ་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་དཔལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། སྡོམ་བརྩོན་དམ་པ་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ། །བརྟུལ་ཞུགས་གྲུབ་པ་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ། །བློ་གསལ་དབང་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་སོགས། །སྙིགས་མའི་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྗེ་ཙོང་ཁ་བ་ཆེན་པོས། འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་བཟུང་བས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་ཕ་རོལ་སོན། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མངའ་བརྙེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ་ལ་འདུད། །མགོན་དེས་གངས་ཅན་ཁྲོད་འདིར་རྒྱལ་བའི་བསྟན། །ཐོག་མར་ལེགས་པར་བཙུགས་ཚེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས། །ཕྱོགས་འདིར་དར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལེགས་བསྒྲིགས་པས། །ད་དུང་དུ་ཡང་ཟབ་མོ་དབུ་མ་ལ། །མོས་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱུང་། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པའི་དབང་པོ་དེ་ཡི་གཞུང་། །བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཉམས་སྤེལ་བ་ནི། །བཀའ་དྲིན་གཟོ་བའི་མཆོད་པ་བླ་མེད་ཡིན། །རྣམ་དཔྱོད་ནམ་མཁའི་ཁྱོན་ལྟར་མཐའ་ཡས་ཤིང་། །
13-1-177a
དམིགས་མེད་བརྩེ་བའི་སྟོབས་ནི་ཤུགས་དྲག་པས། །ཡོངས་སུ་དྲངས་པའི་གཞུང་མཆོག་དབུ་མའི་རྒྱན། །འདི་ཡི་རིགས་པའི་དགའ་སྟོན་མྱངས་པ་ན། །སྐྱེ་བ་མང་པོར་རིགས་པའི་ལམ་དུ་ནི། །ངལ་བ་མང་བྱས་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་ལ། །ལེགས་པར་བྱང་བའི་རྒོལ་བ་མཁས་མང་གི། །གཙུག་ན་གཙུག་རྒྱན་ནོར་བུ་ལྟར་མཐོ་བས། །སྨྲ་བ་ངན་པའི་ཚོགས་རྣམས་མཐར་མཛད་པ། །འཕགས་པའི་ཡུལ་ནའང་ཆེས་དཀོན་འདི་འདྲ་ནི། །བོད་ཀྱི་རྗེ་རྒྱལ་བཙན་པོས་སྤྱན་འདྲོངས་པ། །ཨེ་མ་བདག་ཅག་བོད་འབངས་སྐལ་བཟང་ཞེས། །ཡིད་ནི་རྨད་བྱུང་བདེ་ལ་རོལ་པ་ཡིས། །ཡོངས་སུ་བསྐྱོད་པས་གཞན་གྱི་དབང་གྱུར་པས། །ཞེས་སོགས་བསྔགས་པ་རྣམས་ནི་བསྔགས་པའི་ཡུལ་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་མཁྱེན་པ་ནི་བསྔགས་པ་པོ་རང་ཉིད་རྣམ་ཐར་མཆོག་ལ་གནས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེའི་རིན་ཐང་ནི་འབྱོར་ལྡན་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་གི༷ས་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བཀའ་ཆེམས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྙིང་པ་རྣམས་ནས་མཁན་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཤིང་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གངས་ཅན་ན་བསྟན་པའི་སྣང་བ་མི་ནུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་མཁན་ཆེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་གདམས་མཆོག་གླིང་གཏེར་བྱོན་ལས་ཀྱང་། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིན་ཆེན་འདི༔ གངས་ཅན་ལྗོངས་སུ་ངས་གསལ་བས༔ བདག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་༔ སྟོན་པའི་བསྟན་པ་མཆོག་ཏུ་ཟུངས༔ ལྷ་ཅིག་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་དང་༔ 
13-1-177b
རྗེ་བཙུན་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ༔ ཁོ་བོ་བོ་དྷི་སཏྭ་ཡིས༔ བཀའ་ཁྲིམས་བཅས་པ་ཇི་བཞིན་དུ༔ ཚེ་དང་ལྡན་རྣམས་བྱ་དགོས་སོ༔ རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཉམས་དམའ་ཞིང ༔ ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉམ་ཐག་ན༔ སྟ

【现代汉语翻译】
此外，忆念怙主（mgon po，保护者）的恩德并报答恩情等也是必要的。正如尊贵的萨迦班智达所说：‘持戒精进的圣者吉祥寂护（zhi ba 'tsho，寂护），苦行成就者莲花生（padma saMbhava，莲花生），聪慧自在者莲花之姿等，是五浊恶世的第二佛陀。’宗喀巴大师也说：‘文殊菩萨（'jam dpal dbyangs，文殊菩萨）摄受，通达自他宗派，精通深奥之义，我向吉祥寂护顶礼。’怙主您在雪域藏地（gangs can khrod，雪域藏地）首次建立佛教时，善巧安排了龙树（klu sgrub，龙树）宗派在此弘扬的缘起，至今对深奥的中观（dbu ma，中观）保持不间断的信仰。因此，我们后人弘扬这位智者（mkhas pa，智者）的著作，是报答恩情的无上供养。’他的智慧如虚空般无边无际，
无缘大悲的力量极其强大，由此引导的中观庄严论（dbu ma'i rgyan，中观庄严论）的殊胜论典，品尝此论典的理智盛宴时，在无数世中，于理智的道路上，经过无数辛劳的辩论和破斥，对于善于精通辩论的众多智者而言，如同顶上的珍宝般高贵，彻底摧毁了邪说之徒，在圣地印度（'phags pa'i yul，圣地印度）也极为罕见，如此之人，是吐蕃赞普（bod kyi rje rgyal btsan po，吐蕃赞普）迎请而来。唉玛！我们藏族人民（bod 'bangs，藏族人民）多么有福报啊！’心中充满惊奇和喜悦，完全被感动，失去了自主。等等赞颂之词，是对赞颂对象的功德的赞扬，赞颂者自身安住于殊胜解脱的果位，正如珍宝的价值只有富有且有智慧的人才能了解一样。此外，在古老的遗教书中说，只要对堪钦（mkhan chen，堪钦）的教法保持信心和坚持，雪域藏地的佛法之光就不会熄灭。具足智慧、慈悲和能力的上师菩提萨埵（byang chub sems dpa'，菩提萨埵）自己的口诀，也从秋吉林巴（chog gling，秋吉林巴）的伏藏中取出：‘导师的珍贵教法，我在雪域藏地弘扬，追随我之后，也要珍视导师的教法，拉杰赤松德赞（lha cig khri srong lde'u btsan，拉杰赤松德赞）和，
莲花生大师（padma saMbhava，莲花生大师），我菩提萨埵（kho bo bo dhi satva，我菩提萨埵），所立下的教规，有缘者都应遵守。’当佛法衰落，有缘者困苦时，

【English Translation】
Furthermore, it is also necessary to remember the kindness of the Protector (mgon po, Protector) and to repay the kindness, etc. As the venerable Sakya Paṇḍita said: 'The virtuous and diligent ascetic, glorious Śāntarakṣita (zhi ba 'tsho, Śāntarakṣita), the accomplished ascetic Padmasambhava (padma saMbhava, Padmasambhava), the wise and powerful Padmasambhava's demeanor, etc., are the second Buddhas of the degenerate age.' The great Je Tsongkhapa also said: 'Having been taken care of by Mañjuśrī ('jam dpal dbyangs, Mañjuśrī), having reached the other shore of self and other doctrines, having mastered the profound meaning, I bow to glorious Śāntarakṣita.' When you, the Protector, first established the Buddha's teachings in this snowy land of Tibet (gangs can khrod, snowy land of Tibet), you skillfully arranged the auspicious connection for the propagation of Nāgārjuna's (klu sgrub, Nāgārjuna) tradition in this region, so that even now there is an unbroken stream of devotion to the profound Madhyamaka (dbu ma, Madhyamaka). Therefore, for us to propagate the teachings of this wise man (mkhas pa, wise man) is the supreme offering of repaying kindness.' His wisdom is as boundless as the expanse of the sky,
and the power of impartial compassion is extremely strong. When we taste the feast of reason in this supreme treatise, the Ornament of Madhyamaka (dbu ma'i rgyan, Ornament of Madhyamaka), which is guided by it, in many lifetimes, on the path of reason, after much labor in debate and refutation, for the many wise debaters who are well-versed in debate, it is as high as a jewel ornament on the crown, completely destroying the hosts of evil speakers. Even in the holy land of India ('phags pa'i yul, holy land of India), such a one is extremely rare. Such a one was invited by the Tibetan king (bod kyi rje rgyal btsan po, Tibetan king). Alas! We Tibetan people (bod 'bangs, Tibetan people) are so fortunate!' The mind is filled with wonder and joy, and is completely moved, losing its autonomy. Such praises are praises of the qualities of the object of praise, and the fact that the praiser himself abides in the supreme state of liberation is a sign of the fruit, just as the value of a jewel is known only to those who are wealthy and wise. Furthermore, it is said in the old testaments that as long as there is faith and adherence to the tradition of Khenchen (mkhan chen, Khenchen), the light of the teachings in the snowy land of Tibet will not be extinguished. The personal instructions of the master Bodhisattva (byang chub sems dpa', Bodhisattva) himself, who possesses wisdom, compassion, and ability, were also taken from the terma of Chokgyur Lingpa (chog gling, Chokgyur Lingpa): 'This precious teaching of the Teacher, I have illuminated in the snowy land of Tibet. Following after me, also cherish the supreme teaching of the Teacher. Lhachik Trisong Detsen (lha cig khri srong lde'u btsan, Lhachik Trisong Detsen) and,
the master Padmasambhava (padma saMbhava, Padmasambhava), I, Bodhisattva (kho bo bo dhi satva, I, Bodhisattva), have established these rules, which those who are fortunate should follow.' When the Buddha's teachings decline and those who are fortunate suffer,

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་པའི་ཐུགས་རྗེ་བསྐུལ་བར་གྱིས༔ ང་ལ་གསོལ་བ་ཡང་ཡང་ཐོབ༔ ཕྱི་ལྟར་འདུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་བསྲུང་༔ ནང་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་འབྱོངས་ནས༔ གསང་བ་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་པ་བརྙེས༔ ལྕང་ལོ་ཅན་དུ་མངོན་འཚང་རྒྱ༔ གསང་བའི་བདག་པོར་དབྱེར་མེད་ཅིང་༔ སྤྲུལ་པས་བོད་ཀྱི་བསྟན་པ་སྐྱོང་༔ དེ་ཕྱིར་བྱིན་རླབས་ངེས་པར་འཇུག༔ སྤྱིར་ནི་རྒྱལ་བའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས༔ ལེགས་པར་བཞེངས་ལ་བཀུར་སྟི་བྱ༔ རྟེན་འབྲེལ་བདག་གི་སྐུ་བཞེངས་ནས༔ བཀའ་ཆེམས་བསྒྲགས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་བྱ༔ མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་སྤྱན་དྲངས་ལ༔ ཕྱག་འཚལ་མཆོད་བསྟོད་གསོལ་འདེབས་ན༔ རྣམ་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་འགྱུར༔ རང་གི་སྙིང་གར་གསལ་བསྒོམས་པས༔ བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་འབྱོངས་པར་འགྱུར༔ དབྱེར་མེད་སྐུ་ཡི་ང་རྒྱལ་བཟུང་༔ དངོས་གྲུབ་ཐོབ་ཅིང་དགེ་འདུན་འདུ༔ ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཐར་རྒྱལ་བསྟན་ལ་ཕན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སོགས་དགོས་པའི་མཆོག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐེག་མཆོག་ཁང་བཟངས་ཡངས་པར་ཟབ་གསལ་བློ་ཡི་སྨིན་ལེགས་མ། །གཞུང་མང་རྒྱན་གྱིས་ཉེར་མཛེས་ལྷག་བསམ་ཟུར་མིག་གཡོ་བཞིན་དུ། །བདེན་གཉིས་རིགས་པའི་རྒྱུད་མངས་རྣམ་དཔྱོད་སོར་མོས་བསྣུན་ནས་
13-1-178a
ཀྱང་། །ལེགས་བཤད་མགྲིན་པའི་གླུ་དབྱངས་འཇམ་མགོན་དགྱེས་པའི་ཆེད་དུ་སྤེལ། །ཀྱེ་མ་བོད་གཞུང་ཚིག་མང་དོན་ཆུང་ཚེགས་ཆེ་ཇི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་རྒྱ། །བཀྲོལ་ལ་ནུས་པ་མི་རྣོ་རྣམས་ལ་ཡུན་རིང་འབད་ནས་གཞུང་མཆོག་འདི་ལྟ་བུ། །སྤོབས་པའི་མཆོག་སྦྱིན་ཡིད་གཉིས་གཅོད་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲི་ལྟར་རྣོ་བ། །གུས་པས་མི་འཛིན་དེ་དག་སྐལ་པ་ཅི་ཞིག་གྱུར་སྙམ་བདག་ནི་ཡིད་སྐྱོ་འཕེལ། །དེ་ཕྱིར་རྙེད་དང་གྲགས་པའི་བློ་མེད་པར། །བླ་མའི་བཀའ་དང་ལྷག་བསམ་བཟང་པོ་དང་། །མཆོག་དང་མཆོག་གི་བསྟན་ལ་གུས་པ་ཡིས། །རིགས་པའི་ལམ་མཆོག་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀྲལ། །རྒྱལ་བའི་ཆོས་ཚུལ་ནམ་མཁའི་མཐའ་ལྟ་བུ། །སློབ་པའི་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞལ་དཀའ་ན། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་བདག་གིས་སྨོས་ཅི་འཚལ། །དེ་ཕྱིར་ནོངས་པར་གྱུར་ན་མཐོལ་ཞིང་བཤགས། །ལུང་བཟང་རིན་ཆེན་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །རིགས་པའི་འདྲེན་བྱེད་གསལ་པོར་བགྲད་བྱས་པས། །ཚུལ་ལུགས་བཟང་པོ་མཐོང་ནས་གང་སྦྱར་བའི། །ལེགས་བྱས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་འདྲ་དྲི་མེད་དེས། །སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་ཡི་སྒོ། །རིགས་པའི་གཞུང་བཟང་ཟབ་མོ་འདི་ལྟ་བུ། །རང་གིས་རྟོགས་ནས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ལ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེའི་བརྟུལ་ཞུགས་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག །གང་གིས་གཞུང་འདི་འཆད་ཉན་ཀློག་པ་ཡི། །སྙིང་ལ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་འོད་ཞུགས་ནས། །མཁན་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིང་ལུགས་གང་། །མི་ཉམས་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་སྤེལ་གྱུར་

【现代汉语翻译】
祈请您激发慈悲心！请您一次又一次地垂念我！外在严谨守护戒律，内在生起菩提心，证得秘密真言的成就，在Lchanglocan（印度的地名）显现成佛，与秘密主无二无别，以化身利益藏地的教法，因此，加持必定降临。总的来说，对于诸佛的身、语、意，要好好地建造并恭敬供养。建造缘起物（指佛像等），宣说《遗教》，发起菩提心。迎请本尊于前方虚空，顶礼、供养、赞颂、祈祷，就能使清净的戒律变得更加圆满。在自己的心中观想清晰，就能生起殊胜的菩提心。安住于无二无别的本尊慢，获得成就，聚集僧众。如是等等，在末法时代，有许多能利益佛法的缘起物等殊胜之物。
在此略说：在广阔的殊胜法殿中，以深邃明晰的智慧作为成熟的稻田，用众多经论的庄严来装饰，以美好的发心来转动眼角，用真俗二谛的理智之弦，以敏锐的智慧之指来拨动，为了取悦文殊怙主，而唱出善说的美妙歌喉。唉！藏地的著作，即使花费大量精力学习，也常常是词多义少，充满疑惑，对于那些没有能力解开疑惑的人来说，花费很长时间研究这样的殊胜论典，就像文殊菩萨手中的利剑一样，能够赐予无上的勇气，斩断二元对立的犹豫。那些不恭敬接受的人，他们的命运将会如何呢？我对此感到非常悲伤。因此，我不追求名闻利养，而是以对上师的教言和善良的发心，以及对殊胜和最殊胜的佛法的恭敬，以理性的方式，用理性的方法来阐释。诸佛的教法如虚空般浩瀚，即使是圣者也难以衡量，更何况像我这样愚笨的人呢？因此，如果有什么错误，我愿意坦白并忏悔。依靠着殊胜的教证之光，清晰地展示理性的引导，如果能从中看到好的方法，并加以运用，那么，就像秋天的明月一样，清净无染的善行，就是通往四种正确智慧之门。像这样深奥的殊胜理性论典，自己领悟后，再传授给他人，愿我能成就雄辩的狮子之行。愿凡是讲说、听闻、阅读此论典的人，心中都能燃起文殊菩萨欢喜的光芒，愿堪布（Khenchen，对于精通佛学的学者的尊称）曲吉坚赞（Chokyi Gyaltsen，人名）的宗风，能够永不衰败，弘扬到一切时方。

【English Translation】
Please inspire compassion! Please remember me again and again! Outwardly, strictly observe the precepts, inwardly generate Bodhicitta, attain the accomplishment of secret mantras, manifest enlightenment in Lchanglocan (a place in India), be inseparable from the Lord of Secrets, and benefit the teachings of Tibet with emanations. Therefore, blessings will surely descend. In general, for the body, speech, and mind of the Buddhas, build well and offer respect. Build objects of interdependence (referring to Buddha statues, etc.), proclaim the 'Last Testament,' and generate Bodhicitta. Invite the deity into the space in front, prostrate, offer, praise, and pray, so that pure discipline becomes even more perfect. Visualize clearly in your heart, and supreme Bodhicitta will arise. Abide in the pride of the inseparable deity, attain accomplishments, and gather the Sangha. Thus, in the degenerate age, there are many supreme objects of interdependence, etc., that benefit the Dharma.
Here, I briefly say: In the vast and excellent Dharma palace, use profound and clear wisdom as mature rice fields, adorn with the adornments of many scriptures, turn the corners of the eyes with good intention, use the strings of reason of the two truths, and pluck with the fingers of sharp wisdom, to please Manjushri, sing the beautiful voice of good speech. Alas! Tibetan writings, even if a lot of effort is spent studying, are often wordy and meaningless, full of doubts. For those who do not have the ability to resolve doubts, spending a long time studying such excellent treatises, like the sharp sword in Manjushri's hand, can give supreme courage and cut off the hesitation of duality. Those who do not respectfully accept it, what will their fate be? I feel very sad about this. Therefore, I do not pursue fame and gain, but with respect for the words of the Guru and good intentions, and for the supreme and most supreme Dharma, I explain it in a rational way, using rational methods. The Dharma of the Buddhas is as vast as the sky, and even the noble ones find it difficult to measure, let alone someone as foolish as me? Therefore, if there is any mistake, I am willing to confess and repent. Relying on the light of excellent scriptures, clearly show the guidance of reason. If you can see good methods from it and apply them, then, like the autumn moon, the pure and immaculate good deeds are the door to the four correct wisdoms. Like this profound and excellent treatise on reason, after understanding it yourself, teach it to others, may I achieve the conduct of an eloquent lion. May all those who speak, listen to, and read this treatise, have the light of Manjushri's joy ignited in their hearts, and may the tradition of Khenchen Chokyi Gyaltsen never decline and spread in all directions.

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག །
13-1-178b
གྲུབ་མཐའ་ཀུན་གྱི་གནད་གསང་འབྱིན་བྱེད་ཅིང་། །ཕྲ་ཞིང་ཟབ་མོའི་དོན་ཀུན་རྗེན་པར་སྟོན། །རིགས་ལམ་འདི་འདྲའི་ཚུལ་དང་གང་གི་བློ། །མཚུངས་པར་སྦྱོར་པ་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཡིན། །གཞུང་བཟང་ནོར་བུའི་རྒྱན་མཆོག་འདི་མཐོང་ན། །རྣམ་མང་བསྟོད་པའི་འུད་ལྡན་གཞན་གྱི་གཞུང་། །བྱིས་པའི་སྙེམས་པ་སྤེལ་བྱེད་མཆིང་བུའི་རྒྱན། །བཟང་པོར་རློམས་པའི་ཞེ་འདོད་ཅིས་མི་ལྷོད། །སྙིང་གི་པདྨོ་རབ་ཏུ་བཞད་པར་མཁན་ཆེན་མཆོག་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས། །དབྱེར་མེད་ཞལ་གྱི་གཟི་བྱིན་བྱེ་བས་རྨོངས་པའི་མུན་པ་མཐར་བྱས་ཏེ། །མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་ལ་གཅིག་ཏུ་བརྩེ་བས་མཁའ་བཞིན་རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་འདིར། །མཁའ་འདྲ་དྲི་མེད་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་རྔ་མཆོག་ཏུ་བརྡུང་གྱུར་ཅིག །མི་བཟད་དུས་ཀྱི་སྙིགས་མ་ཉི་འོད་ནུབ་པའི་སྨག་བཞིན་ཆེས་ཆེར་འཁྲིགས་ན་ཡང་། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཐུགས་བསྐྱེད་སྤྲིན་མེད་མཁའ་ལ་ཟླ་བ་བྱེ་བ་ལྟར་གསལ་ནས། །བཀའ་དང་བཀའ་ཡི་དགོངས་འགྲེལ་དྲི་མ་མེད་རྣམས་བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དགེ་ལེགས་སྣང་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་གཞུང་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདིའང་གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པ་ལྟ་བུས་མཚོན་ཏེ་དགོས་པའི་དབང་དུ་མ་གཟིགས་ནས། མཁན་སློབ་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྗེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་མཁས་ཤིང་གྲུབ་བརྙེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ། མཁྱེན་མཆོག་ཟུར་ཕུད་ལྔ་པ་ཉིད་ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པའི་དགེ་སློང་གི་གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་རོལ་པ། བདག་ཅག་གི་འདྲེན་མཆོག་མཚུངས་མེད་ཚད་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་གྱི་མངའ་བདག་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ། 
13-1-179a
འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་ཞེས་སྙན་པའི་བ་དན་སྲིད་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་གནང་ནས་ཞིབ་ཏུ་ལྟོས་ལ་འགྲེལ་བཤད་ཅིག་གྱིས་ཞེས་པའི་རྡོ་རྗེའི་བཀའ་ལུང་སྤྱི་བོར་ཕེབས་པ་གུས་པས་དང་དུ་བླངས་པའི་མོད། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་འགྲེལ་བ་རྩོམ་པའི་ནུས་པ་ནི་དམན་པ་བདག་ལྟ་བུ་ལ་མེད་ནའང་། རྗེ་བཙུན་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་འབྲི་བའི་སྤོབས་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སྔ་འགྱུར་གྱི་རིང་ལུགས་པ་ཆེན་པོ་པདྨའི་མཚན་གྱིས་ཀྱང་ནན་ཏན་དུ་བྲིས་ཤིག་པའི་གསུང་གནང་བས་ཀྱང་བརྩོན་པ་བསྐྱེད་དེ། རང་ལོ་སོ་གཅིག་པ་རབ་ཚེས་མེ་བྱིའི་བགྲང་བྱ་གསར་དུ་ཤར་བའི་ནག་པ་ཟླ་བའི་ཚེས་གསུམ་ལ་མགོ་བརྩམས་ནས། སྔ་ཐུན་རྣམས་སུ་བརྒྱུད་མར་བྲིས་ཏེ་ཟླ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེས་ཉེར་བཞི་ལ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པ་པོ་ནི། རྗེ་མཚུངས་མེད་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་རྡུལ་ལ་སྤྱི་བོས་རེག་པའི་མཐུ་ལས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག

【现代汉语翻译】
揭示所有宗派的秘密要点，
清晰地展示所有精微深奥的意义。
谁的智慧和这种理路方式，
能够比肩，堪称雄辩的狮子！
一旦见到这部殊胜的珍宝论著，
其他充满各种赞美的浮夸论著，
如同孩童炫耀的玩具装饰品，
自以为是的想法怎能不消退？
愿使心莲盛开的大堪布（Khenpo，亲教师）和文殊菩萨（Manjushri，智慧的化身），
无二无别的面容光辉，以亿万光芒驱散愚昧的黑暗，
以遍布虚空的慈悲，如虚空般恒常存在于世间，
愿如虚空般无染的甚深佛法之鼓，被高高敲响！
即使在恶劣时代，五浊如夕阳西下的黑暗般浓厚，
诸佛和佛子（Bodhisattva，为利益众生而发菩提心修行成佛道的修行者）的发心，如无云晴空的亿万明月般显现，
以讲说和实修无垢的佛语（Buddhavacana，佛陀亲口宣说的教法）和论释，
愿佛法和众生的福祉，日益增长和兴盛！
如上所述，这部《中观庄严论》（Madhyamakalankara，龙树菩萨所著的中观论典）的释论，并非着眼于需求，
而是汇集了堪布（Khenpo，亲教师）、阿阇黎（Acharya，轨范师）和法三者的慈悲，是所有博学且证悟者之王，
至尊第五世佐钦仁波切（Dzogchen Rinpoche，藏传佛教宁玛派的著名转世传承），以僧人的形象示现，
是我们的无上导师，拥有无与伦比、不可估量的恩德，其名难以言说。
他，即是嘉扬钦哲旺波（Jamyang Khyentse Wangpo，藏传佛教历史上伟大的学者和修行者），其美名传遍世界，
他赐予了藏印的注释文献，并说：‘仔细研读，然后作注释’，我恭敬地接受了这金刚之命。
虽然我这样的人，没有能力注释如此精微的论典，
但由于至尊上师的加持，生起了一点写作的勇气。
同时，宁玛派（Nyingma，藏传佛教的古老宗派）的大师莲花生（Padmasambhava，将佛教传入西藏的大师）也嘱咐我认真写作，这更加激励了我。
我从三十一岁，火鼠年（藏历）新年伊始的黑月（藏历新年第一个月）初三开始动笔，
经过连续写作，于当月二十四日完成。作者是：
顶礼无与伦比的钦哲旺波（Khyentse Wangpo）足尘，从而获得智慧的加持。

【English Translation】
Revealing the secret essence of all tenets,
Clearly showing all subtle and profound meanings.
Whose intellect and such reasoning,
Can compare, truly a lion of eloquence!
Once seeing this excellent jewel treatise,
Other pompous treatises filled with various praises,
Are like childish toys for boasting,
How can self-satisfied desires not subside?
May the great Khenpo (teacher) who makes the heart lotus bloom, and Manjushri (the embodiment of wisdom),
Whose inseparable face radiance, with billions of rays, dispel the darkness of ignorance,
With compassion pervading the sky, constantly existing in this world like the sky,
May the supreme drum of the profound Dharma, immaculate like the sky, be loudly beaten!
Even in this degenerate age, when the dregs of time are as thick as the darkness of the setting sun,
The aspirations of the Buddhas and Bodhisattvas (those who aspire to attain Buddhahood for the benefit of all beings), appear like billions of moons in a cloudless sky,
Through the activities of teaching and practice of the immaculate Buddha-word (Buddhavacana, the words spoken by the Buddha) and its commentaries,
May the well-being and prosperity of the Dharma and beings increase and flourish!
As mentioned above, this commentary on the Madhyamakalankara (a Madhyamaka text by Nagarjuna), not focusing on needs,
But gathering the compassion of the Khenpo (teacher), Acharya (spiritual guide), and the Dharma, is the king of all learned and accomplished ones,
The supreme Fifth Dzogchen Rinpoche (a prominent reincarnation lineage in the Nyingma school of Tibetan Buddhism), appearing in the form of a monk,
Is our unsurpassed guide, possessing incomparable and immeasurable kindness, whose name is difficult to utter.
He, Jamyang Khyentse Wangpo (a great scholar and practitioner in Tibetan Buddhist history), whose fame is known throughout the world,
He gave the Tibetan and Indian commentaries and said, 'Study them carefully and then write a commentary,' I respectfully accepted this vajra command.
Although I, such a person, do not have the ability to comment on such a subtle treatise,
But due to the blessings of the supreme guru, a little courage to write arose.
At the same time, the great master Padmasambhava (the master who brought Buddhism to Tibet) of the Nyingma school (the ancient school of Tibetan Buddhism) also instructed me to write diligently, which further motivated me.
I started writing on the third day of the black month (the first month of the Tibetan New Year) at the beginning of the new year of the Fire Rat year (Tibetan calendar) at the age of thirty-one,
After continuous writing, it was completed on the twenty-fourth day of that month. The author is:
Touching the dust of the feet of the incomparable Khyentse Wangpo (Khyentse Wangpo) with my head, thereby obtaining the blessing of wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་ཅིང་། གཞན་ཡང་ངེས་པ་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་དབང་ཆེན་དགྱེས་རབ་རྡོ་རྗེ་དང་། གནས་ལྔ་རིག་པའི་པཎྜི་ཏ་ཀརྨ་ངག་དབང་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་དང་། རྒྱལ་སྲས་མཁས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་འཇིགས་མེད་ཆོས་ཀྱི་དབང་པོ་སོགས་དམ་པ་དུ་མའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་རྒྱལ་བསྟན་ལ་དད་པའི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་མིང་དུ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རང་མདངས་མཚོ་བྱུང་བཞད་པའི་གེ་སར་དུ་འབོད་པ་བདག་གིས་བྲིས་ཤིང་། སླར་ཡང་སྐྱབས་རྗེ་དམ་པ་ཉིད་ལས་དག་སྣང་
13-1-179b
ཉེ་བརྒྱུད་ཀྱི་བཤད་ལུང་ཟབ་མོ་ལེགས་པར་མནོས་ནས། དེ་མ་ཐག་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་གྲངས་ལ་ཞག་ཉེར་གཅིག་གི་རིང་དུ་བཤད་ཁྲིད་བགྱིས་པའི་སྐབས་སུ་ཅུང་ཟད་ཞུས་དག་ཏུ་བྱས་པ་འདིས། རྒྱལ་བ་ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་རིང་ལུགས་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་སེང་གེའི་སྒྲ་བོ་ཆེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀུན་ན་རྟག་ཏུ་ཁྱབ་པར་བསྒྲགས་པས། བདུད་དང་། མུ་སྟེགས་དང་། ཀླ་ཀློ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་གྱི་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་མ་ལུས་པ་ལྷག་མེད་དུ་བཅོམ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱལ་ཞིང་རྒྱས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དུ་གྱུར་ཅིག་མངྒ་ལཾ།། །།ཨོཾ་སྭ་སྟི། སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་རབ་འཇམ་པའི་དབྱངས། །ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པའི་གཟུགས་སུ་རྣམ་རོལ་པས། །ཐུབ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ལེགས་འཛུགས་པ། །མཁན་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །༡ གང་དེའི་རྣམ་དཔྱོད་མཚོ་ཆེན་ལས་འོངས་པ། །ལེགས་བཤད་ཉི་མ་བརྒྱ་པའི་སྣང་བ་ཡིས། །སྲིད་པའི་སྨག་རུམ་གཏན་དུ་ཟད་བྱེད་པའི། །གཞུང་ལུགས་རྒྱལ་བསྟན་མཛེས་པའི་རྒྱན་གཅིག་གང་། །༢ མཁས་ཤིང་གྲུབ་བརྙེས་བྱེ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །ཡང་ཡང་བཟུང་བྱས་རིག་ལམ་སེང་གེའི་སྒྲ། །རྒྱུན་མར་བསྒྲགས་པས་འཕགས་བོད་འཛིན་མའི་ཁྱོན། །ཀུན་དགའི་དཔལ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་མོད་ཀྱི། །༣ དུས་ཀྱི་དབང་གིས་འཆད་དང་ཉན་པའི་སྒོ། །རེ་ཞིག་ངལ་བསོས་བཞིན་དུ་གྱུར་ན་ཡང་། །རིགས་གསུམ་སེམས་དཔའི་རྣམ་ཐར་གཅིག་བསྡུས་པ། །
13-1-180a
སྙིགས་མའི་རྒུད་པ་ཀུན་སེལ་བསྟན་འགྲོའི་མགོན། །༤ འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་ཞེས་གྲགས་པའི། །སྙན་པའི་བ་དན་སྲིད་ན་མངོན་མཐོ་བ། །གང་གི་ཐུགས་བསྐྱེད་ཟབ་མོའི་བྱིན་རླབས་དང་། །དགྱེས་པའི་གསུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །༥ མདོ་སྔགས་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡི། །བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མེད་པ། །སྔོན་གྱི་དུས་བཞིན་སླར་ཡང་གསལ་བ་ན། །ད་གདོད་ཐུབ་བསྟན་བདུད་རྩིའི་མྱོང་བ་ཤེས། །༦ ཐེག་མཆོག་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་རིགས་པའི་གནད། །གཞུང་བཟང་འདི་འདྲའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །ཐེ་ཚོམ་སྨག་དང་བྲལ་བར་ངེ

【现代汉语翻译】
获得些许信心的同时，还受到究竟意义上的大金刚持旺钦吉热多吉（dbang chen dgyes rab rdo rje），五明班智达噶玛·昂旺·云丹嘉措（karma ngag dbang yon tan rgya mtsho），以及王子智者之首吉美·确吉·旺波（'jigs med chos kyi dbang po）等诸多圣者的恩泽庇护，从而对佛教产生些许信仰。我，被学问界誉为妙吉祥喜悦的自性光辉，莲花盛开的花蕊之人写下了此文。之后，我又从至尊上师那里获得了清净显现的
近传口诀的甚深讲解，并在那之后立即为持戒精进的持藏大德扎西（bkra shis）讲授了二十一日的讲解和引导。在此期间，我对此文稍作修订。愿此举能使胜者日亲的正道，如雄狮般的吼声，恒常遍布世间一切处，从而摧伏一切魔、外道和野蛮人等敌对势力的气焰，使珍贵的佛教在一切时处兴盛，成为吉祥的缘起！吉祥圆满！嗡 索斯地！
圣子诸佛的智慧，文殊菩萨。
化现为身披袈裟之相，
善立能仁教法之法幢，
祈愿堪布大法王，恒常胜利！
从其智慧之海中涌现的，
妙语如百日之光芒，
能将有海的黑暗彻底驱散，
此论典乃是庄严佛教之胜妙饰品。
无数智者与成就者的智慧，
反复研习思辨的狮吼之声，
恒常宣扬使赡洲大地，
充满喜悦与光辉。
然因时势所迫，讲闻之门，
暂时止息，
然此乃汇集三族姓尊之行传，
能除末世一切衰败，乃教法与众生之怙主。
名为蒋扬·钦哲·旺波（'jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po）者，
其美名传遍世间。
依仗其甚深愿力之加持，
以及喜悦之语的光芒。
显密教法圆满具足的，
讲修无垢之传统，
如昔日般再次显明，
如今方知佛法甘露之妙味。
依仗殊胜大中观之理，
如此殊胜之论典，
定能远离疑惑之黑暗。

【English Translation】
While gaining some confidence, I was also protected by the grace of many holy beings, such as the great Vajradhara Wangchen Gyerab Dorje (dbang chen dgyes rab rdo rje) in the ultimate sense, the Paṇḍita Karma Ngawang Yonten Gyatso (karma ngag dbang yon tan rgya mtsho) of the five sciences, and the prince, the chief of the wise, Jigme Chökyi Wangpo ('jigs med chos kyi dbang po), thus gaining some faith in the Buddhist teachings. I, who am called Jampal Gyepai Rangdang Tsojung Zhepai Gesar, a name given in the field of learning, wrote this. Afterwards, I received the profound explanation and transmission of the pure vision
near lineage from the revered master himself, and immediately after that, I gave explanations and guidance for twenty-one days to the great holder of the Vinaya, Tashi (bkra shis), who was diligent in his vows. During this time, I made some revisions to this text. May this action cause the authentic path of the Victorious Sun's Kinsman to be proclaimed forever in all realms of the world, like the great roar of a lion, thereby completely destroying the pride of all opposing forces such as demons, heretics, and barbarians, and may it become an auspicious cause for the precious Buddhist teachings to be victorious and flourish in all times and places! Maṅgalaṃ! Oṃ Svasti!
Mañjuśrī, the wisdom of the Buddhas and their sons,
Who manifests in the form of one who holds the saffron robe,
Well establishes the victory banner of the teachings of the Sage,
May the great abbot, the king of Dharma, be victorious!
From the great ocean of his intellect comes,
The light of a hundred suns of eloquent speech,
Which completely eliminates the darkness of existence,
This treatise is one of the beautiful ornaments of the victorious teachings.
The wisdom of countless scholars and accomplished ones,
Repeatedly grasped and contemplated, the lion's roar of reasoning,
Constantly proclaimed, makes the expanse of Jambudvīpa,
Be filled with joy and glory.
However, due to the power of the times, the doors of teaching and listening,
Are temporarily at rest,
Yet this is a compilation of the biographies of the three family protectors,
A protector of the teachings and beings who eliminates all the degeneration of the degenerate age.
He who is known as Jamyang Khyentse Wangpo ('jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po),
Whose banner of fame is highly exalted in the world,
Relying on the blessing of his profound intention,
And the light of his joyful speech.
The path of explanation and practice, completely perfect,
Of the entirely complete teachings of Sutra and Tantra,
Becoming clear again as in former times,
Now at last we know the experience of the nectar of the Buddha's teachings.
Relying on the principles of the supreme Mahāmadyamika,
On the nature of such an excellent treatise as this,
One will surely be free from the darkness of doubt.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བྱེད་པའི། །བློ་ལྡན་བློ་ཡི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །༧ ཟབ་མོ་དབུ་མའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ཉིད་ལ། །གསལ་ཞིང་གོ་བདེར་བཤད་པའི་འགྲེལ་པ་འདིའི། །འཛད་མེད་ཆོས་ཚར་སྦར་གྱི་བཀོད་པ་ཡང་། །མཚུངས་མེད་དཔལ་ལྡན་བླ་མའི་ཕྲིན་ལས་ལགས། །༨འདི་ཡི་དགེ་བས་ས་གསུམ་འགྲོ་བ་ཀུན། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ཤེས་རབ་གཏེར་གྲོལ་ནས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཆོས་མཛོད་མ་ལུས་པ། །འཆད་ཉན་རྩོམ་པས་འཇིག་རྟེན་མཛེས་གྱུར་ཅིག །༩ ཐུབ་བསྟན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས། །རིགས་ལམ་རྣོ་དབལ་འཁོར་ལོའི་སྣ་ཞགས་ཅན། །ལེགས་བཤད་འཆི་མེད་བཞོན་པ་འདིར་བརྟེན་ནས། །རྒྱལ་བསྟན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །༡༠ ཅེས་པའང་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་བཅས་རྗེ་བླ་མའི་བཀའ་ཡི་སྣང་བས་སྐྱོང་བ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པས་བྲིས་པ་དགེའོ།། །།སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ།
13-1-180b
༄༅། །




【现代汉语翻译】
第七偈：为了增长具慧者的智慧之光，对于甚深中观庄严论的论典，此乃以清晰易懂的方式阐释的注释。这无尽的法筵，如同火花般闪耀的景象，也是无与伦比的具德上师的事业。
第八偈：以此功德，愿三界一切众生，开启深广智慧的宝藏，获得安乐，愿如来的一切法藏，通过讲说、听闻和写作，庄严整个世界。
第九偈：愿圆满具足的佛陀教法的力量增长，愿具足锋利理智之轮的套索，凭借这不死的善说之车，佛陀的教法在各方获得彻底的胜利！
第十偈：这是由受持上师教言之光的蒋华嘉瓦（འཇམ་དཔལ་དགྱེས，Jampe Gyepa）所书写的印经祈愿词，愿一切吉祥！萨瓦达卡拉雅南巴瓦图（梵文，Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu，愿一切时分吉祥）！

【English Translation】
Verse 7: To increase the light of wisdom of the wise, this is a commentary that explains the profound Madhyamaka-alamkara (Ornament of the Middle Way) in a clear and easy-to-understand way. This inexhaustible Dharma feast, like a spark-filled scene, is also the activity of the incomparable glorious Lama.
Verse 8: By this merit, may all beings in the three realms open the treasure of profound and vast wisdom, attain happiness, and may all the Dharma treasures of the Tathagata adorn the world through teaching, listening, and writing.
Verse 9: May the strength of the fully complete Buddha's teachings increase, may it possess the noose of the wheel of sharp reasoning, and relying on this immortal vehicle of good speech, may the Buddha's teachings be completely victorious in all directions!
Verse 10: This is the printing dedication prayer written by Jampe Gyepa (འཇམ་དཔལ་དགྱེས，Jampe Gyepa), who is protected by the light of the Guru's words. May all be auspicious! Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu (梵文，Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu，May all times be auspicious)!

--------------------------------------------------------------------------------

